Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

ление на земле мира. В этом подлинное величие

образа Сиявуша и всей «Шах-паме».

В легенде об Искандаре кульминационный

момент — встреча Искандара с брахманами.

Именно эта легенда легла в основу великолеп-

ной социальной утопии о царстве справедливо-

сти на земле, о стране всеобщего равенства и

труда в поэме «Искандар-наме» великого поэ-

та из Ганджи (Азербайджан) Низами.

Этот рассказ приводится в «Шах-наме» непо-

средственно перед исторической частью. Далее

оценка справедливости или несправедливости

царей дается Фирдоуси как бы под углом зрения

именно этой социальной утопии: заботится ли

царь о благополучии своих сограждан, об их

счастье и довольстве или он алчен, жаден и се-

бялюбив.

Кульминационный пункт исторической час-

ти — восстание Маздака, оно наиболее органич-

но связано с этой утопией. Описывая восстание

Маздака, поэт показывает, что народ борется за

свое счастье и равенство, а не просто мечтает о

неведомом, утопическом царстве нищих брахма-

нов в неведомых горах. Под предводительством

Маздака у Фирдоуси выступают народные

массы.

Восстание под водительством Маздака (в на-

чале VI в.) было массовым народным движени-

ем, которое, распространившись ие только в

Иране, но и в Аравии и Армении, потрясло осно-

вы Сасанидского государства. Идеей этого дви-

жения было отрицание богатства и крупной

собственности как главного зла в мире, как по-

рождения Ахримана.

Дворцовые хронисты пытались умалить зна-

чение движения, изобразить его кратковремен-

ным эпизодом «смуты», а Маздака рисовали

«обманщиком», «безумцем», «нечестивым совра-

тителем». В пехлевийской литературе даже был

роман «Маздак-намак» («Книга о Маздаке»),

переведенный впоследствии на арабский язык

и пользовавшийся известностью во времена

Фирдоуси. Роман до нас не дошел, ио заимство-

ванное из него изображение Маздака, сохранив-

шееся в трудах средневековых восточных авто-

ров, передает достаточно полно тенденциозный,

пасквильный характер романа. Бесспорно, что

Фирдоуси мог пользоваться этим источником.

Вначале может показаться, что поэт придер-

живается официальной версии, когда пишет:

К Маздаку люди шли со всей державы,

Покинув правый путь, избрав неправый.

Однако переход с правого пути на неправый

поэт изображает несколько неожиданным об-

разом:

Не знал Кубад, как выбраться из мрака,

Услышал он добро в словах Маздака.

Он вопрошал — и получил ответ,

В душе Маздака он увидел свет.

С того пути, которым шли пророки,

Цари, вожди, мобедов круг высокий,

Свернул, Маздаку вняв, отважный шах,

Узнал он правды блеск в его речах!

Последователями Маздака Фирдоуси считает

именно тех, «кто пищу добывал своим трудом».

Поэт весьма выразительно показывает, что вы-

ступление Маздака было все более растущим

массовым и неодолимым движением. В этом яр-

ко раскрывается отношение поэта к самому уче-

нию Маздака о всеобщем социальном равенст-

ве. Свое отношение поэт выразил по-разному:

и характеристикой Маздака («Разумен, просве-

щен, исполнен благ»), резко противостоящей

официальной версии, и гневным обличением ко-

варной и Ячестокой расправы магов и власть

имущих с Маздаком и его последователями. Ха-

рактерно, что, говоря о Маздаке, Фирдоуси не-

однократно употребляет наиболее положитель-

ные образы, понятия и слова, освященные древ-

неиранской традицией: «свет», «добро», «блеск»,

«вера».

Итак, в начале эпопеи изображено мифичес-

кое народное восстание Кавы, а в конце ее

исторически реальное восстание Маздака.

Конкретно и образно раскрыл Фирдоуси свою

излюбленную идею борьбы Добра и Зла, непре-

ложности победы Добра над Злом. Поэт, кото-

рый ставил перед собой задачу художественным

словом доказать законное право иранских ца-

рей на власть, пришел к выводу, что высший

закон, высшее Добро — благо народа.

Анализ «Шах-наме» выявляет скрещивание

в поэме двух линий: одна линия находит свое

выражение в панегирике Аллаху и султану в

начале эпопеи, в последовательной защите идеи

законного монарха, в нередкой идеализации

прошлого, в проповеди рыцарской этики.

Вторая проявляется в гимне разуму, в поэти-

зации доисламских народных преданий и ле-

генд, в воссоздании средневековой социальной

утопии — изображении страны имущественного

равенства и справедливости, в сочувственном

рассказе о восстании Маздака, в проповеди идеи

«хорошего царя» и, наконец, в структуре поэмы:

почти две трети ее посвящены вовсе не царям,

к тому же часто изображаемым довольно жал-

кими, а популярнейшему в народе богатырю

Рустаму и трагическому образу Сиявуша. Эпо-

пея, которая начинается панегирическим по-

священием султану Махмуду, завершается ост-

рой сатирой на него.

Рудаки стремился возродить древнюю иран-

скую традицию

и.

многое сделал в этом отноше-

нии. У Фирдоуси вся его эпопея «Шах-наме» от

'262

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

начала и до конца (как об этом свидетельствует

и одно из ее прежних названий: «Бастан-на-

ме» — «Книга о старине») — открытое, демон-

стративное возрождение родной древней тради-

ции в противовес мусульманской ортодоксии.

Рудаки первым в классической иранской поі

зии «открыл» человеческую личность. Фирдоуси

поднял на щит не обычную, а необыкновенную,

сильную, героическую личность. В ней видит он

свой этический и эстетический идеал. Но этим

же определяется и его изобразительная манера,

его универсализм в изображении человека.

Фирдоуси рисовал жизненные явления, при-

роду и человека на двух уровнях — внешнем и

внутреннем. Внешне в «Шах-паме» дано чисто

эпическое изображение героев. Здесь поэт следу-

ет традициям народного эпоса, использует сло-

жившиеся в народном представлении образы

героев, известный круг событий, которые и оп-

ределяют действие. Вместе с тем в «Шах-наме»

заметна склонность к драматическому изобра-

жению: в великолепных, своеобразных диалогах

раскрывается душевное состояние героев.

Рустам вполне традиционный эпический

герой с раз и навсегда данными чертами харак-

тера. Однако в его переживаниях, в его поступ-

ках немало драматизма (например, поединок с

сыном). А Сиявуш — уже трагический герой.

Живописание на двух уровнях, характерное

для эстетики Фирдоуси, последовательно при-

меняется им и в отдельных эпизодах, и обычно

даже в отдельных строфах, содержащих художе-

ственную деталь или сентенцию: внешнее дает-

ся подробно, внутреннее — лаконично, с тем

чтобы читатель смог сам мысленно воспроизве-

сти помыслы и переживания героев. Это именно

такое раскрытие и оболочки, и сути явления, и

ситуации, которое предоставляет возможность

«соавторства» мыслящему читателю.

Наряду с поэзией рано стал складываться и

дидактический жанр художественной прозы,

например «Синдбад-наме» Абу-ль-Фавариса Ка-

наризи, написанная в 950 г. Ранняя проза пред-

ставлена главным образом переводом пере-

работкой большого исторического свода ат-Та-

бари (иранца, писавшего по-арабски) на язык

фарси, осуществленной саманидским везиром

Балами в X в., а также комментированным пе-

реводом па фарси Корана.

Если зарождение и становление литературы

па языке фарси происходило в Хорасане и на

территории Средней Азии, то в Западном Иране

новый литературный язык распространился

лишь с начала X в., что связано главным обра-

зом с запоздалым развитием здесь антихалифат-

ского освободительного двинчения. Первые само-

стоятельные государства в Западном Иране —

Зияридское и Буидское — укрепились только в

30-х годах X в. Столицы новых правителей в

Гургане, Рее, Исфахане, Ширазе превратились

в центры культурной жизни при традиционном

господстве арабского языка. Вначале в Запад-

ном Иране в отличие от Хорасана арабскому

языку был противопоставлен не фарси, а близ-

кородственный ему табари (древний мазенде-

ранский), и первые неарабские литературные

произведения писались на табари.

О творчестве западиоиранских поэтов этого

времени можно судить лишь по весьма скудно-

му количеству сохранившихся стихов. Эти сти-

хи являются образцами придворной гедонисти-

ческой и хвалебной поэзии. От произведений

восточноиранского круга они отличаются боль-

шей изысканностью, усложненностью поэтиче-

ской формы.

Среди первых поэтов, писавших на табари,

особенно популярны были Али Пируза и Ма-

стамард. До нашего времени дошли несколько

трудночитаемых бейтов из их касыд. О других

авторах, писавших на табари, кроме имени, ни-

чего не известно. Имеются сведения и о прозаи-

ческом переводе на табари со среднеперсидско-

го языка сборника рассказов, близких по содер-

жанию к «Калиле и Димне» — «Марзбан-наме»

(«Книга Марзбана»): перевод выполнен в конце

X в. мазендеранским князем Марзабаном. По-

пытки превратить табари в литературный язык

в Западном Иране не удались. Во второй поло-

вине X в. здесь появляются и первые поэты,

сочинявшие стихи на фарси. Например, Ман-

тики Рази (ум. между 980 и*990) успешно кон-

курировал с поэтами, писавшими на табари.

Несколько позже к Мантики присоединились

Хосрови из Серахса и мазендеранец Камари.

Они писали также и на арабском языке, под-

визаясь главным образом в Гургане при дворе

зияридского правителя Кабуса Вушмагира

(976—1012), который славился и как мастер

арабского эпистолярного стиля, и как фарси-

язычный писатель, автор широко известного на

Востоке прозаического дидактического сочине-

ния «Кабус-наме». Важным центром литера-

турной жизни Буидского государства был древ-

ний город Рей (около современного Тегерана).

На основных литературных языках Западного

Ирана, арабском и фарси, а также на местных

диалектах здесь писал стихи Камалиддин Буп-

дар (ум. 1010) и младший его современник Га-

заири (ум. ок. 1040), смело вступивший в по-

этический спор с прославленными панегириста-

ми Хорасана.

Связующим звеном между двумя литератур-

ными центрами было яркое философско-лири-

ческое творчество великого мыслителя Ибн Си-

ны (ок. 980—1037), начавшего свою деятель-

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

ность в Бухаре и завершившего ее в Западном

Иране. Наукой признан огромный вклад, вне-

сенный им в развитие философии, логики, со-

циологии, литературоведения, поэзии, лингвис-

тики, естествознания и медицины. Не изучив

философии Иби Сины, нельзя понять классиче-

скую поэзию на фарси, творчество таких кори-

феев этой поэзии, как Хайям, Насир Хосров,

Хафиз и Джами.

У Ибн Сины было врагов гораздо больше, чем

доброжелателей и покровителей. Спасаясь от

гнева султана Махмуда и от недремлющего ока

его «богобоязненной» челяди, Ибн Сина был вы-

нужден, как он уклончиво пишет, «в силу не-

обходимости» бесконечно скитаться, переходя

из одного города в другой и из страны в страну.

Но везде его ожидали новые превратности судь-

бы. Не раз по прихоти переменчивых властите-

лей его бросали в темницу и грозили мечом па-

лача. Он скрывался, бродил по пустыне, сидел

в заточении, участвовал в походах, занимался

государственными делами, снова скрывался, но

всегда работал, писал.

Власть разума придавала его произведениям

тот пленительный оттенок «яшзнерадостного

свободомыслия», который так высоко ценил

Ф. Энгельс в передовых мыслителях Востока.

Ибп Сина первым, за шесть веков до Декарта,

записал в «Ишарат»: «Я мыслю, и это значит,

что я существую». И этот культ разума, объек-

тивно противостоящий всесилию ислама, и был

проявлением прогрессивной тенденции в слож-

ном мировоззрении Ибн Сины.

Он изучал античную философию по произведе-

ниям, дошедшим в сирийских и арабских пере-

водах, и «первого среди философов» — Аристо-

теля. Он многое воспринял из передовой араб-

ской мысли, идущей от аль-Кинди. Почтительно

отозвался оп о своем предшественнике, средне-

азиатском тюрке аль-Фараби: «Он дал свет сле-

пым, это наш учитель». Ибн Сина поддеряшвал

также связь и переписывался по научным воп-

росам со своим современником, гениальным хо-

резмийцем аль-Бируни. О знаменитом персид-

ском враче ар-Рази он отзывался так: «Он ясно

излагал истину без таинственности и обмана».

Ибн Сина, человек высокообразованный, сказал

новое слово во всех областях, которыми зани-

мался. За что травили его при яшзни? Прея^де

всего за то, что он признавал извечность мира,

отрицал божественный промысел, а объяснял

все естественными причинами и, наконец, дока-

зывал бессмертие души и отрицал возможность

телесного воскрешения.

Нельзя не признать, что «обвинители» Ибн

Сины сумели разобраться и в его иносказаниях,

и в его противоречиях. Он признавал существо-

вание бога как первичной абстрактной субстан-

ции, которая хотя и не творила мира, но сделала

возможным его наличие, бытие. Ибн Сина ве-

рил в Аллаха и не мог в свой век не верить в

него. Но он превратил Аллаха в такую опусто-

шенную абстракцию, которая только существу-

ет, но не действует, поскольку извечный мир

развивается по естественным законам. Объяс-

няя, например, такие небесные явления, как

гром и молния, Ибн Сина приводит чисто физи-

ческие причины, излагает яркие естественнона-

учные гипотезы, но вдруг, словно о чем-то

вспомнив, заключает: «Но над всем этим, ко-

нечно, стоит Аллах». Ибн Сина — явление ми-

ровой культуры. Уже в XII в. его сочинения на-

чали переводить на латинский язык, и Ибн Си-

на под именем Авиценны стал одним из самых

авторитетных философов и ученых медиков сво-

ей эпохи. Не случайно, что на Ибн Сину опи-

раются в Средние века, с одной стороны, такой

передовой мыслитель, как Роджер Бэкон или

вольнодумец Хайям, а с другой — Альберт Ве-

ликий и Фома Аквинский.

Его вспоминает Данте в «Божественной Ко-

медии», Чосер в «Кентерберийских рассказах»

и Jlone де Вега в своих комедиях. Медицинский

«Канон» Ибп Сины был университетским посо-

бием в Европе до XVII в. включительно, выдер-

жав до тридцати изданий.

Ибн Сина, развивший дальше и поднявший

на новую высоту достижения передовой антич-

ной философии и науки, не только распростра-

нил их на Востоке, ио и передал деятелям эпо-

хи Возрождения на Западе.

3. ЛИТЕРАТУРА ХІ-ХІІ ВВ.

К концу X в., после долгих мея^доусобных

войн, государство Саманидов распалось. Тер-

ритория за Амударьей перешла восточным тюр-

кам Караханидам, которым литературные тра-

диции на фарси были первоначально чужды и

непонятны. Центр культурной и литературной

жизни переместился из Бухары в незначитель-

ный дотоле город Газну. Поэзия носила здесь в

основном панегирический характер, но развива-

лись и лирические, и дидактические жанры. Это

проявилось особенно в стихах Меиучехри (ум.

1041), Фаррухи (ум. 1038) и «царя поэтов»

(должность и звание были впервые введены

Махмудом Газневи) Упсури (ум. 1039), автора

трех приписываемых ему по традиции любов-

ных поэм, из которых по дошедшим фрагмен-

там более известна «Вамик и Азра».

Известна также ранняя версия поэмы «Вар-

ка и Гулынах» Айюки (первая треть XI в.), по

структуре близкая к западноевропейской леген-

де о Тристане и Изольде.

'264

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

Развивая особенности так называемого хора-

сапского (или туркестанского) стиля, восходя-

щего к творчеству Рудаки, его относительную

простоту и ясность, газневидские поэты довели

до совершенства классические жанры — касы-

ды, газели, маснави (поэмы со смежными риф-

мами), с их многочисленными разновидностями.

Сельджукские завоевания в середине XI в.

привели к образованию мощной державы, про-

стиравшейся от Средиземного моря до Северной

Индии и восточных провинций Китая включи-

тельно. В державе Сельджукидов сложились

благоприятные условия для развития караван-

ной торговли и ремесла, расцвету которых, од-

нако, довольно скоро стали препятствовать мея^-

доусобицы и набеги феодалов, грабивших бога-

тые города. Тем не менее города росли и богате-

ли, и в них появилась влиятельная прослойка

из «людей базара» — ремесленников, цехового

и караванного купечества,— чиновничества и

духовенства, а также нарождавшегося образо-

ванного слоя феодального города. Новые, анти-

феодальные идеи проникали в литературу и на-

кладывали отпечаток не столько на художест-

венную форму произведений, сколько на их дух

и содержание. Они проявляются в творчестве

отдельных поэтов, во всех жанрах и всех шко-

лах, в том числе и у панегиристов. Оппозицион-

ная идеология конкретизируется в религиозных

ересях — суфийской, карматской (исмаилит-

ской), в философских воззрениях, в идеях секу-

ляризации, в обличении зла, в тираноборческих

мотивах, пронизывающих литературу, в утопи-

ческом искании социальной истины. Бурное

развитие с начала XII в. получили лирические

жанры — газель и рубай как отражение воз-

росшего личностного начала в литературе.

В недрах придворной поэзии зарождается но-

вый, риторический стиль. Признаки отхода от

прежней простоты и лаконичности в сторону ри-

торического усложнения проявляются у круп-

нейших поэтов XI—XII вв.: Катрана Табризи

(1010—1090) и Асади Туси (ум. ок. 1070), жив-

ших в Азербайджане и Ширване; у газневий-

ских панегиристов — основателя жанра «тю-

ремной элегии» (хабсия) Масуда Саада Салма-

на (1046 — ок. 1121), Абу-ль-Фараджа Руни

(ум. в ИЗО г.) и Адиб Сабира (ум. 1150);

у туркестанцев — Ам'ака Бухари (ум. ок.

1148 г.), Рашид-и Самарканди (ум. ок. 1150)

и др.

Однако полного расцвета новый риторический

стиль достиг в творчестве Рашида Ватвата (ум.

ок. 1182), Анвари (ум. ок. 1170), Хагани (ум.

1199), Захириддина Фарьяби (ум. 1201) и двух

исфаханских поэтов — Джамалиддина ибн Абд

ар-Раззака (ум. 1192) и сына его Камалиддина

Исмаила (ум. 1237).

Панегирическое направление развилось как

при центральном сельджукском (позже хорез-

мийском) дворе, так и в провинциальных цент-

рах — газневийском и туркестанском (кара-

ханидском), исфаханском и азербайджано-шир-

ванском. Литераторы нередко переезжали из

одного центра в другой. Правитель Табариета-

на Кай-Каус, автор своеобразного персидского

«Домостроя» — «Кабус-наме» («Кабусова кни-

га», 1082—1083), так сформулировал эстетичес-

кую концепцию этого направления: «В стихах

не лги чрезмерно, хотя лживая гипербола и яв-

ляется достоинством стиха». Низами Арузи (ум.

ок. 1160), автор книги «Маджма ан-павадир»

(«Собрание редкостей»), известной также под

названием «Чахар макала» («Четыре беседы»,

ок. 1155), считал, что «поэзия — искусство пре-

вращать малое в великое, а великое — в малое,

красивое облачать в безобразные одежды, а бе-

зобразное представлять в красивом обличии».

Эта эстетическая концепция нашла наиболее

полное выражение в жанре панегирической ка-

сыды, против которой выступали оппозицион-

но настроенные поэты.

После Фирдоуси эпическая традиция разви-

валась в поэмах, как бы продолжающих и «до-

писывающих» «Шах-наме». Они удачно опреде-

лены чешским иранистом Я. Рипкой как вто-

ричные эпопеи, которые, по утверждению учено-

го, хотя и обращаются к иранским мифологиче-

ским мотивам, все же не вдохновляются вели-

ким прошлым Ирана, а ограничены декоратив-

ным изображением экзотических, необычайных

подвигов героев. Большинство этих эпосов вос-

певает систанских (от иранской провинции

Систан) богатырей: «Гаршасп-наме», «Барзу-

наме», «Бахман-наме», «Фарамарз-наме»,

«Шахрияр-наме» и др. По стилю этот цикл

больше напоминает рыцарский эпос, чем силь-

но отличается от героической эпопеи «Шах-на-

ме». Первое произведение в этом ряду — «Гар-

шасп-наме» («Книга о Гаршаспе»). Поэма по-

священа родоначальникам систанского рода

богатырей. Кроме старинных мифологических и

эпических сюжетов (победа Гаршаспа над дра-

коном Аждаха и др.), «Гаршасп-наме», как и

другие поэмы этого цикла, включает в себя мно-

го фантастического — путешествия в дальние

края, чудеса на островах Индийского океана,

поход за невестой и т. д.,— разработанного ав-

тором в стиле сказочного эпоса. В некоторой

степени источником «Гаршасп-наме» были ста-

ринные предания, восходящие к авестийской

традиции и последующей доисламской литера-

туре, в частности к парсийским риваятам (ле-

гендам) и другим произведениям, возможно

«Китаб-и Гаршасп» Абу-ль-Муайяда Балхи.

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

Заслуживает упоминания и поэма «Барзу-на-

ме» о памирском богатыре-хлеборобе Барзу,

внуке Рустама. Есть данные о том, что в полном

своем объеме поэма по размерам не уступала

«Шах-наме» Фирдоуси: Особенно известна та

ее часть, которая входит как апокрифическая в

приложение к «Шах-наме» и содержит описа-

ние начала богатырской деятельности Барзу.

Авторство приписывается... поэту XI в. Ходжа

Атаи ибн Якубу (ум. 1078). Барзу — это, види-

мо, образ древнего сакско-согдийского героя.

Поэма заканчивается тем, что Кай-Хосров жа-

лует Барзу инвеститурой (мапшур) на земли

Гура и Хирата (Герат), наставляя его быть пра-

ведным царем и всегда обходиться справедливо

с земледельцами.

Все чаще стал встречаться риторический

стиль и в отстававшей от поэзии светской худо-

жественной прозе. В XI в. был составлен пер-

вый из дошедших до нас свод поэтики Радуия-

ни — «Толкователь красноречия»; здесь следует

отметить и написанную сравнительно простым

языком книгу «Кабус-иаме». В прозе XII в. ри-

торический стиль уже преобладает. В 1144 г.

в Газне появился новый вариант «Калилы и

Димны», составленный Абу-ль-Маали, в 1160 г.

в Самарканде — «Сицдбад-наме» Захири, отли-

чавшийся изысканным слогом. В Азербайджане

и Малой Азии независимо друг от друга появи-

лись столь же усложненные переработки старого

дидактического западноиранского сборника

«Марзбан-наме». «Макамат-и Хамиди» («Хами-

довы макамы») Хамидиддина Балхи (XI в.) —

первый персоязычный образец рафинированной

риторики, рифмованной и ритмизированной

прозы, составляющей особенности арабского

жанра макам.

Арабское слово «макама», имевшее первона-

чально различные значения, приобрело в лите-

ратуре смысл особой литературной формы, клас-

сическим образцом которой считались макамы

аль-Харири (1054—1122) на арабском языке,

написанные рифмованной прозой. Это краткие

плутовские новеллы, «споры», подобные про-

вансальским «тенсонам^) (муназира), пересы-

панные остротами, прибаутками, поговорками и

пословицами. При всем различии сюжетов каж-

дой из макам они связаны между собой единст-

вом рассказчика, от чьего имени ведется повест-

вование, и главного героя — Абу Зайд из Са-

руджа. Все произведение состоит (по разным

рукописям) из 23—24 макам, отступая, таким

образом, от канонизированного числа 50. В ос-

тальном Хамиди придерживается традиций аль-

Харири: его книга состоит из остроумных но-

велл, в нее включены тенсоны «Молодость и

старость», «Суннит и шиит», «Врач и астролог»,

«Весна, любовь и безумие», мистические и юри-

дические словопрения и т. д. Для макам Ха-

миди характерны однообразное начало («Рас-

сказал мне друг, что...») и концовка («Так и

не знаю, каков был его конец»). Выспренный

стиль книги изобилует перифразами, иносказа-

ниями, усложненными образами, основанными

на ассоциативных связях слов и понятий.

Тогда же появился политический трактат —

«Сиясат-наме» («Книга об управлении») изве-

стного везира Сельджукидов Низам аль-Муль-

ка. Насыщены худоя^ественно-новеллистически-

ми элементами исторические хроники того вре-

мени, (Балами, Бейхаки и др.).

Мухаммад ибн Хусейн Абу-ль-Фазл Бейхаки

(995—1086) был в течение 19 лет секретарем

(мунши) «дивана посланий» (диван-и расаил)

при Газневидах и составил летопись этой дина-

стии в 30 томах под названием «Тарих-и ал-На-

сир» («История рода Насира»), от которой ос-

тались лишь отдельные части, посвященные

царствованию Масуда, сына Махмуда Газпеви,

под названием «Тарих-и Масуди» (иначе «Та-

рих-и Бейхаки» — «Масудова история»). Бей-

хаки приводит множество притч и легенд, много

сведений о Саманидах. В целом это сочинение

скорее дневник-мемуары, чем историческая ле-

топись. Если до Бейхаки особенностью прозы

являлось стремление сохранить традиции пех-

левийской литературы, то впоследствии харак-

терным становится сближение с арабскими об-

разцами, широкое внедрение арабских слов и

вычурность языка. В книге Бейхаки много исто-

рических легенд и преданий.

В качестве примера сошлемся на предание о

встрече знаменитого героя «Тысячи и одной но-

чи» халифа Харун ар-Рашида с двумя аскета-

ми. Предание окрашено в религиозно-мистиче-

ские тона. Характерно, как вводит Бейхаки по-

добные новеллы в текст летописи. «Тут я

вспомнил рассказ, очень редкостный, который я

прочитал в известиях об Аббасидах и счел нуж-

ным вписать сюда». Летописное, т. е. в извест-

ной мере плавное и бесстрастное, повествова-

ние Бейхаки охотно перемежает увлекательны-

ми легендами и забавными анекдотами; писа-

тель нередко употребляет народные поговорки

и пословицы.

Несколько особняком стоит, однако, большая

группа художественных анонимных произведе-

ний типа народных книг. Эти произведения со-

хранялись в письменном виде, но обычно устно

исполнялись грамотными профессиональными

сказителями на разного рода собраниях. Подоб-

ная сказочная проза имеет три основных источ-

ника: древнеиранский фольклор, переводную

индийскую литературу и мусульманские леген-

ды, в том числе о жизни Мухаммада (хадисы).

Традиции сказочников-профессионалов восхо-

'266

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

дят к древности: известно существование ска-

зочников — равиев и декламаторов в Сасанид-

ской империи (III—VII вв.). Сказочники в

средневековых городах Средней Азии и Ирана

объединялись в цехи и были тесно связаны с во-

оруженными организациями (часто тайными)

городских ремесленников, членов которых назы-

вали джаванмард (удалец), айяр (плут). Наибо-

лее ранний образец созданных в этих кругах со-

чинений — «Самак-и Айяр» — бытовал устно

уже в IX в. В XII в. Фарамурз, сын Худадада,

записал его со слов сказочника Садака, сына

Абу-ль-Касима, и оформил в трехчастный ска-

зочный роман. Основные его герои — свободо-

любивые чинские (восточпотуркестанские) джа-

ванмарды. В XI—XIII вв. было составлено еще

несколько аналогичных «романов», напоминаю-

щих европейские рыцарские романы, с частыми

реминисценциями древнеирапского эпоса —

«Кахраман-наме» и др.

В это время в литературе появилось еще од-

но направление — поэзия религиозных ере-

сей — суфизм и карматство.

Суфизм вобрал в себя некоторые черты мани-

хейства, зороастризма, а также буддизма. Для

обоснования и разъяснения своих идей суфизм

использовал эротическую символику и натура-

листические образы плотской любви. Эти обра-

зы и символы выражали довольно туманные

учения о том, что человек, ищущий истину, бо-

жество, должен пройти семь ступеней искания,

ряд этапов познания и самосовершенствования

и только потом, на высшей ступени может

слиться с божеством. С течением времени су-

физм постепенно становился проявлением му-

сульманского благочестия, с которым уже не бо-

ролся ортодоксальный ислам.

С первых веков развития суфизма в нем выде-

лилась философско-этическая струя, не оформ-

ленная и не закрепленная в каком-либо брат-

стве. Некоторые философы-суфии, особенно поэ-

ты, используя абстрактность суфизма и отсут-

ствие твердых догм в этом учении, могли, как

выражались они сами, «пускать в полет птиц

своей мысли». Некоторые из суфиев проповедо-

вали идею благости труда и высокой роли тру-

женика, порицали жестокость богатеев. В их

произведениях сквозь мистическую оболочку яв-

но проступает оппозиционность по отношению

к господствующим порядкам, освященным исла-

мом.

Ранняя суфийская поэзия (XI — начало

XII в.) своей критикой в какой-то мере отража-

ла недовольство трудящихся слоев, возмуще-

ние ханжеством духовенства, но в своей пози-

тивной программе она же гасила это недоволь-

ство, подменяя его идеями аскетизма, подвиж-

.ничества и «ухода от мира сего».

Первые представители суфийской поэзии

Абу Сайд ибн Абу-ль-Хайри (957—1049) и Ба-

ба Тахир У рьян (первая половина XI в.) ис-

пользовали народные формы поэзии — газели и

четверостишия (рубай).

Первый диван авторских суфийских стихов,

приписываемый обычно Баба Кухи (ум. ок.

1050), является, по-видимому, поздней поддел-

кой. Зачинателем суфийской поэзии и прозы на

фарси следует считать Абдаллаха Ансари

(1006

—

1086) из Балха (на территории нынеш-

него Афганистана).

К поэтам-суфиям принадлежал Санаи

(1070 —ок. 1140), автор первой крупной су-

фийской дидактической поэмы «Хадикат аль-

хакаик» («Сад истин», 1131). У него в большей

мере, чем у других суфийских поэтов, отрази-

лись настроения недовольства действительно-

стью, гуманистические устремления. Это можно

обнаружить в таких произведениях, как «Сул-

тан Махмуд и старуха», «Султан из Абиверда»

и др. В произведении «Султан Махмуд и стару-

ха» простая женщина смело говорит шаху:

«Правитель живет для закона и права, иначе на

что нам такая дерлчава». Гуманистические идеи

облечены у Санаи в форму проповеди.

Считай плохим того, кто друзей не знал,

Но хуже, кто имел их и потерял.

Непрестанный труд — залог успеха.

Труженику долгий сон — помеха.

Много делай, мало говори.

Слово в созиданье претвори.

Ты, быть может, и не сделаешь всего,

Но, трудясь, не потеряешь ничего.

(Перевод А. Кочеткова)

Произведения Санаи сыграли большую роль

в развитии дидактической линии в поэзии, дол-

го служа образцом для поэтов последующих ве-

ков.

Суфийским поэтом был также нишапурец Ат-

тар (род. 1141). В своей проповеди суфийской

морали Аттар использовал народное творчест-

во. Его поэма «Мантик ат-Тайр» («Беседа

птиц», ок. 1175) — замечательный литератур-

ный памятник суфизма — вдохновляла немало

поэтов, таких, как Джалаладдии Руми, Навои

и др.

Коренную реформу в суфизме произвел на

рубеже XI—XII вв. теолог-энциклопедист Абу

Хамид Газали, приспособив суфизм к мусуль-

манской ортодоксии и придав ему форму благо-

честия и аскетизма.

Многие поэты X—XI вв., хотя и в разной ме-

ре, были сторонниками учения карматства. Эле-

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

менты философско-этических взглядов кармат-

ства можно проследить и у Рудаки, и у Фирдоу-

си, и у Ибн Сины.

Карматство под лозунгом своеобразного кре-

стьянского «уравнительного коммунизма» вы-

двигало требования общности земли и имущест-

ва и, как и многие крестьянские двия^ения

Средневековья, было облечено в форму религи-

озной ереси.

В X—XI вв. карматами называли всех, кто

выступал против существующего режима. К ним

относили даже таких государственных деятелей,

как Махмуд Газневи и могущественный везир

Сельджукидов Низам аль-Мульк, а также мно-

гих иранских писателей и поэтов.

Однако карматство в дальнейшем превра-

щается в широкую философскую систему, во

многом противоречивую. Так, наряду с оппози-

ционностью, в карматстве встречается направ-

ление, сторонники которого проповедуют изу-

верско-мистическую, террористическую идеоло-

гию (поклонение «живому богу» — теократиче-

скому монарху).

Наиболее яркой фигурой раннего карматства

был Абу Муин Насир сын Хосрова (1004—

1080). Он родился в городе Кубадиане, развали-

ны которого находятся возле одноименного го-

родка на юге Таджикской ССР. Город этот был

одним из культурных центров своего времени,

хранившим древние традиции. Семья Насира

принадлежала к местной староиранской земель-

ной аристократии; отец его был состоятельным

правительственным чиновником. Будущий поэт

еще в юности переехал в Балх для службы (по-

добно отцу своему) при дворе Газневидов, а поз-

же, около 1040 г.,— в Мерв, где был финансо-

вым чиновником при дворе сельджукского пра-

вителя Хорасана. В эти годы он немало путеше-

ствовал, побывал и в Индии.

Вскоре Насир Хосров стал бескомпромиссным

правдоискателем. Он отбросил стилистику при-

дворных поэтов-панегиристов и создал собст-

венный поэтический язык, исполненный глубо-

кого философского содержания, порой излиш-

не дидактичный, даже страдающий многослови-

ем, ио ясный по мысли, связанный прежде все-

го с народно-этическими идеалами.

Отыскать истину, найти свой путь бескорыст-

ного служения ей в этом всклокоченном мире, па

этой бренной земле, в этом океане отрицающих

друг друга идей и верований, которые были ему,

как образованнейшему человеку, хорошо извест-

ны, нелегкая задача. Но Насир был молод,

прямодушен, и оп смело ринулся в путь. «Ищу-

щий находит»,— говорил оп себе. И тогда ему

показалось, что он нашел истину в карматском

учении. Что больше всего привлекало его в кар-

матстве, отзвуки ли маздакитской идеи челове-

ческого равенства или преобразованные идеи гре-

ческой мудрости, судить трудно, но в течение

нескольких лет выстрадал Насир свое познание

истины.

В 1045 г., уже, вероятно, связавшись тайно с

карматскими общинами, расположенными по

пути в Каир, Насир Хосров спешно подает в от-

ставку, бросает все и в сопроволедении младше-

го брата и верного слуги отправляется в палом-

ничество в Мекку. Свое путешествие в Египет

(1046—1052) он блестяще описал в широко из-

вестной и переведенной на европейские языки,

в том числе на русский язык, «Сафар-наме»

(«Книга путешествия», ок. 1052).

Странствуя по городам и селам тогдашнего

Востока, Насир пришел к выводу, что справед-

ливость существует только в карматских общи-

нах, в которых, как ему казалось, люди могут

думать и говорить правду.

Особенно восхищался он положением в Егип-

те при первых Фатимидах. «Это не так, как в

других странах, где диван [государственный де-

партамент] и султан принуждают ремесленни-

ков к тяжелой работе... Если вода [Нила] не

поднимается на должный уровень и создается

опасность недорода, подданных не облагают по-

датью... Никто из них не опасается султана...

Такой спокойной жизни, как люди ведут там,

нигде не видал».

Глава Фатимидского государства принял На-

сира Хосрова и поручил ему руководить тайной

проповеднической работой в Хорасане, присво-

ив один из высших титулов в карматской иерар-

хии — худджат (доказательство).

В представлении Насира карматство имело ог-

ромное нравственное значение — утверячдало

конец подчинению одних людей другими, равно

делая их через посредство имама подданными

бога, что, по его представлениям, неимоверно

подымало достоинство человеческой личности.

В карматском государстве-братстве люди отли-

чались бы лишь степенью достижения истинно-

го познания и ступенью на пути к совершенно-

му человеку.

Вернувшись на родину, поэт стал разоблачать

зло, внушать и распространять веру в идеи кар-

матства. Тайный характер карматской деятель-

ности требовал не широкой проповеди на пло-

щади и в мечети, а тайной борьбы за каждую

душу новообращенных. Насир Хосров непре-

рывно менял места своей деятельности, прохо-

дя из конца в конец Хорасан, Мазендеран, про-

бираясь по лесным чащобам, болотам, горным

кручам, скрываясь от преследований сельджу-

кидских властей и неся слова обретенной им

правды. В конце концов он был вынужден ук-

рыться от преследований в неприступных гор-

ных селениях Бадахшана на Памире. Здесь

'268

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

господствовал независимый от сельджукидов

местный правитель Али ибн Асад, принявший

карматскую веру (возможно, под влиянием На-

сира Хосрова, с которым он, во всяком случае,

был весьма дружен). В глухом горном селении

провел поэт последние годы жизни. Здесь напи-

сал он свои основные труды по обоснованию ре-

лигиозной системы карматства (исмаилизма) и

свои философские касыды — жанр иранской

поэзии, в развитии которого именно Насиру при-

надлежит ведущая роль.

Из философских трудов Насира наибольший

интерес представляют два — «Зад аль-мусафи-

рин» («Путевой запас странников») и «Джами

аль-хикматайн» («Гармония двух мудростей»).

Исходным пунктом в обоих трудах является

положение о величии мысли. Вторую из назван-

ных книг Насир написал по просьбе своего по-

кровителя Али ибн Асада, который прислал ему

касыду другого карматского автора Абу-ль-

Хайсама, содержавшую множество вопросов.

Сочинение Насира дает на них ответы. Знамена-

тельно само название ее. Две мудрости — это

античная философия (греческая мудрость) и

карматская теософия. Насир доказывает, что

они не противоречат друг другу, а карматская

система — единственная, которая правильно

толкует и развивает самую суть философии та-

ких мыслителей, как Эмпедокл, Пифагор, Со-

крат и Аристотель. По мнению Насира, они

«волею бога облечены высшей пророческой мис-

сией» и «ниспосланы для пробуждения души

ото сна, незнания бессознательности».

Насир Хосров верит в силу человеческого по-

знания. Исходя из двух субстанций, лежащих

в основе всех существующих творений, духов-

ной и телесной, он делит объекты познания на

умозрительные и чувственные и отмечает неза-

висимость этих объектов от человеческого созна-

ния и их познаваемость. Уверенность в истин-

ности человеческого познания выражена Наси-

ром в прекрасном определении науки как «по-

знания вещей такими, какими эти вещи яв-

ляются в действительности». (Это определение,

общепринятое в мусульманской философии, на-

чиная с аль-Кинди, восходит к Платону.) Под

наукой Насир имеет в виду не эксперименталь-

ную, точную науку в нынешнем смысле слова,

а мистическое проникновение в потустороннюю

сущность предмета, равно как под действитель-

ностью он понимает не материальное бытие, а

идеи вещей, реально, по его мнению, сущест-

вующие. Главное в его философии — уверен-

ность в силе человеческого разума, который он

считает «пѳзнавателем вещей, как они суть».

Ярко и образно гуманизм Насира проявился

в его поэзии (диван, состоящий из 12 тысяч

бейтов, поэма «Ровшанаи-наме» и др.). Поэт вы-

ступает против античеловеческой сущности дес-

потического государства Сельджукидов, против

физической и нравственной тирании, против ца-

рей и мусульманского духовенства, жестоких

вельмож, подобострастных стихокропателей-па-

негиристов, судей и тюремщиков.

Но иногда он пытается разбудить даже в них

чувство человечности, совесть:

Если человек ты родом, волчьей злости не таи,

Не в ладу с высоким званьем низкие дела твои,—

обращается он к султану.

В противовес царству зла Насир высоко под-

нимает образ человека, живущего трудами рук

своих и стремящегося к моральному совершен-

ствованию. Он развертывает перед ним целую

систему глубоко гуманистической этики — доб-

ра, дружбы, верности слову, взаимопомощи. По-

эт призывает: «Ты человеком порожден,—

будь человеком. Как можно быть дэвом? Будь

человеком».

Верный своему принципу — различать кажу-

щееся от сути, — он разъяснял, что такое чело-

век в его понимании:

Человек хорош, коль светел изнутри,

На блистательную внешность не смотри!

Сквозь трагедию заблуждений прорывается

страстный дух мужественного богоборца, неуто-

мимого искателя правды и справедливости, меч-

тавшего об облегчении тяжелой доли труже-

ника.

Выше говорилось о расцвете героического

эпоса, вершиной которого считается эпопея

великого Фирдоуси «Шах-наме». Одной из осо-

бенностей этого жанра было включение в текст

рассказов-обрамлений на любовные темы (на-

пример, о любви Бижана и Манижи, история

любви жены Кей-Кавуса к своему пасынку Сия-

вушу и др.) или отдельные любовные сцены,,

в которых заметны романические элементы.

В XI—XII вв. эти тенденция оформилась в са-

мостоятельное течение. Появился ряд романи-

ческих поэм, авторами которых были выдаю-

щиеся поэты того времени, такие, как «царь

поэтов» Унсури, романическое наследие кото-

рого, к сожалению, навсегда потеряно для нас.

Ему приписывается, например, поэма «Вамик и

Азра», имеющая в своей основе ранний рассказ

об Александре Македонском. Получила извест-

ность поэма «Варка и Гулынах» другого поэта

XI в.— Айюки. Арабский сюжет поэмы очень

прост: взаимная любовь брата и сестры, их

смерть, затем пробуждение их пророком к но-

вой жизни и исполнение их желаний. Аналогич-

ная сюжетная канва, кроме воскрешения, имеет-

ся в испанской и французской литературах

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

XII в., в частности в романе «Флуар и Бланше-

флор». Отдельные мотивы книги Айюки сбли-

жают ее и с легендой о Тристане и Изольде.

Особое место в литературе XI в. занимает поэ-

ма «Вис и Рамин», написанная Фахриддином

Асадом Гургани в Исфахане, видимо, около

1054 г.

Сюжетная канва поэмы следующая.

Шах Мубад устроил пир в весенний праздник.

На пиру он познакомился с красавицей Шахру

и влюбился в нее. Но Шахру уя^е не молода,

она не отвечает шаху взаимностью, однако обе-

щает, когда родит дочь, выдать ее за него за-

муж. Вскоре Шахру родила дочь изумительной

красоты, и ее назвали Вис. Когда дочь подрос-

ла, то Шахру, забыв слово, данное Мубаду, по

зороастрийскому обычаю (брак между блия^ай-

шими родственниками) выдает Вис замуя^ за

своего сына Виру. Мубад, узнав об этом, пошел

войною на отца Вис. Угрозами и щедрыми по-

дарками он склонил Шахру выдать за него Вис,

которую и увез с собой в Мерв. Вис горюет о

Виру. Ей ненавистен старик Мубад. Тем време-

нем в Вис влюбляется юный брат Мубада —

Рамин. Посредником между ними служит хит-

рая нянька-кормилица, которую Рамин привле-

кает на свою сторону тем, что временами уха-

живает и за ней. Между Вис и Рамином вспы-

хивает страстная любовь, которой они предают-

ся, каждый раз ловко обманывая Мубада, опять-

таки не без помощи нянюшки. Вис отправляет-

ся погостить к матери в Мах (Мидия). Следом

за ней тайком пробирается и Рамин. Семь ме-

сяцев они проводят в безмятежных утехах. Му-

бад, догадавшись о происходящем, приехал в

Мах и горько упрекает Вис в измене, которую

Вис, однако, упорно отрицает. Тогда Мубад

предлагает испытать Вис огнем: пройти в дока-

зательство своей невиновности сквозь пламя

костра. Вис притворно соглашается. Когда Му-

бад отправляется к жертвеннику, Вис и Рамин

по совету нянюшки и вместе с ней бегут в Рей,

где скрываются у друга Рамина — Ширу. Уз-

нав о происшедшем, Мубад впадает в бешенст-

во, но мать Мубада уговаривает его примирить-

ся с Рамином и пе мстить ему, а в награду обе-

щает вернуть ему Вис. Мубад соглашается. Лю-

бовь Вис и Рамина и их тайные связи, однако,

не прекращаются; и не раз с помощью различ-

ных, часто весьма комических, уловок они об-

манывают шаха. Вместе с тем в одно из своих

путешествий Рамин влюбляется в красавицу

Гуль, забывает Вис, но потом возвращается к

пей и после долгих просьб и увещеваний с его

стороны вновь добивается любви Вис.

Поэма заканчивается тем, что Рамин решает

поднять восстание против своего царствующего

брата, чтобы свергнуть его и воссесть на пре-

стол. Но ему помогает случай — во время охоты

дикий кабан нападает на Мубада и разрывает

его на части. Рамин становится шахом, к нему

столь же законно переходит и Вис. Устанавли-

вается идеальное государство справедливости и

равенства. Рамин после смерти Вис отказывает-

ся от царства в пользу двух своих сыновей. Оп

делит царство мея^ду ними и отправляется в

храм огня, где в молитве проводит последние

дни своей ншзни.

Как видно, эта поэма также имеет параллель

в средневековой французской литературе, а

именно в легенде о Тристане и Изольде.

О происхождении сюжета поэмы среди ориен-

талистов идут споры. Одни ученые считают, что

еще в пехлевийской (доисламской, иранской)

литературе бытовал аналогичный сюя^ет, кото-

рый и переработал автор «Вис и Рамин» (кста-

ти, об этом говорится даже в начале поэмы),

другие утверячдают, что фабула поэмы — вымы-

сел самого автора.

Смелый Рамин опасается «людей базара», го-

ворливого, пестрого, шумного, балагурящего,

разношерстного восточного базара, а также «лю-

дей земли и ремесел» — пастухов, хлебопашцев,

водоносов, охотников, рыбаков, кузнецов и гор-

шечников, их острых на язык жен. Именно их

мысли и настроения, оценки и суя^дения, суды

и пересуды вырая^ает автор поэмы XI в. В том,

что это так, нас убея^дает и неожиданный фи-

нал.

В разгаре любовной интриги, когда трагиче-

ское и комическое перемешалось так, что не раз-

берешь, где начало и где конец, и действие до-

шло до кульминации, появляется в роли рока

кабан, в мусульманской среде не весьма почи-

таемое животное. Одним ударом клыков дикий

кабаи разрывает царя Мубада. Мгновепно на-

ступает развязка, а вслед за нею в оставшихся

нескольких страницах поэмы коренным обра-

зом изменяется весь ее стиль, характер изобра-

жения героев: Вис и Рамин становятся добрей-

шими и справедливейшими из справедливых ца-

рей.

Дальше довольно «хроникально», но доста-

точно полно перечисляются все благодеяния

справедливого монарха, целая программа тех же

«людей земли и ремесел»: строительство горо-

дов, благоустройство пригородов и селений, воз-

ведение караван-сараев, бань, колодцев, щед-

рая раздача милостыни нищим, превращение

бедняков в богатых, обеспечение спокойствия на

караванных путях, назидания вельможам и чи-

новникам, чтобы они не обижали слабых, уста-

новление честных судов, уничтожение лихоим-

ства и произвола («и были пред судом его рав-

ны богач и нищий, раб и царь страны»), выдви-

жение ученых в качестве советников «царя ца-

'270

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

рей» — одним словом, осуществление мечты

средневекового человека.

Фахриддин Гургани занимает особое место

в персидско-таджикской литературе. Как и у

других ее выдающихся представителей, мы об-

наруживаем у Гургани такие черты, как выра-

жение гуманистических идеалов просвещенного

горожанина, уважительное отношение к иран-

ской древности, противостоящей исламу, и даже

попытки ее воскрешения. Но если в центре вни-

мания его предшественников и, заранее скажем,

преемников стоит положительный идеал челове-

ка, то у Гургани главные персонажи, как пра-

вило, носители отрицательного начала, хотя не-

которые перерождаются в положительных геро-

ев. Своим творчеством Фахриддип Гургани вно-

сит в литературу Ирана сатирические элемен-

ты; думается, это может быть объяснено близо-

стью поэта к широким демократическим кругам

средневекового города. И если на средневековом

Западе связь сатирических жанров со средой го-

рожан была повсеместной, то в высокой иран-

ской поэзии ее не было. Сатирические, снижен-

ные мотивы не характерны для иранской поэ-

зии того времени.

В гуманистической художественной концеп-

ции человека у Фахриддина Гургани также

есть свой положительный эстетический идеал.

Этот идеал — разоблачающая, критическая лич-

ность. Самое замечательное, новаторское состо-

ит в том, что в такой роли выступает сам Гур-

гани, автор уникальной для восточного средне-

вековья поэмы. О характере панегирической

поэзии, особенно с X в. и позже, метко писал

русский иранист В. А. Жуковский в известном

исследовании об Апвари (XII в.): «Поэзия и ее

направление отданы в руки вельможного сосло-

вия, но зависимость эта была закреплена еще

осязательнее, когда положение поэтов при дво-

рах было признано официальным. Почин в этом

деле положил знаменитый Махмуд сын Себук-

тегима, Махмуд Газневидский, при дворе кото-

рого подвизались около 400 поэтов. Он учредил

должность «царя поэтов» и впервые вручил ее

своему любимцу Унсури. Это превратило двор

в присутственное место литературы. Поэт же

превратился в простого ремесленника, который

по заказу, известному рецепту и традиционным

приемам фабриковал вирши; поэзия стала «нау-

кою хитро льстить языком и пером — значит,

говорить и писать такую ложь, которая была бы

знатным приятна, а льстецу полезна и которая

состоит из бесстыдных похвал большому барину

за те заслуги, которых он не делал и за те до-

стоинства, которых он не имеет».

Едва ли ие самым ярким представителем, бо-

лее того, живым олицетворением этого века

крайностей в поэзии можно назвать самого Ан-

вари, который первоначально прославился как

непревзойденный мастер касыды. Но именно он

завершает свой поэтический путь таким резким

памфлетом против придворной касыды, острее

которого не писал никто в иранской поэзии,,

даже Насир Хосров:

О придворных поэтах речь мою разумей.—

Чтоб толпу лизоблюдов не считать за людей!

Ведай: мусорщик нужен в государстве любом,—

Бог тебя покарает, коль забудешь о том.

Если скопится мусор вкруг жилья твоего —

„

Без носильщика, брат мой, приберешь ли его?..

А в поэте-рабе нет нужды никому,

И хозяйство вселенной не прибегнет к нему.

Коль тебе ради хлеба наниматься пришлось.

Так носи лучше мусор, а поэзию брось.

(Перевод А. Кочеткова)

Сам Апвари иа склоне лет избрал убогую

келыо дервиша (ум. ок. 1170).

Порицанию панегирической поэзии посвяща-

ли яркие строки и другие придворные поэты —

Камалиддин Исмаил, Захириддип Фарьяби и

поэт из Азербайджана Хагапи.

Вершиной поэзии гуманистического направ-

ления стал великий поэт, математик и философ

Омар Хайям Гиясаддин Абу-ль-Фахт ибн Иб-

рахим (ок. 1048—1131).

До нашего времени дошло около двух тысяч

рубай, приписываемых Хайяму, но с относи-

тельной уверенностью можно отнести к Хайяму

не более ста рубай.

Годы учений и странствий Хайяма проходи-

ли в разных городах Хорасана и Мавераннах-

ра — в Нишапуре, Самарканде, Бухаре, Балхе.

Он был пе только выдающимся математиком,

но и настоящим энциклопедистом своего време-

ни. Имам Хорасана; Ученейший муж века; До-

казательство Истины; Знаток греческой науки;

Царь философов Востока и Запада — таков да-

леко не полный почетный титул Омара Хайя-

ма в зените его славы. В философии он призна-

вал себя последователем Ибн Сипы. К двадца-

ти пяти—двадцати шести годам он написал про-

славивший его алгебраический трактат.

В 1074 г. был приглашен в Исфахан (на Юге

Ирана)

—

тогдашнюю столицу сельджукидского

султана Малик-шаха — руководить обсервато-

рией. Там он составил в 1079 г. на основе дли-

тельных астрономических исчислений солнеч-

ный календарь, наиболее точный из всех суще-

ствующих доныне. Там же написал второй зна-

менитый математический труд — «Коммента-

рии к трудностям во введениях книг Евклида»

и некоторые короткие философские сочинения,

в частности «Трактат о бытии и долженствова-

нии».