Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

Свой философский трактат Хайям написал

почти эзоповым языком в форме ответа на три

вопроса судьи провинции Фарс, дабы снять с се-

бя подозрения в том, что он не признает бы-

тия бога и необходимости выполнять религиоз-

ные обряды. Когда в 1092 г. погибли покровите-

ли

ученого Малик-шах и его главный везир Ни-

зам аль-Мульк и была закрыта Исфахапская

обсерватория, Хайям пытался было заинтересо-

вать наследников шаха астрономическими заня-

тиями и составил на фарси занимательно напи-

санную книгу «Ноуруз-наме» («Книга о празд-

нике весеннего равноденствия иоуруз»). Но

попытка не дала результатов. Через несколько

лет столица Сельдя^укидов была вновь перенесе-

на в Мерв. Хайям переехал туда и продолжал

свою научную работу. Окруженный недоброже-

лателями из числа реакционного духовенства,

он, видимо, придерншвался правила «молча-

ние — золото» и избегал публичных выступле-

ний или, как пишет Бейхаки, «был скуп в со-

чинении книг и преподавании». Все же десять

трактатов, составляющих, возможно, все пись-

менное научное наследие Омара Хайяма, до нас

дошли.

О том, что отношение духовенства к Хайяму

принимало порой опасное для него направление,

свидетельствует автор XI—XII вв. Кифти, кото-

рый в «Книге мудрецов» рассказывает: «Когда

же его современники очернили веру его и вы-

вели наруя^у те тайны, которые он скрывал, он

убоялся за свою кровь и, легонько схватив пово-

дья своего языка и пера, совершил хаддж (па-

ломничество в Мекку) по причине болезни, не

но причине богобоязненности, и обнаружил

тайны из тайн нечистых. Когда он прибыл в

Багдад, поспешили к нему его единомышленни-

ки по части древней науки, но он преградил пе-

ред ними дверь преграждением раскаявшегося,

а не товарища по пиршеству. И вернулся он из

хадджа своего в свой город, посещая утром и

вечером место поклонения и скрывая тайны

свои, которые неизбежно откроются. Не было

ему равного в астроиомпи и философии...».

Из свидетельств современников и близких по

времени преемников точно известно, что Хайям

складывал четверостишия (рубай).

Четверостишие исполнялось устно, вероятно,

пелось. Его легко было запомнить. Факт суще-

ствования «хайямовских рубай» неоспорим.

Какие из них принадлежат именно ему лично?

Прежде всего те, которые близки ему по духу,

о которых мы узнаем из строк авторов, знавших

его, а такн^е из того, что мы вычитываем между

строк его трактатов.

Каково же оно, хайямовское мироощущение?

Это прежде всего утверждение прав своего

«Я» как творческой личности:

Если скажут, будто я пьян,— я таков!

Если «безбожник», скажут, «буян»,— я таков!

Для этих — мудрец, для тех — отшельник, безумец.

А я такой, каким я дан. Я таковI

(Перевод И. Сельвинского)

Хайям писал в одном из своих научных тру-

дов: «...мне сильно мешали невзгоды обществен-

ной жизни. Мы были свидетелями гибели лю-

дей науки, число которых сведено сейчас к не-

значительной кучке, настолько велики ее бед-

ствия. На этих людей суровая судьба возложи-

ла большую обязанность посвятить себя в эти

тяжелые времена усовершенствованию науки и

научным исследованиям». А в одном из рубай

он прямо писал:

Тот, кто следует разуму,— доит быка,

Умник будет в убытке наверняка

В наше время доходней валять дурака,

Ибо разум сегодня в цене чеснока.

(Перевод Г. Плисецкого)

Хайям не замкнутый лишь в кругу своих на-

учных интересов, бесстрастный ученый. В сти-

хах, а так оно было, вероятно, и в жизни, мы

находим его в веселом кругу друзей, па лоне

природы, наслаждающимся жизнью. Вот он си-

дит в тени деревьев, углубленный в работу, а

вот у журчащего ручья — обнимает подругу.

Всегда с легкой скептической усмешкой на ус-

тах. Острого словца его не миновать и самому

Аллаху. Таким воскрешает его и легенда. Вак-

хическое восхваление разума ярко выражено в

его рубай:

И слева мне и справа твердят: не пей, Хайям!

Вино — враг веры правой, сок лоз — отрава нам.

Вино — враг веры правой? Так пей же кровь лозы.

Ведь кровь врагов лукавых нам пить велит ислам!

Движение, вечное и непрерывное, — таков-

абсолютный закон бытия, и Хайям славит кру-

говорот веществ в природе: из праха вновь нрог-

израстает жизнь.

На зеленых коврах хорасанских полей

Вырастают тюльпаны из крови царе"

Вырастают фиалки из праха красавиц,

Из пленительных родинок между про вей

(Перевод Г. Плисецкого)

В ряде рубай пафос обличения несправедли-

вости Всевышнего переплетается с насмешкой

над религиозной обрядностью. Соответственно

этому — глубокое понимание достоинства че-

ловеческой личности, ее свободы:

Мы — цель и высшая вершина всей Вселенной,

Мы — наилучшая краса юдоли бренной;

'272

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

Коль мирозданья круг есть некое кольцо,

В нем^ без сомнения, мы — камень драгоценный.

(Перевод О. Румера)

Эстетический идеал Хайяма — это личность

вольная, свободомыслящая, чистой души. Муд-

рость, любовь и жизнерадостность — таковы

главные черты личности, которые воспевает

Хайям.

Не прямо, а изящным поворотом мысли, час-

то неожиданным, играя полунамеками, любит

Хайям раскрывать тайный замысел своего сти-

ха. В его стихах звучат скепсис и отчаяние, ве-

ра и отрицание («не мусульманин, не еретик»,

«не раб, пе господин», «не любовь, не мука»),

он любит забрасывать читателя вопросами: «так

что же делать?», «так как же быть?», «так что

же дальше?». Хайям четко отличает добро от

зла, но стремится, чтобы сам читатель разо-

брался в этом.

Единственной формой своих стихов Хайям

избрал исконно народную форму четверости-

шия. Несколько сот переживших века его рубай

сделали бессмертным имя поэта, мечтавшего:

О, если б каждый день иметь краюху хлеба,

ІІад головою кров и скромный угол, где бы

Ничьим владыкою, ничьим рабом не быть,—

Тогда б благословить за счастье можно б небо.

(Перевод О. Румера)

Каждое четверостишие Хайяма — это ма-

ленькая поэма. Хайям выгранил форму четверо-

стишия, как драгоценный камень, утвердил

внутренние законы рубай, и в этой области нет

ему равных.

Для верной и всесторонней оценки хайямов-

ского рубай нельзя обойти некоторые важней-

шие особенности рубай суфийского типа. Это

прежде всего их философская окрашенность и

свойственный им иносказательный, символиче-

ский язык. Именно эти особенности суфийского

рубай воспринял Хайям, творчески синтезиро-

вав их с достижениями светского рубай. В этом

можно убедиться при формальном, внешнем со-

поставлении стиля рубай суфийского и рубай

Хайяма.

Но принципиально новое, привнесенное Хайя-

мом и определившее «скачок» рубай состоит в

том, что, широко используя и синтезируя

художественные достижения предшествую-

щих рубай, как светских, так и суфийских, поэт

от отдельных философских элементов светского

рубай и от философских, но религиозно-суфий-

ских рубай перешел к произведениям научно-

философским, рационалистическим в своей ми-

ровоззренческой основе.

Поэзия па языке фарси, развившаяся на Севе-

ро-Западе Ирана, в Азербайджане, с XI в. дает

несомненные доказательства существовавших

тогда тесных культурных связей с восточноирай-

ской поэзией, именуемой часто хорасанской

школой. Недаром многие стихи известного азер-

байджанского поэта XI в. Катрана составители

антологии впоследствии приписывали родона-

чальнику персидско-таджикской классической

литературы Рудаки. Однако азербайджанская

фарсиязычная поэзия, несомненно обогатившая

в целом поэзию на фарси, существенно отлича-

лась от восточноиранской поэзии, что прежде

всего выражалось в стиле. В жанровом плане та-

кого отличия пе было. Как в восточноиранской

так и в азербайджанской литературе доминиру

ют лирические жанры, в особенности касыда

как панегирическая, так и сатирическая. Иск

лючение составляет Низами Ганджеви (1141-

1203), чье творчество явилось вершиной разви

тия гуманистических тенденций в фарсиязыч

ной литературе XII в., особенно его знаменита}

«Хамса» («Пятерица»). Для произведений Ни

зами характерно осуществление своеобразной

синтеза всего, что было передового у его пред

шественников, и в частности идейно-художест

венная разработка социальной утопии. Десяткі

авторов, писавших на фарси, па турецком, уз

бекском, туркменском, азербайджанском, курд

ском и других языках вплоть до начала XX в

вдохновлялись сюжетами его «Пятерицы

(«Хамса»), преломляя их в духе своего време

ни. Значение творчества Низами далеко выхо

дит за рамки азербайджанской литературы, ег

произведения занимают одно из первых мест

фарсиязычиой литературе средних веков (по

дробнее о Низами см. в главе «Азербайджан

екая литература»).

Одним из замечательных поэтов фарсиязыч

ной поэзии был Джалал-ад-Дин Руми (1207-

1279).

Руми родом из Балха (ныне Афганистан);

детстве, во время приближения орд Чингисхе

на, покинул родной край и со своим отцом, вщ

ным богословом, прибыл в Малую Азию, в Кс

нийский султанат. Здесь он окончил медресе

вскоре стал проповедником созданной им cj

фийской системы. Она отличается пантеизмо

и гуманистическим поклонением человеческом

сердцу как высшему благу.

Как и все суфийские поэты, Руми использ(

вал сублимированные эротические образы плот

ской любви для метафорического выражени

слияния человека с божеством, которое возмоя

но в экстатическом состоянии. Для возбужде

иия экстаза суфийские братства устраивали р*

дения с музыкой, пением и танцами-круженш

ми. Все это отразилось в творчестве Руми, прея

де всего в его газелях. Газели — импровизациі

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

рожденные во время радений, отличаются осо-

бой музыкальностью и напевностью стиха. Опи

передавались устно в мелодическом исполне-

нии и лишь позже были записаны и объединены

в «Диване кабир», или, иначе, «Диване Шамса

Табризи». Наставник Руми, странствующий дер-

виш Шамс из Табриза («Солнце из Табриза»),

был убит. В память о нем Руми составил свой

первый сборник стихов «Газель под аккомпане-

мент лютни».

О вы, рабы прелестных жен! Я уж давно влюблен!

В любовный сон я погружен. Я уж давно влюблен.

Еще курилось бытие, еще слагался мир,

А я, друзья, уж был влюблен!..

(Перевод И. Сельвинского)

Возведение в категорию «божественного» че-

ловека и любви, выражаемое метафорически и

воспринимаемое как высокая поэзия, ярко пере-

дано в газели:

Я — живописец. Образ твой творю я каждый миг!

Мне кажется, что я в него до глубины проник.

Я сотни обликов создал — и всем я душу дал,

Но всех бросаю я в огонь, лишь твой увижу лик.

О, кто же ты, краса моя: хмельное ли вино?

Самум ли, против снов моих идущий напрямик?

Душа тобой напоена, пронитана тобой,

Пронизана, растворена и стала как двойник...

(Перевод Е. Дунаевского)

Особую известность принесла Руми большая

поэма из шести книг, подписанная на этот раз

его именем. Он диктовал ее, как и все стихи, сво-

им ученикам в течение десяти лет. Поэма «Ду-

ховное маснави» состоит из притч и проповеди.

Руми выступает здесь как создатель суфийской

системы, сочетающей пантеизм и монистическо-

мистическую концепцию.

В человеке живет не только плотское, но и

духовное начало, дающее основание для обо-

жествления человека. Обожествление связано с

постигающим разумом (душою), средоточие

которого — сердце, а средство постижения —

любовь. Постижение божества путем отождест-

вления с ним доступно любому. Руми отбрасы-

вает мусульманскую обрядность. В одной прит-

че Муса (библейский Моисей) слышит, как пас-

тух обращается к богу: «Где ты? Пусть бы я

твою голову расчесывал, пусть бы я кожаные

лапти шил тебе, частым швом их строчил. Пусть

бы я тебе платье шил, твои вши убивал, молоко

тебе приносил, о Достопочтенный! ...О Ты, в

жертву которому пусть пойдут все мои козы!..»

Муса возмущен и укоряет пастуха: «Еще не

став мусульманином, ты уж стал вероотступни-

ком!» Но когда убитый горем пастух уходит в

пустыню, то господь говорит Мусе, что вера

пастуха ему дороже проповеди пророка: «Ибо

сердце есть сущность, а речь — это просто слу-

чайные слова...». Муса догоняет пастуха, просит

прощения и провозглашает, что добрые чувства

и есть истинная вера. В других притчах Руми

развивает мысль, что выше всех языков — язык

сердца, а хорошие дела составляют общую ве-

ру людей мира. Руми против идеи предопреде-

ления: господь вложил в душу человека добро

и зло, и человек волен выбирать то или другое.

Источнрк зла — стяжательство, стремление к

неограниченной власти над людьми. В связи с

концепцией добра Руми прославляет нравы ор-

ганизации городских ремесленников с их общей

трапезой и общинным бытом.

Он учит распознавать в природе за видимо-

стью ее сущность. Действительность преиспол-

нена противоречий и противоположностей: свет

и мрак, день и ночь, бдение и сон. В преходя-

щей жизни эти противоположности сосуществу-

ют, но в вечности происходит их непрекращаю-

щаяся борьба.

Воспроизводя многое из учения Насира Хос-

рова (XI в.) и из зороастрийской традиции, по-

эт вместе с тем противопоставляет свою систе-

му и карматам, и зороастризму. «Мы оспари-

ваем мнение маджусов (зороастрийцев)... ибо

добро и зло — это не два понятия, они нераз-

рывны...» Божество находится в сердце, изяшв-

шем зло и противостоящем злу.

Система, содержавшая в себе гуманистичес-

кую суть в мистической оболочке, имела для

своего времени большое значение,— она проти-

востояла официальному исламу. Только с тече-

нием времени духовенство, перетолковав в ор-

тодоксальном духе еретическую систему Руми,

объявило «Маснави» «персидским Кораном».

Влияние Руми перешагнуло через границы

иранской культуры, захватив тюркоязычпый

мир. Сын Руми, Султан Велед, продолжавший

липию отца, стал одним из основополоншиков

турецкой литературы.

В поэму Руми вошли не только притчи, но и

народные басни, анекдоты, распространенные в

Средней Азии и Иране в XIII в. и почерпнутые

в имевшихся литературных обработках и уст-

ных источниках. Поэт повторял, что его грубые

подчас остроты «содержат не смех, а поучение».

Характерно, что Гегель подметил развитие

диалектической мысли у Руми. Противоречи-

вость Руми характеризовал и Гете: «В конце

концов он вынужден искать спасительный вы-

ход в пантеистическом учении о единстве и мно-

гообразии. Приняв это учение, он столь же вы-

игрывает, сколь и теряет, и сумма утешительно-

го и неутешительного равна нулю». Раскрытие

18 История всемирной литературы, том 2

'274

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

Руми идеи о слиянии человека с божеством дало

повод для обожествления Человека с большой

буквы, равного самому божеству.

В философски окрашенной поэзии XIII —

XIV вв. было два главных направления, апел-

лировавших либо к рассудку — философско-ди-

дактическое, либо к чувству — философско-ли-

рическое. Высшего развития оба эти направле-

ния достигли у двух великих поэтов, уроженцев

города Шираза, центра области Фарс на Юге

Ирана, правители которой сумели откупиться от

нашествия Чингисхановых орд. Первое направ-

ление преобладало в XIII в. и достигло высшего

расцвета в творчестве Саади, второе — в XIV в.

в творчестве Хафиза.

Оба эти поэта были связаны с подъемом сред-

них городских слоев процветавшего Шираза,

но не прямо, а примерно в той степени, как и

Данте, а полвека спустя, Петрарка и Боккач-

чо — в Италии, с подъемом городской жизни

Флоренции. Саади учился в Багдаде, десятиле-

тиями бродил как нищий проповедник (дервиш)

и исходил огромную территорию от Ирана и Си-

рии до Аравии (в Мекке он был несколько раз)

и от Восточного Туркестана и Индии до Магри-

ба на западе, попал в плен к крестоносцам и

был продан в рабство.

Абу Абдаллах Мушрифаддин ибн Муслихад-

дин Саади Ширази, по-видимому, родился не в

80-е годы XII в., как было принято считать ра-

нее и что совпадало с образом столетнего мудре-

ца, а после 1203 г. в Ширазе и умер в 1291 г.

там же.

Стихи 1230—1240-х годов вошли в лиричес-

кий сборник Саади «Куллият», одну из частей

которого он называет «приятными стихами».

Особенно разнообразен в лирике Саади жанр

газели, которые он писал не только на фарси,

но и по-арабски.

С 1250 г. Саади начал писать в Дамаске поэ-

му «Книга Саади» («Саади-наме»), или «Бус-

тан» («Плодовый сад»), законченную в Шира-

зе к 1256 г. и принесшую поэту признание и сла-

ву. За ней последовало самое известное произ-

ведение Саади «Гулистан» («Сад роз», 1258).

И, став знаменитым, Саади отказывался от

придворной службы.

Ты лучше горячую известь мешай обнаженной рукой,

Но, руки скрестив пред эмиром, ему услужая,

не стой.

(Перевод А. Старостина)

Хотя философско-назидательная поэзия, ка-

жется, была призванием Саади, нельзя забы-

вать, что в предисловии к «Гулистану» он пи-

шет, что его поэма предназначена «для развле-

чения читателей и отрады всех желающих». Он

верил, что его поэма будет жить вечно. Сочинял

ли Саади касыды, лирические газели, сборники

притч и назиданий, он всегда стремился изобра-

зить душевную красоту человека.

Характерны в этом смысле касыды-панегири-

ки, посвященные покровителям поэта. Развивая

принципы Рудаки, Саади воспевает идеальные

нравственные качества, которыми он как бы со-

ветует обладать восхваляемому. Так касыда

становится гуманистическим дидактическим

произведением, выражением высокой морали.

Саади говорил, что человеку нужно прожить

две жизни: в одной искать и ошибаться, накап-

ливать опыт, во второй — применять его, пове-

дав о нем читателю. Недаром Саади приписыва-

ли жизнь длиной около века: молодые годы он

провел бурно скитался, боролся, искал, за-

тем погрузился в размышления о пережитом.

Поэту казалось, что первая его жизнь помогла

обрести истину. Саади в своих стихах запечат-

лел множество сюжетов и образов, народные

сказания. Лейтмотивом его творчества было

уважение к человеку, ненависть к деспотам, тя-

га к разуму и знаниям.

Сам Саади высоко ценил активную позицию.

Оп смело говорил правду:

Всю правду яви! Все, что знаешь, откройі

Прочь речи корысти с их лживой игройі

(Здесь и ниже перевод К. Липскерова)

Саади раскрывал остроту социальных проти-

воречий, он приходил к горькому выводу: «Тот,

кто кутается в роскошный халат, что знает он о

долгих бессонных ночах?» С народным юмором

он высмеивал судей-мздоимцев, мечтал о «спра-

ведливом царе». «Цари — для охранения своих

подданных, а не подданные для послушания

царям».

Поэт знал, что за человеческое право нужно

бороться, и не исключал возмоншости противо-

поставлять тирании силу:

Да будет злодей разорен и казнен,

Стервятник лихой оперенья лишен...

Казни, чтоб исчезнул насильника след:

Насилье насильнику лучший ответ!

Саади предупреждал правителей, что, если

они не будут считаться с народом, конец их бу-

дет печален. Поэтической перифразой народной

поговорки являются слова: «Разве пе видишь,,

что, если муравьи сойдутся, они сдерут шкуру

с воинственных львов». В своих поэтических

творениях он использует множество народных

пословиц, поговорок, притч. В свою очередь,

многие афоризмы Саади стали народными, во-

шли в пословицы.

Исключительного мастерства достиг Саади в

газелях. Это были и отдельные газели, и «венок

газелей», объединенных двустишием-рефреном.

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

275

Шедевром является «Караван» Саади, в котором

он выразил щемящую боль разлуки с любимой.

Эта газель замечательна передачей непосредст-

венного чувства и музыкальностью, трудно вос-

производимой в переводе.

Наибольшую славу снискал Саади своим «Гу-

листаном», состоящим из восьми глав, содержа-

ние которых охватывает разнообразные сторо-

ны действительности и кодекса морали автора.

Каждая глава состоит из небольших рассказов,

написанных мерной речью, с рифмами. Расска-

зы заканчиваются одной или несколькими сти-

хотворными строками. Это известнейшее прозо-

метрическое произведение на Востоке. В книге

Саади рассказывает о своих встречах с разными

людьми, о различных событиях. Сюжеты взяты

часто из жизни самого поэта, текст пересыпан

остроумными сентенциями, парадоксами, тон-

ким юмором. Ваяшейшими в каждом рассказе

являются стихотворные строки, а проза как бы

обрамляет стих. Строка воспроизводит ситуа-

цию, при которой было создано стихотворение.

В «Гулистане» Саади говорит о душевной кра-

соте человека: «Я помню, некогда вечером лю-

бимый друг мой вошел в мою дверь. Я так вне-

запно кинулся к нему навстречу, что рукавом

погасил светильник».

Пришел под вечер гость и сумрак разогнал,

И подивился я блаженству своему.

«Он сел и меня попрекнул: „Зачем погасил ты

светильник, когда увидел меня?

' — Я ответил:

„Я думал, что солнце взошло"».

Заканчивается восьмая, самая пестрая глава

«Гулистана» напоминанием о том, что «„Гули-

стан

вызывает добрый смех», но пусть никто не

думает, что читать ее — это «попусту глотать

дым свечей». Эта книга, говорит автор,— «горь-

кое снадобье правдивых наставлений».

Наставления и поучения Саади весьма разно-

образны по своему принципу. В главе «О жиз-

ни царей» они адресованы царям или простому

человеку, чтобы помочь ему избежать роковой

опасности в результате встречи с царем. В неко-

торых рассказах говорится о несправедливых,

жестоких, казнящих невинных людей, скаред-

ных царях. В одном рассказе им как бы проти-

вопоставляется легендарный образ сасанидского

царя VI в. Апуширвапа Справедливого, но в

другом рассказе — о льстецах Ануширвана —

такое впечатление рассеивается. В главе о ца-

рях Саади отозвался тепло только о двух ца-

рях — Гарун-ар-Рашиде и Искандере—Алек-

сандре Македонском. В главе «О любви и моло-

дости» Саади раздумывает, как сочетать муд-

рость с любовными страстями. Он изображает

отступление заветов мудрости перед страстью,

и перед страстью чувственной в том числе.

Нуширван отдыхает на природе

Миниатюра из рукописи Саади «Гулистан».

1470 г.

Страсть у Саади, как правило, прекрасна, и

даже смерть ради страсти — блаженство:

Коль умер человек у жилища любимой — не странно,

Странно, если он все ж не умрет, если жизнь он

свою сохранит.

Поэт говорит и о неразделенной страсти и о

муках ревности, о насмешках равнодушной воз-

любленной.

Саади ссылается на классический для Восто-

ка пример любовного безумства, перед которым

меркнет безумие Роланда, на историю любви

Лейли и Меджнуна. Рассказав, как влюбленный

утонул, чтобы спасти свою возлюбленную, убе-

ленный сединами поэт пишет:

Душой будь привязан к своей ненаглядной,

Не нужен тебе этот мир безотрадный...

И если б Меджнун жил до нынешних дней*

Любви б он учился по книге моей.

17*

'276

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

Не менее высоки и новы нравственные идеи

стихотворного, тоже по форме дидактического

произведения «Бустан». В «Бустане» десять

глав, название и содержание которых перекли-

кается с «Гулистаном». В центре внимания —

высоконравственная, доброжелательная лич-

ность, красота человеческих чувств. «Красота

человека состоит не в одеянии, а в духе». «Ес-

ли ты не печалишься о страданиях других, ты

не достоин называться человеком», — писал по-

эт-гуманист.

Саади одним из первых восточных поэтов

стал известен в Европе. На Руси первые перево-

ды Саади появились в начале XVII в.

Если сопоставить творческие достижения ран-

неклассической персидско-таджикской литера-

туры IX—XIII вв. с древнеиранской традици-

ей, то станут очевидными как преемственность,

так и новаторский характер классики, ставшей,

в свою очередь, традицией для последующих ли-

тературных поколений. Так, идея справедливо-

го царн присутствует почти у всех классиков,

причем в более близком к народным массам по-

нимании, ибо связана с темой социальных кон-

фликтов; ярко выражена в классической поэзии

антидеспотическая тема в своеобразном проти-

вопоставлении «поэт и царь» — у Фирдоуси,

«царь и нищий» — в ранней суфийской поэзии;

социальная утопия нашла свое развитие у Фир-

доуси, Ибн Сины, Фахриддина Гургани и осо-

бенно у Низами.

Концепция человека в классической поэзии

являет собой принципиально новую ступень

развития в осмыслении достоинства и самоцен-

ности личности. Тема борьбы Света с Тьмой и

Добра со Злом стала содержанием всей этичес-

кой системы классиков. Тема похвалы разуму

не только была выражена у Рудаки и у Фирдоу-

си, но и выросла в стройную идеологию рацио-

нализма, концепцию «власти разума», пронизы-

вающую поэзию таких корифеев, как Ибн Сина

и Хайям. Наряду с ней классики выдвинули

универсально-философскую идею любви как

движущей силы общественного развития, кон-

цепцию «власти сердца». Большое место в клас-

сике заняла тема высокой миссии и неограни-

ченных возможностей самой поэзии, тема вдох-

новенного изреченного слова и роли поэта-про-

рока (наиболее выразительно — у Низами).

То, что в древнеиранской традиции прояви-

лось лишь в зародыше, приняло в классической

поэзии развернутый характер. Это относится не

только к идейно-тематическому содержанию, но

и ко всем элементам художественной формы.

Многие сюжеты и ведущие образы отлились в

такие выдающиеся сочинения, как «Шах-наме»

Фирдоуси, «Пятерица» Низами, «Вис и Рамин»

Гургани, рубай Хайяма, маснави Руми, сочине-

ния Саади и др. Сложились основные жанры

поэзии и их разновидности, сохранив вместе

с тем в переработанном виде многие элементы

древней традиции, например инкорпорацию в

произведении притч и афоризмов, а также сти-

хотворные состязания (муназира), развернутую

загадку (лугз). Достигла расцвета любовная

лирическая поэзия. Полностью оформилось в

классике авторское индивидуальное творчество,

которое в древности находилось лишь в зачатке.

Стихотворение постепенно отделилось от песни:

философские касыды уже были рассчитаны не

столько на устное исполнение, сколько на инди-

видуальное чтение. Все большие права приобре-

тали вымышленный герой, персонажи, вводи-

мые автором в свои произведения не только по

традиции (Рустам, Искандар, Хосров Анушир-

ван, Лейли и Меджнун и др.), но и согласно

творческому замыслу (первоначально

—

второ-

степенные персонажи в маснави).

Особого развития и совершенства достигла

поэтика, также сохранившая элементы древне-

иранской традиции, например дезинтеграцию

строф (газель так называемого рассеянного ти-

па), строфические четверостишия (явно фоль-

клорного происхождения) и др. Сложилась «эс-

тетика огромного» (например, героическая мас-

нави типа «Шах-наме», «Барзу-наме») и «эсте-

тика малого» (не только рубай, но и самостоя-

тельное двустишие, даже однострочие — фард).

Поэтика вместе с тем канонизировалась, была

разработана строгая система по трем разделам:

РУз — метрика, кафия

—

рифма, бади — по-

этические тропы и фигуры (у арабов — новый

стиль).

Совершенно явственно дают себя знать в

классической литературе рост культуры в горо-

дах, общественная активизация городских

групп, появление социальной прослойки людей

умственного труда, для которой этот труд слу-

жит основным источником существования и оп-

ределяет их место в общественной иерархии, и,

что особенно важно, глубокие общественные по-

трясения (арабское завоевание и мощные на-

родные движения), ставившие со всей остротой

перед обществом проблему неизбежности некое-

го обновления всех устоев. При этом истоки это-

го обновления искали в идеализированной древ-

ности.

В фарсиязычной литературе эта идеализация

древности, ее возрождение означали пристра-

стие к своей родной традиции в противовес

пришедшей с исламом арабской культуре. Это

сходно с той ролью, которую сыграли в испан-

ском Ренессансе идеи и результаты реконкис-

ты. Ярким выражением подобного начала в ос-

мыслении древности могут служить и шуубист-

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

27і:

ские идеи, и возрождение древнеиранских обра-

зов, мотивов и сюжетов, и такой убедительный

факт, что «Шах-наме» не только воскрешало до-

исламскую традицию Древнего Ирана, его мифов

и сказаний, но и зафиксировало это в своем

другом названии

—

«Бастан-наме», т. е. «Кни-

га о старине».

Классическая литература расшатывала зало-

женные в период раннего Средневековья прин-

ципы канонизированной ортодоксальности.

Прежде всего самое понимание литературы, ее

состава, в который уже не включались, как это

было в Раннем Средневековье, особенно в пехле-

вийской литературе, непосредственно религиоз-

ные произведения. Оставаясь мусульманской по

своей идеологии, классическая литература про-

тивостояла предшествующей письменности тем,

что была в значительной части светской либо се-

куляризированной, а в тех случаях, когда носи-

ла религиозный характер, то неортодоксальной

(мистическо-суфийской) или даже еретической

(карматской). Столкновение, а иногда и своеоб-

разное переплетение в творчестве одного писа-

теля народных, передовых и аристократических,

клерикальных тенденций происходили в боль-

шей мере внутри самой художественной литера-

туры, а не между нею и ортодоксально-религи-

озной письменностью. В полной мере это выра-

зилось в развитии гуманистической идеи само-

стоятельной ценности человеческой личности в

противовес догматизированно-мусульманскому

умалению и принижению ее. Этим и можно объ-

яснить мировое значение классической поэзии

на фарси.

РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ

ЛИТЕРАТУРЫ

КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

ВВЕДЕНИЕ

О культуре древних народов Северного Кавказа

сохранились лишь скудные сведения. До нас

дошло только их народное творчество в образ-

цах героического эпоса. В то же время нам изве-

стны письменные памятники народов Закав-

казья еще с V в. История армянского, грузин-

ского, азербайджанского народов составляет за-

кавказский культурный регион. С самого начала

возникновения эти народы были связаны с ми-

ровой цивилизацией. Вавилон, Ассирия, Ми-

дия, Персия, Греция, Рим и Византия для Кав-

каза — живая реальность не только нашествий

и торгового обмена, но и культурной ориента-

ции. О Кавказе и его народах писали историки

Греции и Рима: Геродот, Страбон, Плутарх и

другие, арабская и персидская хроники.

С точки зрения исторического процесса основ-

ное значение в судьбах развития культуры на-

родов Кавказа имели древнеиранская культура,

эллинизм, принятие христианства, создание на-

циональной письменности и христианской куль-

туры в Грузии и Армении, что определило в ко-

нечном итоге их ориентацию на Византию

(ІѴ-ѴІІ вв.).

Позднее борьба против арабского нашествия

(VII —IX вв.), а также с кочевыми огузскими

племенами (XI в.) повлияла на становление на-

ционального самосознания, которое привело к

новому расцвету художественного творчества

X—XII вв. (Нарекаци, Руставели, Низами, Ха-

гани).

На протяжении своей долгой истории народы

Закавказья вели борьбу за независимость; буду-

чи часто на грани физического уничтожения,

они находили в себе силы, чтобы вновь возро-

диться, спасти свою культуру.

В начале V в. в Армении и Грузии склады-

вается своя письменность, способствовавшая

быстрому развитию литературы, историографии,

философии, богословия. В мусульманских облас-

тях Азербайджана с VII в. получает распростра-

нение арабский алфавит, вытеснив средиепер-

сидский (пехлевийский). Принятие ислама в

Азербайджане имело своим последствием ут-

верждение арабского языка в письменной лите-

ратуре, не только религиозной, но и научной и

художественной, в которой наряду с арабским,

а вскоре и взамен его широкое применение по-

лучил персидский язык.

Одна из общих особенностей литератур Закав-

казья заключается в том, что они сохраняли и

развивали свою национально-художественную

самобытность, усваивая многообразие тогдашне-

го эстетического опыта, находились в соприкос-

новении со многими цивилизациями Древнего

мира. В творчестве выдающихся деятелей за-

кавказских народов можно обнаружить влияние

как христианского Запада (в частности, куль-

туры Византии), так и мусульманского Востока.

Взаимосвязи и взаимовлияния литератур на-

родов Закавказья проявлялись и в общем лите-

ратурном процессе, и в эстетических взглядах

писателей. Многие армянские и грузинские ис-

торики освещали совместную борьбу закавказ-

ских народов против общих врагов.

При всем единстве исторического развития

народов Закавказья каждый из них имел доста-

точно специфические предпосылки культурного

формирования, которые наложили неизглади-

мый отпечаток на худоя^ественное сознание,

сказывающееся даже в условиях их ориентации

на такие великие культуры, как эллинистичес-

кая, византийская или иранская.

Так, Армения была связана с ассирийской и

древнеиранской традицией. И дело не только в

том, что на территории исторической Арме-

нии — в преддверии нашей эры и этнического

формирования армянского народа — оканчива-

ло свое существование государство Урарту

(IX—III вв. до н. э.), но прежде всего в том,

что сам тип национального художественного

мышления органически сохраняет в себе эти

древнейшие национальные традиции, например,

в эпоху доминирования христианской культуры

и создания армянской средневековой литера-

туры.

В V—VI вв., в период блестящего расцвета

армянской культуры, роль армянской церкви

была велика. Так же активно она выступала п

при арабском нашествии (VII

—

IX вв.), затем

в период проникновения кочевых огузских пле-

мен (XI в.) в Армению и на Кавказ. Она спо-

собствовала, например, неприятию ислама, не-

растворению в нем. Но в решении специфичес-

ких проблем, связанных с развитием обществен-

ного сознания и новыми культурными задача-

ми, вставшими после XII в., она оказалась бес-

помощной.

ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

279

Несмотря на драматические перипетии своей

истории, Грузия непрерывно сохраняла свою го-

сударственность во главе с монархом, сильное

дворянское сословие, которое направляло об-

щественную Нлизиь. Феодализм в Грузии имел

много общих черт с европейским не только в

социальной типологии, но и в культурной.

Грузинская культура была в целом более все-

го ориентирована на эллинистическую и визан-

тийскую, хотя Грузия вместе с Арменией и бо-

ролась против политического господства Ви-

зантии. Грузинская поэзия, оставаясь всегда

самобытной, усвоила некоторые особенности

персидской лирики, переработав их, сделав их

органической частью национального художест-

венного мышления.

У формирующейся азербайджанской литера-

туры были чрезвычайно существенные для

развития художественной литературы предпо-

сылки: живой и мощный народный эпос тюрк-

ских племен, мусульманская культура, в том

числе громадная научная и художественная ли-

тература, и, наконец, опыт иранской культуры,

ее нысокий эстетический уровень. Взаимодей-

ствие и сотрудничество с иными художествен-

ными мирами не только сохранили, но и обога-

тили и вывели на мировой уровень новую лите-

ратуру.

В IX —XIII вв. в Армении, Грузии, Азер-

байджане развиваются торговый капитал, ре-

месла и искусство. Территория Кавказа была

местом пересечения великих торговых путей

между Востоком и Западом: Китаем, Индией,

Ираном, Константипополем и итальянскими

республиками. На этих коммуникациях мирово-

го обмена росли города, создавались государст-

ва, усваивались материальные и духовные цен-

ности тогдашнего мира. На этих путях звучали

рядом языки народов Кавказа, Востока, ромапо-

германского мира, возникали средоточия куль-

турного и художественного взаимодействия. Та-

кие города, как Артануджи, Тбилиси, Кутаи-

си—в Грузии, Ани, Двин, Ван, Каре — в Арме-

нии, Барда, Ганджа, Нахичевань, Табриз, Ма-

рага — в Азербайджане, стали центрами новой

культуры, которая разрушала прежпий — ста-

тичный, замкнутый в себе принцип миросозер-

цания.

Все это благоприятствовало развитию духов-

ной культуры'— поэзии, литературы, философ-

ской и научной мысли. Именно эти условия и

сделали возможным появление таких замеча-

тельных поэтов-мыслителей, поэтов-гуманис-

тов, как Григор Нарекаци, Нерсес Шнорали,

баснописцы Мхитар Гош и Вардан Айгекци в

Армении, Чахрухадзе, Иоане НІавтели и ІІІота

Руставели в Грузии, Бахманяр, Хагани Ширва-

пи и Низами Ганджеви в Азербайджане. Их

творчеству свойственна общая гуманистическая

направленность. Так, басни и «Армянский су-

дебник» Мхитара Гоша перекликаются с поэти-

ческими произведениями его современников —

Низами и Руставели. Спустя несколько веков

«Армянский судебник» был использован грузин-

ским царем и поэтом Вахтангом VI при состав-

лении его «Уложения». Если по идейному со-

держанию, социально-политической направлен-

ности, отчасти даже по жанровой форме притчи

из первой поэмы «Пятерицы» Низами перекли-

каются с баснями Гоша, то поэтические образы

остальных его поэм и их общий героико-рома-

пический настрой во многом напоминают мону-

ментальную поэму Руставели. Поэтические об-

разы Лейли и Меджнуна, Хосрова, Ширин и

Фархада перешли из поэм Низами в армянскую

и грузинскую поэзию; имена этих героев стали

очень емкими и многозначными поэтическими

символами.

Сходные исторические условия жизни, дея-

тельности, борьбы сделали возможным совпаде-

ние творческих интересов, идей и стремлений,

одинакового представления о великом назначе-

нии человека у лучших представителей литера-

тур Закавказья.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ

НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

В пределах Кавказа в формах устного бытова-

пия сохранились весьма архаические образцы

героического эпоса, сложившегося в I тыс. п. э.

и включающего мотивы еще большей древности.

Это относится прежде всего к так называемому

партскому эпосу. Он записан в XIX—XX вв.

главным образом в виде прозаических сказаний

(и лишь иногда — отдельных песен) у осетин,

кабардинцев и адыгейцев, абхазцев и убыхов,

чеченцев и ингушей, балкарцев и карачаевцев,

кумыков, сванов и др.

Основные носители нартского эпоса, по-види-

мому, осетины, адыги и абхазцы. Адыги — на-

следники древних синдо-меотских племен, а осе-

тины — прямые потомки средневековых алан,

которые, в свою очередь, являются выходцами

из скифо-сарматского мира. Ученые индоевро-

пеисты (В. Миллер, Ж. Дюмезиль, В. И. Абаев)

•280

ЛИТЕРАТУРЫ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

обнаружили целый ряд скифо-нартских парал-

лелей. Ж. Дюмезиль дая^е пытался с помощью

главных героев эпоса (Сослана — Сосрыко и

Батрадза) реконструировать солнечное и грозо-

вое божество скифского пантеона. Археологи-

кавказоведы (Е. И. Крупнов, JL П. Семенов),

однако, указали на значение для развития нарт-

ских сказаний так называемой кобанской позд-

иебронзовой культуры (рубеж II—I тыс. до

н. э.), связанной прежде всего с этногенезом

адыгов. Специалисты по фольклору адыгов и

абхазцев (А. Гадагатль, III. X. Салакая и др.)

выдвинули ряд спорных этимологических гипо-

тез для доказательства того, что ядро эпоса воз-

никло в среде носителей западнокавказских

языков. Салакая даже ассоциирует нартов с

Наиру-Урарту. Вероятно, сказания о нартах сло-

жились именно в пределах Кавказа, а в их соз-

дании участвовали как аланские, ираноязычные

группы, так и предки народов, говорящих на

западнокавказских языках.

Сама кобанская культура очень рано была

сарматизована. Весьма возможно, что существу-

ет связь между поразившими археологов ярки-

ми проявлениями элементов «матриархата» у

сарматов и отчасти меотов в последних ве-

ках до нашей эры и исключительной ролью

Сатаны — «хозяйки нартов» в эпосе. Зафик-

сированное Мовсесом Хоренаци сказание об

аланской царевне Сатиник, вышедшей за-

муж за армянского царя Арташеса, кос-

венно свидетельствует о большой популярности

эпической Сатаны по крайней мере в IV—V вв.

н. э. Надо думать, что период гегемонии алан-

ского военно-племенного союза, включавшего и

адыгов, на Северном Кавказе (I тыс. н. э.) сыг-

рал существенную роль в развитии и циклиза-

ции фольклора о партах. Этимология слова

«нарт» не вполне ясна (наиболее правдоподоб-

ная — от древнеирапского «пара» — мужчина,

храбрец; воин, богатырь). В эпосе нарты вы-

ступают как некое богатырское племя, жившее

в древние и славные времена. Нарты воюют с

великанами, а также с отдельными феодальны-

ми властителями, против которых они соверша-

ют лихие набеги (осет.— балцы). Их община

имеет военно-демократический характер. Мно-

гие сказания (песпи) в осетинской и адыгской

версиях начинаются с описания пира и плясок

на собрании воинов (нихас, хаса). Женщин на

это мужское собрание не допускают, однако на-

стоящим главой нартов парадоксальным обра-

зом является Сатана, выступающая в функции,

которую в других памятниках выполняет эпи-

ческий «князь». С авторитетом Сатаны никак

не может сравниться авторитет ее мужа — бра-

та почтенного патриарха Урызмага в осетин-

ской версии (ср. соотношение Айлиля и Медб в

ирландских сагах) или старого парта Насрепа

в адыгских. В наиболее архаической абхазской

версии Сатаней-Гуаша не имеет мужа, но яв-

ляется матерью всех девяносто девяти нартов и

их единственной сестры Гунды. Сохранилась

трудовая песня о том, как она, проводив в по-

ход сыновей, сделала себе из громадного дерева

прялку и изготовила шерстяную одежду для

всех нартов.

Когда утрам встала Сатапей-Гуаша,

Акуном принесенные круги шерсти тысячи овец,

Сатаней-Гуаша,

Обвела вокруг левой руки, Сатаней-Гуаша.

Пятою своей толкнув, Сатаней-Гуаша,

Подняла, повертела и в прялку превратила,

Сатаней-Гуаша...

Сатана вечно молода и красива, в абхазской

версии вид ее прекрасного тела и белых рук

заставляет лодочников разбиваться о мели (как

пение немецкой Лорелеи), а пастухов — терять

стада. Во всех национальных версиях эпоса пас-

тух, потрясенный ее красотой, на другом берегу

реки оплодотворяет камень, из которого рож-

дается богатырь Сосруко (Сосрыко, Созырко,

Сослан, Сасрыква). Таким же образом в хетто-

хурритском эпосе бог Кумарби порождает ка-

менного богатыря Улликумми, а в иранских ми-

фах рождаются Митра и его сын. В сказаниях о

рождении Сосруко, Улликумми и Митры можно

допустить общую основу.

Сосруко — древнейший и важнейший герой

нартских сказаний, особенно у абхазцев и ады-

гов, у которых он сохраняет весьма архаические

черты «культурного героя», добывающего огонь

и культурные растения. Он добывает их похи-

щением (у великанов), так же как греческий

Прометей и другие «культурные герои» в мифах

самых разных народов. Так же как и в случае

с Прометеем, похищение при этом трактуется

как возвращение того, что еще ранее было отня-

то у людей (нартов).

В менее архаической осетинской версии Сос-

руко (Сослан) уже не похищает огонь, а спа-

сает нартский скот от холода и бескормицы,

приведя его в охраняемую великаном теплую

страну. В обоих версиях он побеждает страшно-

го великана в богатырских «играх» и в конеч-

ном счете сковывает его льдом (ср. эпизод из

карело-финских рун, где Вяйнямёйнен погру-

жает Ёукахайнена в болото). Введением к «иг-

рам Сослана» в осетинском эпосе иногда служит

мотив «шубы Сослана» из кожи убитого врага.

Мотив этот напоминает о некоторых скифских

обычаях.

Об архаичности сказаний о Сосруко свиде-

тельствует не только его борьба с великанами и

ее цели, но и самый тип его богатырства, широ-