Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

200

ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

дения. Древнеуйгурские тексты буддийского со-

держания датируются предположительно VIII—

XIII вв., тексты манихейские — не позднее

X в. Самый ранний памятник — покаянная мо-

литва манихейцев «Хуастуанифт». Манихей-

ская религия начиная с III в. распространилась

на территории от Египта до Индии, появилась

в Средней и Центральной Азии, а к концу VII в.

нашла своих почитателей в Китае. Эта религия

легла в основу обширной литературы, судить

о которой сейчас мы можем только по отрыв-

кам.

Существует предположение, что «Хуастуа-

нифт», созданная для распространения мани-

хейства и предназначавшаяся для рядовых

«слушателей» манихейской общины, первона-

чально была написана на одном из среднеиран-

ских языков, скорее всего на согдийском. За-

тем, в V в., она была переведена на древнеуй-

гурский язык. Однако есть и мнение о том, что

«Хуастуанифт» появилась значительно позднее.

«Хуастуанифт» представляет собой простран-

ный перечень манихейских добродетелей и пре-

грешений, композиционно заключенный в раз-

делы, которые оканчиваются единой формулой:

«Прости наши прегрешения». Каждый из разде-

лов молитвы состоит из строф, ритмическая ор-

ганизация которых такова я^е, что и ритмика ор-

хоно-енисейских рунических текстов. Неизвест-

но, была ли «Хуастуанифт» в оригинале стихо-

творной (оригинал не найден), но то, что иран-

ские манихейские тексты содержат стихотвор-

ные отрывки, делает такое предположение впол-

не вероятным. А если так, то естественно, что

при переводе она была воспроизведена в поэти-

ческой форме, характерной и общепринятой для

древнетюркской литературы.

Четверостишия манихейского содержания

(«Большой гимн к Мани» содержит свыше 120

строф), реконструированные В. Бангом и

А. фон Габен, созданы в русле той же древне-

тюркской поэтической традиции. Это религиоз-

ные четверостишия — гимны, обращенные к

божествам манихейского пантеона. Формальные

признаки четверостиший повторяют поэтичес-

кую структуру орхоно-енисейских сочинений,

отличаясь от них большей степенью завершен-

ности формы, выразившейся в последователь-

ном соблюдении аллитерации в начале стиха. Из-

вестен также «Гимн к богине утренней зари»,

строфы которого состоят из разносложных сти-

хотворных строк с тенденцией к сплошной ал-

литерации з начале стиха, что позволяет отнес-

ти его к той же древнетюркской поэтической

школе. Так называемый «Превосходный гимн на

тюркском языке» включает четверостишия с

конечной рифмой, что свидетельствует о более

позднем появлении этого текста. Как связь с

древнетюркской традицией стиха в этом гимне

может рассматриваться сквозная аллитерация

в начале стиха, не играющая здесь строфичес-

кой роли.

Особенно широко представлены буддийские

сочинения. Эта литература переводилась на

протяжении нескольких веков, большей частью

с китайского, тибетского и тохарского языков,

и хранилась в библиотеках буддийских мона-

стырей. Поэтические буддийские тексты пред-

ставляют собой молитвы и гимны в честь Буд-

ды, а также содержат толкования различных

положений буддийской религии. Наиболее круп-

ное переводное прозаическое сочинение буд-

дийского содержания на древнеуйгурском язы-

ке из опубликованных до нашего времени —

сутра «Суварнапрабхаса» («Золотой блеск»),

представляющая собой собрание притч, изрече-

ний, молитв и положений буддийского учения.

Она переведена не с санскрита, а с китайского

перевода предположительно в X в. Имя ее пере-

водчика — Сынгу Сели Тудунг из города Беш-

балыка.

Среди других буддийских сочинений на древ-

неуйгурском языке известны рукопись перевода

поэмы Васубандху «Абхидхармакоша» («Сокро-

вище знания», предположительно X в.), фраг-

менты из переводов на древнеуйгурский язык

сочинений «Раджававадака» («Наставление ца-

рям») и «Праджняпарамита» («Совершенство

мудрости»), а кроме этого, переводы буддийских

джатак и авадан (например, «Авадана об Ата-

ваке», в которой изображается борьба демона

с Буддой) и т. д.

Не будучи самостоятельными произведения-

ми древнеуйгурской литературы, эти сочинения

представляют значительный интерес, так как яв-

ляются не просто переводом, а обработкой и из-

ложением книг буддийского священного канона

с местными напластованиями религиозного и

стилевого характера. Вместе с тем следует отме-

тить, что некоторые легенды, заключенные в

этих древнеуйгурских версиях, не содержатся в

аналогичных санскритских, тибетских или ки-

тайских редакциях.

На древнеуйгурском языке уйгурским пись-

мом до нас дошли также отрывки из сочинений

христианского содержания, которые предполо-

жительно датируются временем до монгольско-

го завоевания. Среди них — фрагмент из Еван-

гелия «Поклонение волхвов». Поскольку такая

же легенда есть и в персидской литературе, то

мояшо думать, что перевод на древнеуйгурский

язык был сделан с согдийского, но не исключена

возмояшость, что в основу перевода лег сирий-

ский текст.

Тюркоязычная литература развивалась в ши-

роком контакте с литературами других народов

ДРЕВНЯЯ ТЮРКОЯЗЫЧНЛЯ ЛИТЕРАТУРА

*/\)і

Востока, и связи эти возрастали по мере того,

как усиливалось влияние тюрков в Средней

Азии. Начало нового периода развития тюрко-

язычной литературы связано с образованием

тюркского государства под властью династии

Караханидов. К тому времени, когда в конце

X в. Караханиды сменили в Средней Азии иран-

скую династию Саманидов, в столице самаиид-

ского государства Бухаре сложился персидский

литературный круг, давший такие творческие

индивидуальности, как поэт Рудаки.

С переходом власти к тюркской династии в

культурной жизни Средней Азии почти ничего

не изменилось, что отчасти объясняется приня-

тием тюрками ислама (процесс, начавшийся в

середине X в.). При дворах тюркских правите-

лей нашли покровительство персидские поэты.

Тюркские правители не только поощряли их, но

и сами писали стихи на персидском языке. Од-

нако, подчинившись влиянию мусульманской

культуры, тюрки при этом сохранили свой язык

и не окончательно порвали с древними тради-

циями, ѳ чем можно судить по дошедшим до нас

письменным памятникам этой эпохи.

В 1069—1070 гг. в городе Кашгаре появилась

дидактическая поэма «Кутадгу бил иг» («Наука

о том. как быть счастливым») Юсуфа родом из

Баласагуна. Никаких биографических сведений

об авторе не сохранилось. Поэма была посвяще-

на правителю Кашгара Богра-хану, который

удостоил автора почетным чином хас-хаджиба

(личного камергера). «Кутадгу билиг» написа-

на на уйгурском языке караханидского периода

и содержит свыше 6500 бейтов. Она получила

широкую популярность, ее называли «Этикой

правления», «Державными законами», «Укра-

шением знатных», «Советами царям», а иран-

цы — «Тюркской Шах-наме», хотя последнее

определение не вытекает из ее содержания.

«Кутадгу билиг» написана в форме месневи,

размером мутакариб арабо-персидского стихо-

сложения аруза (араб.— аруд). С поэмы «Ку-

тадгу билиг» начинается история классической

тюркоязычной поэзии.

Этико-дидактический трактат Юсуфа Баласа-

гунекого «Кутадгу билиг» охватывает все сто-

роны жизни идеального правителя и его долж-

ностных лиц. Поучения сопровождаются сведе-

ниями из самых разных областей науки: мате-

матики, астрономии, медицины. В качестве не-

обходимых примеров для подражания приводят-

ся легендарные иранские цари и герои.

Мусульманская ориентация первого в класси-

ческой тюркоязычной поэзии сочинения законо-

мерна. Будучи правоверными мусульманами,

Караханиды могли одобрить такое произведе-

ние, где излагались бы идеи, полезные для

тюркской династии, выступавшей в качестве

властителя Мавераннахра. В то же время имен-

но такое произведение и мог создать автор, эру-

диция которого не оставляет сомнений в том,

что он был хорошо знаком с литературой арабов

и персов, взятой им за образец.

Но, работая над своим трудом о правильном

управлении государством, Юсуф Баласагунский

поставил перед собой задачу еще более гранди-

озную — создать монументальное поэтическое

произведение на тюркском языке. Он отразил

в поэме свое понимание разумно устроенного и

основанного на справедливости государства.

Так как автор был сведущ во всех областях

средневековой науки, то и его труд отвечал не-

обходимым правилам создания сочинений по-

добного рода. Вступительная часть «Кутадгу

билиг» содержит обязательное для жанра месне-

ви вступление, куда входят прославление бога

и пророка Мухаммеда, посвящение правителю и

где сообщается о значении книги и о причинах

ее написания. Затем следует основная часть

поэмы, которая в месневи всегда свободна.

Юсуф Баласагунский для основной части поэмы

избрал форму диалога четырех действующих

лиц: правителя Кюн Тогды (букв.— «Восход

солнца»), его везира Ай Толды (букв.— «Пол-

ная луна»), сына везира Огдулмыша и брата

везира Одгурмыша. Сюжета почти нет. Заклю-

чительная часть поэмы содержит традиционные

в восточной поэзии жалобы на старость, веро-

ломство друзей и гибельность мира, а также на-

ставления самому себе. Отличительная черта

композиции «Кутадгу билиг» — вкрапление в

месневи более двухсот четверостиший типа ру-

бай — и то, что заключительные главы написа-

ны в форме касыд. Таким образом, первое в ис-

тории тюркоязычной классической поэзии со-

чинение включало в себя несколько жанров

арабской и персидской поэзии, которые в даль-

нейшем и у тюрков оформились в законченные

и обособленные литературные жанры.

«Кутадгу билиг» содержит ряд советов автора

поэмы караханидским правителям, не обладав-

шим достаточным опытом в управлении обшир-

ной страной с оседлым населением. По мысли

автора, необходимы создание стройной системы

управления, особый подбор обученных делу чи-

новников, упорядочение системы налогов, кото-

рые предлагается взимать в соответствии с раз-

мерами богатства и не превышать возможности

людей. Юсуф Баласагунский протестует против

насилия и произвола феодалов, против разори-

тельных междоусобных войн, защищает идею

централизации государства, призывает к раз-

витию торговли, ремесел и науки. В многочис-

ленных главах поэмы описываются необходи-

мые качества придворных и должностных лиц

202

ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

(военачальника, посланника, казначея и др.),

указывается, как нуяшо вести себя с представи-

телями других сословий и профессий (поэтами,

землевладельцами, торговцами, звездочетами,

врачами и ветеринарами), определяются прави-

ла поведения в быту и семье. Достижение идеа-

ла возможно, если правитель сочетает в себе

четыре основных качества — справедливость,

ум, счастье и довольство. Автор создает утопи-

ческую картину богатого, процветающего госу-

дарства, где нет бедняков, высоко развита куль-

тура и повсюду царят спокойствие и мир. Одно-

временно с восхвалением человеческих доброде-

телей он выступает и против пороков: лицеме-

рия, лжи, клеветы, зависти, алчности, скупости.

Поэма Юсуфа Баласагунского «Кутадгу би-

лиг» насыщена разнообразными художествен-

ными приемами — сравнениями, эпитетами, ал-

легориями, метафорами. Наиболее часто упо-

требляются метафорическое сравнение и аллего-

рия. Так созданы картины непостоянства чело-

веческого счастья и коварства судьбы, погони

людей за богатством. Построенная главным об-

разом на диалогах и монологах действующих

лиц, «Кутадгу билиг» богата приемами поэтиче-

ского синтаксиса: риторическими вопросами, об-

ращениями и восклицаниями. Автор поэмы вво-

дит в текст детали быта кочевников и охотничь-

его обихода. Произведение содержит сентенции,

афоризмы, пословицы и фразеологические обо-

роты, свидетельствующие о хорошем знании

тюркского фольклора. «Красота ума — речь, а

красота речи — слово. Красота человека — ли-

цо, а красота лица — глаза. С помощью языка

человек произносит слова. И если слова его хо-

роши, то прославится его лицо»; «Знание —

богатство, обладая им, не будешь бедняком, его

не отнимут у тебя ни вор, ни обманщик»; «Ра-

ди человечности дано людям имя — человек, че-

ловечностью возвышает свое имя человек». По

точности и выразительности изобрая^ения осо-

бенно привлекает внимание вступление к IV

главе поэмы, которое посвящено весеннему про-

буждению природы.

Меялду 1072 и 1083 гг. в Багдаде появилось

на арабском языке сочинение «Диван лугат ат-

турк» («Собрание тюркских слов»). Полное имя

автора — Махмуд ибн Хусейн ибн Мухаммед

ал-Кашгари. Его отец происходил из города

Барсхана около озера Иссык-Куль. О себе Мах-

муд ал-Кашгари сообщает, что он принадлежит

к исконному тюркскому роду, известному сво-

ей воинственностью, что он в совершенстве

владеет тюркской речыо и что, стремясь изучить

все тонкости и отличия наречий тюрков, турк-

мен, огузов, чигилей, ягма и кыргызов, он объ-

ездил их города, селения и пастбища, собирая

«слова», из которых он составил свой словарь.

Биографических сведений об авторе не сохрани-

лось. Некоторые замечания в его труде и другие

исторические данные позволяют заключить, что

он прииадлеячал к династии Караханидов. Спа-

саясь от политических преследований, он в кон-

це концов оказался в Багдаде, где написал свой

труд и преподнес его арабскому халифу Мукта-

ди би-ллаху (годы правления — 1075—1094).

Кроме того интереса, который «Диван лугат

ат-турк» представляет как лингвистический и

историко-этнографический источник, он ценен

тем, что в нем содержится значительное коли-

чество поэтических отрывков из тюркоязычных

произведений, четверостиший и двустиший, ко-

торые Махмуд ал-Кашгари привел в виде при-

меров к отдельным словам. Единственная ру-

копись «Дивана...» найдена в конце XIX в. в

Турции и в 1915—1917 гг. издана в Стамбуле.

Впоследствии сочинение издавалось в турец-

ком и узбекском переводах.

Четверостишия и двустишия, представленные

в «Диване...», могут быть на основании метра и

рифмы, а также по содержанию объединены в

строфические и нестрофические повествования,

в одних случаях весьма пространные, в дру-

гих — краткие.

При анализе формальной стороны поэтичес-

ких текстов «Дивана...», которая изучалась в

первую очередь, так как тексты в том виде, в

каком опи существовали до недавнего времени

(разрозненный конгломерат строф), не давали

основания для обстоятельных литературных на-

блюдений над ними, исследователи прежде все-

го задавались вопросом: могут ли это быть от-

рывки из произведений литературы или это

произведения фольклора? Общее мнение скло-

нилось к выводу, что «Диван лугат ат-турк»

Махмуда ал-Кашгари содержит и образцы тюрк-

ского фольклора, и образцы литературы, что

тексты из «Дивана...» восходят к доисламскому

времени, но несут на себе печать мусульман-

ского влияния.

Однако при специальном исследовании выяс-

няется, что поэтические отрывки из «Дивана...»

написаны разными метрами аруза, иногда воп-

лощенными совершенно правильно, иногда с

погрешностями в метре, но такими же, как и

метрические ошибки в «Кутадгу билиг». В та-

ком случае поэтические тексты из «Дивана...»

вряд ли можно считать фольклорными. Роль

Махмуда ал-Кашгари, вероятно, здесь двоя-

кая: или он знал и привел в своем сочинении

отрывки из уже существовавших, написанных

арабо-персидскими метрами произведений, или

сам обработал собранный им тюркский поэтиче-

ский материал, подогнав его под те или иные

схемы аруза. Не исключено, что произошло од-

новременно и первое, и второе.

ДРЕВНЯЯ ТЮРКОЯЗЫЧНЛЯ ЛИТЕРАТУРА */\)і

Реконструкция композиции поэтических тек-

стов, приведенных в «Диван лугат ат-турк», по-

зволяет рассматривать их как связные произ-

ведения, посвященные разнообразным темам:

воинской, любовной, анакреонтической, элегиче-

ской, теме природы, темам морально-этическим,

мифологическим и бытовым. Сравнительное

изучение поэтических текстов из «Дивана...» да-

ет возможность установить многие черты их

сходства с древнетюркскими, в частности с ор-

хонекими, сочинениями как в общей компози-

ции, так и в отдельных приемах описания собы-

тий. Особенно богатый материал для сравнения

дают тексты «Дивана...», посвященные битвам

тюрков, с Большой надписью в честь Кюль-те-

гина и надписью в честь Тоньюкука. В то же

время произведения, собранные в «Диване...»,

имеют немало общего с поэмой «Кутадгу би-

лиг», особенно в назидательных стихах.

Наряду с поэтическими текстами «Диван...»

содержит много фольклорного материала — по-

словиц, поговорок, загадок.

На основании текста «Элегия на смерть Алп

Эр Тонга» из «Дивана...» мояшо предположить,

что в XI в. существовал цикл сказаний или ге-

роических песен о подвигах древнетюркского

богатыря Алп Эр Тонга, отождествляемого с

древнеиранским героем Афрасиябом, владыкой

Турана, о котором писал Фирдоуси в «Шах-на-

ме». Возможность такого предположения под-

тверл^дается необычайной популярностью этого

героя, о котором пишет Юсуф Баласагунский в

поэме «Кутадгу билиг»:

Среди тюркских беков имя его было известно,

Его звали Тонга Алп; он славился знаниями,

Был умен и прозорлив.

Таджики его, Алп Эр Тонга, назвали Афрасиябом.

Этот Афрасияб совершал походы, завоевывал страны.

Вслед за первой тюркоязычной поэмой «Ку-

тадгу билиг» Юсуфа Баласагунского в конце

XII в. (или в первой половине XIII в.) в Ферга-

не появился еще один памятник дидактичес-

кой литературы под названием «Хибат ал-ха-

каик» («Подарок истин»). Об авторе сохрани-

лись весьма скудные сведения. Известно, что

полное его имя было Ахмад ибн Махмуд из го-

рода Югнака (отсюда его прозвище — Югна-

ки), расположенного в окрестностях Самаркан-

да. Поэт был слепым от рождения. Свой труд он

посвятил Дад-Сипахсалар-беку, по-видимому

правителю города. Книга состояла из 14 глав,

однако до нас дошли лишь семь.

Ахмад Югтіаки начинает свое сочинение

обычным для месневи восхвалением Аллаха,

его пророка Мухаммада и четырех первых ха-

лифов. Затем он переходит к изложению при-

чины, побудившей его написать эту поэму. Ос-

новная часть поэмы открывается разделом,

посвященным прославлению знания и осужде-

нию невежества. Во втором разделе говорится

о вреде излишней болтливости и лжи. Далее

следует раздел, посвященный теме бренности

земного существования, непостоянства счастья

и тщетности человеческих надежд. В последую-

щих разделах Ахмад Югнаки рассуяэдает о по-

роке алчности, о щедрости и великодушии, при-

зывает к терпению, ибо, по его словам, все про-

ходит — и доброе, и злое. В заключение поэмы

автор сетует на то, что настали плохие времена:

нет больше добра, верности, «служение богу

стало лицемерием», процветают «улицы каба-

ков», а храмы рушатся, и виноваты в этом лю-

ди, утратившие разницу между дозволенным и

запретным (в соответствии с предписаниями

Корана).

Проникнутая духом раннего суфизма (см.

разд. IV), поэма выдвигает чрезвычайно высо-

кие моральные требования, однако если срав-

нить сочинение Ахмада Югнаки с «Кутадгу би-

лиг» Юсуфа Баласагунского, то легко заметить,

что, хотя многие нравственные категории обоих

произведений совпадают, формулируются опи

для разных целей. Поэма Юсуфа Баласагун-

ского может рассматриваться как руководство в

делах государственного правления и практичес-

кой жизни, сочинение же Ахмада Югнаки при-

зывает к нравственному самосовершенствова-

нию, никак не связанному с конкретными про-

явлениями яшзни.

Поэма «Хибат ал-хакаик» написана, как и

«Кутадгу билиг», метром аруза — мутакарибом,

но основная ее часть излагается не в форме мес-

неви, а характерными для тюркоязычной поэзии

четверостишиями, большей частью типа рубай.

Философия суфизма породила богатую лите-

ратуру на арабском, персидском и тюркском

языках. На ранних этапах своего существова-

ния эта литература (преимущественно поэзия)

отличалась большой простотой, применением

популярных в народе форм стиха и использова-

нием народных мелодий. Это объясняется тем,

что ранние суфийские поэты обращались в

первую очередь к простому люду.

Как у ранних персидских суфиев, так и сре-

ди тюрков особой популярностью пользовалось

четверостишие. В известных четверостишиях

среднеазиатского суфия Ахмада Ясави (ум.

в 1166 г.), которые вошли в сборник «Диван-и

хикмат» («Собрание мудростей»), описываются

с назидательными целями некоторые якобы

подлинные события из жизни пророка (Мухам-

меда) и самого ходжи Ахмада Ясави. Другая

часть стихов — лирического содержания. В них,

как обычно принято в суфийской литературе, с

помощью выработанной и четко определенной

204

ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

системы образов-символов описываются различ-

ные ступени экстатического состояния.

Ахмад Ясави был популярным в течение ряда

веков суфийским шейхом, основателем дерви-

шеского ордена Джахрия. Многие стихи, входя-

щие в сборник «Диван-и хикмат», принадлежат

не ему, а его последователям и ученикам (суще-

ствует мнение, что Ахмад Ясави вообще сам не

писал стихов). Все рукописи и многочисленные

позднейшие печатные издания отличаются друг

от друга, так как «Диван-и хикмат» был со-

ставлен довольно поздно, и хикматы Ахмада

Ясави долгое время существовали в устной пе-

редаче, претерпевая при этом неизбежные

искажения. Поэтому с полным основанием мож-

но считать «Диван-и хикмат» плодом литера-

турного творчества ряда поколений суфийских

авторов. Обращаясь главным образом к слуша-

телям из народа, суфийский поэт, естественно,

использовал привычные для аудитории поэтиче-

ские формы, часто облекал свои поучения в фор-

му притч, перелагал, придавая им новый смысл,

уже существовавшие стихи. Поэтому собрание

стихов, приписываемых Ахмаду Ясави, пред-

ставляет собой своеобразный сплав самых раз-

нородных элементов, среди которых можно

выделить более древние и более поздние.

Дошедшие до нас памятники раннего периода

классической поэзии показывают, как происхо-

дили разработка и усвоение основных принци-

пов нового мировоззрения, связанных с приня-

тием ислама — сложного сочетания религии,

философии и права. Арабо-персидская поэтика,

ставшая в дальнейшем одним из главных со-

ставных элементов классической поэзии на язы-

ке тюркй, завоевывает здесь ведущие позиции.

Одновременно с этим складывается прочное рав-

новесие между природными свойствами тюрк-

ских языков и нормами стиха, первоначально

выработанными применительно к иноязычным

поэтическим образцам. Все это определило усло-

вия, позволившие арабо-персидской поэтике

утвердиться в тюркоязычной среде, что вызва-

ло в дальнейшем появление выдающихся само-

бытных художественных произведений.

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА

И СРЕДНЕЙ АЗИИ

ВВЕДЕНИЕ

Арабское завоевание, распространившееся к

концу VIII в. на огромную территорию в Перед-

ней и Средней Азии, Северной Африке и Юго-

Западной Европе, было историческим событием

огромного значения.

Объединение арабских племен, из которых

многие стояли еше на стадии разложения перво-

бытнообщинного строя, и последующая экспан-

сия происходили под знаменами новой яадпле-

менной религии — ислама. Хотя само обраще-

ние в ислам во многих случаях не было насиль-

ственным, подавляющее большинство покорен-

ных народов приняло мусульманство, или наде-

ясь ослабить поборы и притеснения завоевате-

лей, или привлеченное его кажущимся демокра-

тизмом. Изучение Корана, притом только в ори-

гинале, стало краеугольным камнем образова-

ния, основой религиозно-этического воспитания.

Коран как литературный памятник оказал

большое влияние на формирование единого

арабского языка и распространение его в стра-

нах Азии и Африки. Толкование Корана в ши-

роком масштабе дало начало ряду отраслей

средневековой мусульманской науки и письмен-

ности: богословию, языкознанию, стилистике и

риторике, мусульманской философии, социоло-

гии и т. п.

В Средние века Коран и многочисленные ком-

ментарии к нему стали источниками большин-

ства жанров религиозного фольклора в странах

мусульманского Востока. Центральное место в

этом фольклоре занимала фантастическая

жизнь библейских и древнеарабских пророков

и патриархов, упомянутых в Коране. Этот цикл

известен под названием «Кысас аль-Анбия»

(«Рассказы о пророках»). Не меньший интерес

представляют коранические легенды о Хызре,

Зулькарнайне, Лукмане, семи спящих отроках

и др., получившие в дальнейшем устное хожде-

ние или ставшие сюжетообразующими мотива-

ми художественной литературы. Особенно попу-

лярен в персоязычной и тюркоязычной литера-

туре коранический вариант легенды об Иосифе

Прекрасном. Существует большая серия эпико-

романических поэм «Юсуф и Зулейха», темой

которых, как и в Коране, является драматиче-

ская судьба Иосифа (Юсуфа).

Поэтическое достоинство Корана отметил Гё-

те в своей незаконченной трагедии «Магомет»,

в особенности в «Западно-восточном диване».

Большой интерес представляет вольная обра-

ботка Корана А. С. Пушкиным («Подражание

Корану»»).

Коран переведен на все европейские и другие

языки.

Несомненно существующая общность некото-

рых культурных традиций у народов, испове-

дующих ислам в Малой и Средней Азии, в Се-

верной Индии (современный Пакистан) и т. п.,

восходит в конечном счете к распространению

Корана и созданию теократической государст-

венности

—

Халифата. Таким образом, были за-

ложены основы того, что условно называют «му-

сульманской культурой», но что в действительно-

сти было и осталось довольно пестрым культур-

ным конгломератом. Лишь на короткое время,

главным образом при Омейядах (661—750), ис-

ламизация и арабизация заставили замолчать,

уйти в тень местные традиции, но в IX—X вв.,

начиная с Аббасидов, они возродились с новой

силой, особенно в Иране и Средней Азии, и са-

ми оказали ощутимое влияние на культуру ара-

бов. Местные традиции, литературные и религи-

озные, были одним из источников, питавших

различные оппозиционные секты в исламе и

философское вольнодумство.

С довольно употребительным понятием

«арабская культура Средних веков» следует об-

ращаться так же осторояшо, как и с понятием

«мусульманская культура», причем эти два по-

нятия не следует отождествлять.

Прочно, казалось бы, исламизированные иран-

цы с X в. развивали оригинальную литературу

на новоперсидском языке; многие евреи, не

приняв ислама, писали по-арабски. Среди самих

арабов оставалась группа христиан (арабом-хри-

стианином был, например, виднейший панеги-

рист Омейядов — аль-Ахталь).

В создании и развитии арабской культуры

принимали участие не только арабы, но и си-

рийцы, копты, иранцы и таджики, греки, евреи,

испанцы — подданные Халифата.

Арабский язык долго удерживался на Восто-

ке в качестве языка науки и философии, высту-

пая в той роли, которую на Западе играла ла-

тынь. Запад использовал, таким образом, в каче-

стве культурного койнэ язык поверн^енпой древ-

ней цивилизации, а Восток — язык народа,

206

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

только что вышедшего на широкую историчес-

кую арену.

Более длительное и широкое использование

арабского языка в науке, чем в литературе, при-

вело к тому, что, например, термин «арабская

философия» часто применяется по отношению

к более обширному географическому ареалу,

чем «арабская литература». Это не совсем пра-

вомерно, так как есть возможность говорить от-

дельно о философии иранцев и таджиков, евре-

ев и даже выделить философскую школу в араб-

ской Испании. Но в то же время следует отме-

тить отчетливое единство и тесную связь меяч-

ду местными явлениями арабоязычной фило-

софии.

Все вышеприведенные оговорки необходимо

учитывать для правильного понимания вклада

средневековых арабов и тех, кто вошел в их

культурную орбиту, в литературу обширнейше-

го ареала. В этом обширнейшем ареале в VIII —

XII вв. происходил исторический процесс, в ре-

зультате которого были смяты границы старых

культурных регионов (сирийско-коптско-еврей-

ский, ирано-таджикский и т. д. и т. п.) о раз-

вернулось активное их взаимодействие под араб-

ской гегемонией. Традиции, восходящие к позд-

ней античности, были либо оборваны, либо ко-

ренным образом переработаны, уступая напору

языка, религии и героической племенной поэ-

зии арабов. В результате этого окончательно

завершился переход от античности к «чистому»

Средневековью на Ближнем и Среднем Востоке.

Вместе с тем, вопреки мусульманскому фа-

натизму, расцвет светской средневековой куль-

туры начался здесь раньше, чем на Западе, а

арабы, иранцы раньше своих западных со-

братьев сумели оцепить и обогатить некоторые

элементы древневосточного и античного (элли-

нистического) культурного наследия и даже пе-

редать их Западу. В литературе арабов и осо-

бенно иранцев в X —XII вв. были весьма ощути-

мы черты свободомыслия и гуманизма. Этими

чертами указанная литература в известной мере

предвосхитила западноевропейский Ренессапс.

На первых порах мусульманские фанатики

противились даже развитию богословской схо-

ластики в исламе (калама). Но схоластика раз-

вивалась начиная с VIII в., и в среде ученых

богословов оказалось немало таких (мутазили-

ты), которые, будучи противниками греческой

философии, становились на свой лад «свободо-

мыслящими». Они постулировали свободу воли

человека и элемент необходимости в деятель-

ности божества, которого они себе при этом

представляли как достаточно отвлеченное твор-

ческое начало, лишенное всякой наивной ан-

тропоморфности. Попытка примирения мусуль-

манской ортодоксии и рационализма в учении

аль-Ашари (X в.), сделавшего большой крел в

сторону индетерминизма и окказионализма, бы-

ла признана официальной догмой ислама.

Следующий шаг был сделан так называемыми

«чистыми братьями» (Басрийская школа X в.,

не исключена их связь с исламистами), стре-

мившимися к сочетанию мусульманской ученой

схоластики с мистическим неоплатонизмом,

неопифагоризмом и некоторыми чисто формаль-

ными элементами учения Аристотеля. В X—

XII вв. выросла мощная школа философов-пе-

рипатетиков. Обратившись к глубокому изуче-

нию Аристотеля, они, правда, сохраняли элемен-

ты неоплатонизма, признавали птолемеевскую

космогонию, вплетали в свои теории и различ-

ные «восточные» традиции. Но зато в учении

Аристотеля они выделяли и развивали прежде

всего его строгую логику и натурфилософскую

проблематику. Реальные успехи математики,

естествознания, медицины, сочетавшиеся, прав-

да, с увлечением астрологией и алхимией, спо-

собствовали тому уважению к опытному знанию

и человеческому разуму, которое свойственно

некоторым философам средневекового Влипше-

го Востока. В отличие от западных схоластов,

считавших философию служанкой богословия,

здесь преобладала концепция их равноправия

(теория «двоякой истины») и законности их не-

совпадения, отчасти из-за недоступности фило-

софии для толпы. К арабской философской шко-

ле принадлежат арабы аль Кинди, Ибн Бадж-

жа (Авемпас), Ибн Туфейль (Абубацер), Баш-

шар ибн Рушд (Аверроэс), тюрки, таджики и

иранцы аль Фараби и Ибн Сина (Авиценна),

Омар Хайям (ученый, философ и поэт), евреи

бен Габироль (Авицеброн) и Маймонид. Круп-

нейшими являются Ибн Сина и Ибн Рушд. Ибн

Сина считал, что мир, возникая путем эмана-

ции из божества, по своей сущности материа-

лен и вечен. Загробную жизнь он признавал

только в чисто духовном смысле. В понимании

боячества у него были элементы пантеизма. Все-

ленную он представлял себе как иерархичес-

кую цепь, начиная с царства минералов и кон-

чая человеком. Теория универсалий Ибн Сины

впоследствии была принята европейской схола-

стикой. Ибн Рушд высмеивал все определяю-

щую божественную волю мутакаллимов и при-

знавал строгую необходимость и закономерность

в природе, вечность материи и формы и изве-

стную ограниченность роли творца (его функ-

ция — проявление возможности, он — идеаль-

ная конечная причина); он противопоставлял

развитие из первичной материи творению из ни-

чего. Придеряшваясь учения о едином, всеоб-

щем человеческом интеллекте, Ибн Рушд не

признавал личного бессмертия и мифов о воз-

даянии в загробной жизни, воскресения и т. д.

ВВЕДЕНИЕ

207

Арабские философы способствовали возрож-

дению интереса к античной философии в Запад-

ной Европе и оказались передаточным звеном

между античной философией и европейским

арнстотелизмом. Первые переводы арабских ав-

торов на латынь были сделаны в XII в., а с

XIII в. арабские философы приобрели огромную

популярность в Западной Европе, особенно Ибн

Рушд. Вдохновителем западноевропейских авер-

роистов был Сигер Брабантский (конец XIII в.),

боровшийся против восторжествовавшего в ка-

толической схоластике томизма. Аверроисты

были сторонниками светского знания, своеоб-

разной фрондой против католической ортодок-

сии.

Но гуманистами европейского Ренессанса их

аверроистические предшественники восприни-

мались как обычные схоласты, и Аристотель и

перипатетики стали к тому времени символом

средневековой схоластики.

Арабская философия и научная проза, как

это вообше характерно для средневековой куль-

туры, не были лишены художественного элемен-

та, определенного стилистического мастерства.

Но в сфере чисто художественной гегемония,

несомненно, принадлежала поэзии, притом поэ-

зии лирической. Вклад арабов в развитие лири-

ки в Передней, Средней и отчасти Южной Азии

очень велик. Основу этого вклада составляли

арабские племенные традиции, восходящие к

доисламской эпохе. Речь идет о знаменитых

касыдах, распространявшихся до X в. устно и

содержащих в синкретически неразвернутом

виде элементы панегирика, поучения, песен —

хулительной, застольной, любовной и т. д., в це-

лом окрашенных в героические тона. Касыды

исключительно своеобразны, но некоторые их

черты — преобладание славословия и хуления

(которым, видимо, еще приписывалась магиче-

ская сила), сочетание бережно хранимой основы

с довольно изощренной и притом ритуализиро-

ванной формой, отчетливого авторства со стро-

гим соблюдением традиционной поэтики, мета-

форичности с лапидарностью — роднят араб-

скую племенную поэзию с архаической лирикой

древнекельтских скальдов. Скальдическая и

бардическая лирика, однако, пришли в упадок с

введением христианства и развитием феодаль-

ных отношений, а арабская, наоборот, вместе

с исламом и теократическим феодализмом хали-

фов получила широкое распространение и тол-

чок к дальнейшему развитию.

При дворах халифов получили, оторвавшись

от племеиных корней, новое применение пане-

гирики и сатиры, возник стойкий на Востоке ин-

ститут придворных панегиристов. В это же

время в самой Аравии расцвела любовная ли-

рика (газель), в том числе так называемая уз-

ритская с ее культом платонической любви к

даме, с окружающими ее легендами о влюб-

ленных поэтах, их несчастной судьбе. Замеча-

тельно, что некоторые особенности этой лирики,

включая указанные легенды, напоминают поэ-

зию провансальских трубадуров. Мекканского

поэта Омара, у которого любовная тема сочета-

лась с эпикурейскими мотивами, академик

И. 10. Крачковский называет «миннезангом до

миннезанга». Областью непосредственного взаи-

модействия и взаимовлияния арабских и запад-

ноевропейских традиций стал Кордовский ха-

лифат.

Дальнейшее развитие арабской лирики в зна-

чительной мере определялось борьбой бедуин-

ской традиции, ориентированной на доислам-

скую лирику как на классический образец, и

движения «Обновления», представленного глав-

ным образом пишущими по-арабски иранцами.

В поэзии последних (Башшар ибн Бурд, Абу

Нувас и др.) оппозиция политическому господ-

ству чисто арабского элемента соединялась с

поисками новых, более гибких поэтических

форм (например, развитая элегия, застольная

поэзия, «охотничьи» касыды и т. п.), расшире-

нием тематики и т. п. Поэзия «Обновления» —

это звено в развитии не только арабской, но и

персидской лирики. Вообще влияние арабской

лирики на персидскую было велико, от арабов,

в частности, идет квантитативная метрика

(араб. — аруд, перс. — аруз), правда, приняв-

шая в персидской поэзии специфические формы.

Нельзя отрицать влияние арабских касыд, араб-

ской панегирической поэзии и т. п., но любов-

ную лирику иранцев и таджиков никак нельзя

сводить к лирическому зачину (насиб) касыды.

Здесь была и своя традиция любовной поэзии,

так что не исключалось и обратное влияние

(возможно, на любовно-эпикурейскую поэзию в

Хидя^азе).

Несомненно, чисто иранским, народным по

происхождению является популярный жанр чет-

веростиший (рубай), многие из которых припи-

сываются знаменитому персидскому лирику и

философу Омару Хайяму. Рубай часто использо-

вались для выражения философского раздумья,

но одновременно был разработан и своеобраз-

ный я^анр философской касыды (Насир Хос-

ров Алави и др.). Замечательная персидская

философская лирика отчасти питалась ерети-

ческой идеологией, вроде карматства — исмаи-

лизма, философским свободомыслием, а также

суфизмом, который у персов принял гораздо

более оппозиционный по отношению к ислам-

ской ортодоксии характер, чем у арабов. В по-

пулярных у суфийских поэтов четверостишиях

большое место занимает эротика и воспевание

вина, трактуемые, однако, символически с точ-

208

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

ки зрения суфийского мистицизма (любовь к

богу, питье из источника мудрости и т. п.). Не-

которыми чертами суфийская лирика предвос-

хищает отдельные явления европейской поэ-

зии, например лирику «нового сладостного сти-

ля» в Италии. В эпическом жанре вклад самих

арабов был гораздо меньше, чем в лирическом.

В доисламский период арабы не знали героиче-

ского эпоса. Их генеалогические предания и

устные хроники («Дни арабов») были совер-

шенно заслонены касыдами. Не случайно имен-

но легенды о древних арабских поэтах — Анта-

ре или М ад жну не — легли в основу дальнейше-

го эпоса.

«Жизнеописание Антара», в котором древние

родоплеменные предания дополнены многочис-

ленными авантюрно-рыцарскими эпизодами и

невероятным повествованием о победоносных

войнах Антары с христианами, является уни-

кальным в арабской литературе героико-рома-

ническим эпосом; памятник этот в жанровом

отношении напоминает (вероятно, не случайно)

французские жесты, немецкий шпильманский

эпос и т. п. Упомянутая легенда о любви Мад-

жнуна и Лейлы стала сюжетом романической

поэмы уже на иранской почве. В области эпиче-

ской поэзии иранцы оставили арабов далеко

позади. Героико-романический эпос на новопер-

сидском языке опирался на свою традицию и

широко использовал доисламские мифологиче-

ские, отчасти связанные с зороастризмом, и ис-

торические, славящие древнеиранских царей и

героев сюжеты. Питаемая антиарабскими на-

строениями иранская эпическая поэзия X в. ста-

ла орудием своеобразного «возрождения» своей

древней традиции. Это прежде всего относится

к своду «Шах-наме», завершенному Фирдоуси

в виде монументальной эпопеи. У Фирдоуси при

этом дело идет не только о прославлении древ-

неперсидских героев, но и об утверждении гу-

манных идеалов, противостоящих общественно-

му злу. Монументальная эпопея Фирдоуси ста-

диально как бы эквивалентна западноевропей-

скому героическому эпосу, но вместе с тем за-

метно превосходит его не только масштабом, но

и своеобразным художественным и идеологиче-

ским синтезом, широтой философско-этической

концепции.

В эпопее Фирдоуси встречаются любовно-ро-

манические эпизоды, по романический эпос как

особый жанр был разработан другими поэта-

ми — Унсури, Гургани и в особенности великим

поэтом Низами из Азербайджана. Романичес-

кий эпос, так же как и лирическая поэзия, соз-

давался на персидском языке (дари или фарси)

не только иранцами или таджиками, но и азер-

байджанцами. индийцами, афганцами, средне-

азиатскими тюрками. И даже впоследствии,

когда совершился переход на национальные

языки, персидская поэзия долго сохраняла зна-

чение классического образца.

Восточный романический эпос в жанровом

отношении близок западноевропейскому стихо-

творному куртуазному роману. Неоднократно

сравнивали «Тристана и Изольду» с поэмой

Гургани «Вис и Рамин». Сходство настолько

разительно, что оно даже породило предполо-

жение, впрочем маловероятное, об общем ис-

точнике. В. М. Жирмунский справедливо указы-

вает как на известную типологическую анало-

гию между творчеством Кретьена де Труа и Ни-

зами (выдвижение любовной темы на фоне ры-

царских приключений, изображение самой люб-

ви то как рыцарского «служения», то как бо-

лезни и безумия, элементы психологического

анализа, добавим рационалистическая эти-

ческая проблемность, ограничивающая фанта-

стически-авантюрный элемент ролью фона), так

и на то, что произведения Низами в большой

мере свободны от сословно-феодальных концеп-

ций и являются порождением гораздо более

развитой городской культуры.

В плане прозаического эпоса арабы сыграли

большую роль как передатчики восточных, глав-

ным образом индийских, традиций сказочного

фольклора и нравоучительной повести («Калила

и Димна», «Варлаам и Иоасаф» и др., ср. пер-

сидские «Сказки попугая»), с этими традиция-

ми отчасти связаны и знаменитые сказочные

новеллы круга «Тысяча и одна ночь».

Специфическим плодом развитой городской

культуры является получивший распростране-

ние сначала в арабской, а затем также в еврей-

ской и персидской литературах жанр макамы

плутовской новеллы. Западноевропейский экви-

валент макамы был создан уже за пределами

Средневековья, отчасти на фоне литературы

Возрождения и барокко. Если отвлечься от вос-

точной специфики (она выраяхается во мно-

гом, а такя^е в том, что герой — деклассирован-

ный «интеллигент», литератор), то в стадиаль-

ном плане макамы как бы занимают промеялу-

точное положение между циклами анекдотов об

Уленшпигеле, попе Амисе и т. п. и испанским

плутовским романом XVI—XVII вв. Наконец,

больших высот арабская и персидская литера-

туры достигли в области философско-дидактиче-

ской поэзии и прозы. Здесь необходимо назвать

крупнейшего восточно-арабского поэта-филосо-

фа аль-Маарри (X—XI вв.) и испано-арабского

писателя-философа Ибн Туфейля (XII в.). Поэ-

зия аль-Маарри отмечена общественным крити-

цизмом, религиозным скептицизмом, горькими

и мрачными раздумьями над человеческой

жизнью. За пессимизмом аль-Маарри чувствует-

ся гуманистическая основа. Одно из его произ-

ВВЕДЕНИЕ

209

ведений — «Послание о прощении», с горькой

иронией интерпретирующее коранические пред-

ставления о загробном «воздаянии», многими

чертами предвосхищает дантовскую «Божест-

венную Комедию». Иной характер имеет фило-

софская повесть Ибн Туфейля, в которой изо-

бражается процесс познания и самопознания

изолированной человеческой личности, своего

рода «Робинзоиа», выросшего на необитаемом

острове. При этом обнаруживается исключи-

тельная сила человеческого разума, хотя неко-

торые высшие ценности герой познает с помо-

щью мистического откровения. Еще больший

размах философская дидактика приобретает в

ираноязычной литературе. Рядом с философской

лирикой (Насир Хосров, Омар Хайям), которая

упоминалась выше, с философско-этическим

элементом в собственно эпических произведени-

ях Фирдоуси, Низами и др., в XI и XII вв. раз-

вился особый жанр дидактической поэмы («Сад

истин» Санаи, «Сокровищница тайн» Низами и

т. д.). В этом жанре наиболее отчетливо выяви-

лись гуманистические тенденции, присущие

иранской литературе X—XII вв. в целом, отчет-

ливый этический пафос, упорное стремление

создать не лишенный утопизма образ достойно-

го, идеального царя, гарантирующего справед-

ливое человеческое устройство.

Говоря о литературе Ближнего Востока в

Средние века, следует выделить из мусульман-

ского мира своеобразные литературы евреев,

коптов, сирийских христиан и народов Эфио-

пии. Коптская, сирийская и абиссинская литера-

туры являются не только литературой христиан-

ского населения, но и литературой, сугубо со-

средоточенной на христианской теме, на агио-

графии христианских святых и т. п. Поэтому

она освещается в том же разделе, что и визан-

тийская литература. Что же касается еврейской

литературы, то в ней сочетаются дохристиан-

ские библейские традиции с заметным влияни-

ем арабо-мусульманской культуры.

В первые века нашей эры еврейская литера-

тура организуется вокруг комментариев к зако-

нодательным текстам Библии. Комментарии

эти составили Талмуд, содержащий не только

записи правовых и культовых норм, нравст-

венных предписаний, хозяйственных советов,

описание обычаев и т. п., но и большое количе-

ство восходящих к фольклору литературных

элементов в виде легенд, сказок, притч, погово-

рок. В VIII в. возникло реформистское движе-

ние караимства, отвергнувшее Талмуд и соз-

давшее свой вариант правовых комментариев к

Библии.

В VII—IX вв. большое развитие получила

литургическая поэзия на древнееврейском

языке (эти стихи назывались пийут).

14 История всемирной литературы, том 2

Настоящий расцвет еврейская литература,

прежде всего поэзия, испытала в X—XIV вв. в

арабской Испании. Евреи, поселившиеся в стра-

не задолго до арабского завоевания, стали уча-

стниками в создании и распространении слож-

ной и блестящей арабизированной культуры Ан-

далусии. Они принимали особое участие в куль-

турном обмене между западными и восточными

частями Халифата, а также в деле перевода

арабских писателей и мыслителей на латинский

язык, бывший языком науки в Западной Ев-

ропе.

Евреи писали и по-арабски, и по-еврейски.

Они, как правило, ориентировались на арабские

поэтические образцы — в области метрики и

жанра.

Дунаш бен Лабрат (ок. 920—980) модифи-

цировал арабский аруд и выработал еврейскую

просодическую систему, отличную от пийутов.

Лабрат, а также Менахем бен Сарук и Иосиф

бен Авиатур принадлежали к кордовскому кру-

гу еврейских поэтов X—XI вв. Самуил Ха-На-

гида и Соломон ибн Гебироль (1021

—

1055) воз-

главили гранадский круг еврейских поэтов. Со-

ломон ибн Гебироль — создатель еврейской фи-

лософской лирики, автор философского тракта-

та в неоплатоническом духе «Источник жиз-

ни», повлиявшего (в латинском переводе) на

христианскую схоластику Запада.

Крупнейшие поэты следующего поколения —

Моше ибн Эзра (1055 или ок. 1070 —ок. 1138)

и знаменитый Иегуда Галеви (1080—1141) —

самый крупный еврейский средневековый поэт,

оказавший влияние и на испанскую поэзию. Мо-

ше ибн Эзра прославился не только как изыс-

канный стилист, но и как автор первого теорети-

ческого сочинения по еврейской средневековой

поэтике («Книга беседы и упоминания»).

Апологетике иудаизма в форме диалогов ха-

зарского царя и представителей различных ре-

лигий Иегуда Галеви посвящает написанные по-

арабски «Доводы и доказательства в защиту

униженной религии», но главное его наследие—

многочисленные стихи панегирического, анакре-

онтического и элегического характера, пийуты

в манере светской поэзии, а также религиозные

поэмы.

Уже в XIII в. традиции светской литературы,

выработанной в арабской Испании, продолжа-

ют жить в творчестве поэтов Северной Испании,

Италии, Южной Франции и стран Переднего

Востока.

Иегуда Алхаризи (1165—1225) и Иммануил

Римский (ок. 1268—1330) используют для сво-

их стихов форму макамы. Иммануил Римский

испытал влияние и итальянской литературы,

ввел в еврейскую поэзию форму сонета, высту-

пил в подражание Данте с поэмой «Ад и Рай».