Арон Р. Избранное: Введение в философию истории

Подождите немного. Документ загружается.

Рассматриваемая как новая психология, теория Verstehen (понимания) может быть связана с именами,

Дильтея, Ясперса, Фрейда и даже Шпрангера. И в соответствии с изучением либо одного, либо другого

автора основная идея меняется.

Дильтей сформулировал противопоставление, которое стало классическим в Германии: «Мы объясняем

природу, но мы понимаем человека». Структура внутренне присуща психическим феноменам, и мы можем

ее только выделить. Наоборот, мы реконструируем физические феномены исходя'из элементов, состав

которых происходит из психической совокупности. Реальность здесь имеет целостный, а там

атомистический характер.

Концепция Ясперса имеет совсем другой источник. Чтобы систематизировать очень разные результаты

психологии и психопатологии, Яс-перс предложил отделить полностью понимание («понимающие» связи)

248

от каузальности (каузальные связи). Что слабый ненавидит сильного, что бедный завидует богатому, что

обиженный не ценит высшие ценности, — все это со всей ясностью мы понимаем сразу без ссылок на

правило или закон. Напротив, мы констатируем в соответствии с порядком последовательности, что

сифилис вызывает общий паралич, но мы этого не понимаем.

Во фрейдизме тоже увидели применение метода понимания, потому что психоанализ интерпретирует

бессознательную рациональность поведений, имеющих внешне механический или случайный характер,

рациональность, и это верно, подвешена на иррациональных комплексах, но которая тем не менее, как

всякая выразительная мысль, непосредственно понятна психологу.

Наконец, Шпрангер тоже ссылается на слово «понимание», но в данном случае речь идет, если можно так

выразиться, о спиритуалистской психологии, которая больше касается объективного духа, в котором

участвует сознание, чем фактов сознания. Таким образом, он старается исследовать различия миров

ценностей и идей, в которых живут люди.

Этот последний метод едва ли принадлежит психологии, он нас ведет к другому источнику теории

понимания. Уже у Дильтея, особенно в конце его жизни, понимание обозначает действие, с помощью

которого мы переходим от знака к обозначаемой вещи, от выражения к сознанию, которое себя выразило в

том, что сделало решительный шаг, стало условием

наук и связей людей, ибо каждый, замкнутый в самом

себе, открывается другому только через посредство своих деяний (в самом широком смысле слова).

В самом общем виде понимание обозначает формы (или одну из форм) познания другого. Стремятся к его

определению для того, чтобы обосновать логику гуманитарных наук или, как говорят по-немецки, наук о

духе.

Очевидно, что это разнообразие мнений не обходится без умножения сомнений и путаницы, тем более что

каждая из этих концепций содержит трудности. Как определить структуру, о которой говорит Диль-тей?

Охватывает ли она всю психическую жизнь или за ее пределами существуют продолжения, имеющие

естественный характер неинтеллигибельных фактов? Как охарактеризовать «понимающие» связи, о

которых

говорит Ясперс? До каких пределов они простираются? Является ли это действием тела на душу (или

обратным действием), которое, собственно говоря, непонятно? Если мы не понимаем связь «сифилис —

общий паралич», то не потому ли, что не знаем механизма передачи или закона, из которого можно было бы

вывести это предложение, не

потому ли, что эта связь в сущности непонятна? Не пришли ли мы к

противопоставлению понимания опосредованного пониманию непосредственному или еще к

противопоставлению построению обнаружения?

Наоборот, когда рассматривают познание другого, то появляются иные вопросы. Можно ли уловить

непосредственно жизненный опыт Другого? Проходит ли через дух неизбежная эстафета связи между

индивидами? Удается ли разделить состояния души или только их воссоздать?

т.д. Будет легко, но

бесполезно продолжать список этих вопросов.

249

Пока же следует произвольно установить определение, но не решать проблемы.

Можно было бы зарезервировать за термином «понимание» значение одной из форм познания другого (мы к

этому вопросу вернемся позже), но мы предпочтем выбрать самое широкое значение. Понимание

обозначает такое знание о жизни и людских творениях, которое существует так долго, что этим они понятны

без установления каузальных регулярнос-тей. Но вопрос в

том, как охарактеризовать эту понятность?

Дильтей настаивал на связи части с целым, Ясперс — на связи средства и цели (рациональное действие

было для него типом «понимающего» поведения), другие настаивали на связи знака и обозначаемых вещей

или выражения и чувства. Как выбрать или (это одно и то же) как определить понятие смысла,

являющегося

коррелятом понимания (которое всегда связано с тем, чтобы уловить смысл).

Мы берем это слово также в самом широком значении: всякое мысленное содержание, всякий объект

интенциональности, с нашей точки зрения, будет иметь значение. Ни цель, ни ценность, ни целостность не

смешиваются со значением как понятием, стоящим над всеми совокупностями, над всеми связями, в

которых проявляется дух. Мы говорим о понимании, когда сознание

выявляет такое значение, которое,

будучи имманентным действительности, было или могло быть мыслимо теми, кто его пережил или

осуществил.

Теория понимания, видимо, выйдет за рамки этой работы, поскольку она должна служить введением к

гуманитарным наукам, в частности к психологии и истории. С другой стороны, нам трудно отделить

исследование исторического понимания, являющегося его самой близкой и вместе с тем самой сложной

формой.

Мир историка есть мир нашей повседневной жизни в своей непосредственной целостности. Области,

которые науки выкраивают и отделяют друг от друга, представляют собой некое единство в наивном

сознании. Но наивность вовсе не ведет к упрощению. Все частные понимания принимают участие в

истории, поскольку ее объект есть становление, в котором и через которое

рождаются духовные миры.

Наука изучает разом эти миры и становление, которое является их началом, а может быть, даже единством.

Не охватывая в целом проблему, мы в первой части затронем принципы всякого понимания и всякого

значения, а именно: жизненный опыт и рефлексию. В следующих двух частях мы изложим логику

понимания; выделив две главные проблемы нашего исследования: исходя из плюралистичности систем

интерпретации, мы будем искать возможность универсально пригодного статического понимания; затем мы

изучим воссоздание исторических движений. Короче, в поисках истины мы будем идти в двух направлениях

— в направлении фрагмента и в направлении целого, ибо целостность по своему определению совпадает с

самой исторической эволюцией.

Часть первая

От индивида к истории

Вступление

Мы только что обозначили центральную тему этой части: описать, как сознание понимает себя, чтобы

уточнить связи пережитого опыта и значения, возрождения и реконструкции, участия* и знания. В то же

время мы постараемся определить место исторического познания среди различных аспектов познания

человеком самого себя.

Не будет ни невозможно, ни неестественно сразу добиться этой двойной цели. В самом деле, для измерения

расстояния от пережитого опыта к мысли нормально анализировать последовательно рефлексию о самом

себе отдельного сознания и постижение психологического состояния внешним наблюдателем. С другой

стороны, чтобы выделить как намерение историка, так и структуру объекта, нужно рассмотреть

историческое познание как продолжение самопознания и познания другого. Историк является одновременно

и очевидцем, и активным участником, он ищет в прошлом самого себя и другого. Наконец, присутствующий

во мне объективный дух создает сообщность, которая позволяет мне общаться с другими, он также

определяет коллективную реальность, становление которой интересует историка. Именно в заключение

этих

трех исследований, ориентированных к этому термину и ограниченных им (§ 1-3), появятся значение и

характер исторического познания (§ 4).

§ 1. Самопознание

Каждый является для себя одновременно самым близким и самым загадочным существом. Другой, может

быть, знает лучше, чем я, намерения моего поведения, мои привычки, мой характер. И тем не менее каждый

возмущается, когда утверждают это вполне возможное превосходство очевидца над участником действия

(по крайней мере, если это превосходство не сводят к

превосходству беспристрастного наблюдателя над

заинтересованным). Ибо, прежде всего, мы сами себя не знаем, мы есть как таковые. Мы сознаем каждое

мгновение нашего душевного состояния, и мы обязаны углублять и выяснять это сознание. Рефлексия духа

над самим собой повторяется до бесконечности и свидетельствует о суверенной мощи. Впрочем, мы не

нуждаемся в рефлексии

: то, чем мы являемся, — это глобальная интуиция, порожденная многочисленными

ощущениями, и она нас каждую секунду обнаруживает. Мы являемся для самих себя «этим» несравненным

монстром, предпочитаемым всему»

, а не этим интеллектуальным образом, представляющим совокупность

настроений или действий, созданным другими, которые нам его присылаю! как иллюзорное отражение

нашего бытия.

251

Самопознание есть такой тип познания, который является одновременно самым бесспорным и самым

трудным для мысли, ибо оно нам предписывает факт единства субъекта и объекта. Отсюда следует, что

благодаря бесконечной диалектике всякое самопознание является частью своего объекта, который оно

неизбежно трансформирует, потому что этот самопознающий объект уже больше не является тем, чем

был

до осознания. Наконец, цель, которую преследует самопознание, вопреки видимости, не определена.

Означает ли самопознание то, что нужно стать историком своего прошлого, психологом своего характера,

психоаналитиком своего бессознательного? Или, наоборот, открывать свои возможности, выбирать свои

желания, совпадать со своим идеалом?

Последующий анализ не предполагает исчерпать ни одну из указанных проблем. Он только должен

расставить по своим местам различные формы, которые принимает самопознание, и таким образом

уточнить связи мыслимого с пережитым, моего «я» с другими «я», и определить место ретроспекции и

истории в движении, через которое индивид, признавая людской мир, учится самопознанию

Самосознание, как и его объект, имеет прежде всего мгновенный характер, оно сопровождает каждый

фрагмент нашего времени. Не потому, что мы все время отделены от самих себя. Во время действия каждый

вступает в мир таким образом, что больше не остается места для самопознающего повтора. Однако даже

когда мы поглощены действительностью, полностью не

исчезаем в ней и, по меньшей мере, предчувствуем

возможность вновь стать самими собой. Ибо если факт осознания есть данное психологического порядка,

если сознание есть вместе с тем осознание чего-то и осознание самого себя, то действие сознания, которое

берется за объект, может быть понято только через потребности существования. И от

него требуется скорее

эффективность, чем истина. Когда я стремлюсь различать движения, которые я совершил, то я хочу их

поправить, а не познать. Мгновенное самосознание есть мгновение контроля. Поэтому неважно, является ли

оно обязательно современником своего объекта или представляет собой в нем непосредственное

схватывание. Неважно, ограничивается ли оно чистым созерцанием или устремлено

к предчуствоваемому

или желаемому будущему, обогащающему настоящее. Это самопознание есть уединенное познание, в

основе которого лежит жизнь и практическое испытание.

И тем не менее оно является общим источником как научного познания, так и духовного познания

человеком самого себя. В самом деле, мы можем эту рефлексию свободно направлять. По нашему желанию

внимательный взгляд концентрируется и отрешается, выбирает и отделяет. Самоанализ, находящийся на

службе у психологии, был бы такой рефлексией, которая, вместо того

чтобы фиксироваться на той или иной

особенности нашего опыта, имела бы в виду психические процессы. Феноменология была бы способом

выражения этой рефлексии для полного исследования человека и мира, ибо в трансцендентальном ego

отделенном epoche

от всякого другого существования, сущности по-прежне-

252

У присутствуют. И единый мир был бы постигнут в основе своей организации.

Итак, кажется, что наша тема бесконечно расширяется: не является ЛИ самопознание, в соответствии со

словами Сократа, Августина Блаженного или Гуссерля, программой всякой философии? Итак, условимся

уточнить, что в данном случае нас интересует только такое познание, которое касается меня самого.

Познание трансцендентального «Я» может быть рассмотрено только в той мере, в какой

оно является

условием no-знания каждым своей индивидуальности.

Возможно ли ограничиться мгновенным самосознанием? Нельзя ли сказать, что абсолютная искренность в

крайнем случае будет непрерывно обновляемым совпадением бытия с самим собой, абсолютным уважением

наивных впечатлений? Знать по-настоящему себя — не означает ли выдумывать и поддерживать иллюзию

того, что самому себе чуждо и что, не меняясь, открывают в себе. Этот идеал

пассивной искренности не

приемлем, несмотря на ее искусственную привлекательность. Он не осуществим, поскольку портит и

искажает данные человеческого существования под видом их уважения. Такая искренность, как и ее объект,

носила бы нестабильный характер. Как провести различие между тем, что поверхностно, и тем, что глубоко,

между ошибочными мыслями и укоренившимися побуждениями?

Эта искренность не сможет различить

чувства, которые испытывают, и чувства, которые только представляют себе, что испытывают. Таким

образом, она может попытаться увековечить все пережитое и сконструировать «я» под предлогом ничего не

конструировать. Ибо волей-неволей всегда, по крайней мере частично, самоопределяются через

представление, благодаря которому становятся самими собой. Если подчиниться такому

настроению, то

можно было бы создавать себя посредством такого подчинения, но вместо того чтобы создавать себя как

нечто единое, были бы вынуждены заниматься постоянными повторениями или согласились бы с ними,

поскольку становление означало бы высшую ценность.

Единство бытия было возможно и, может быть, оно было источником силы до тех пор, пока осознание не

привнесло разделение и сразу же сомнение. Но ни индивид, ни вид не идут дальше этого сознания. Индивид,

отказывающийся от ясности осознания, также далек от подлинной наивности, как народ, отвергающий

историю, далек от примитивной простоты

И кроме того, мы никогда не достигнем этого совпадения. Духовное самопознание представляет собой в

меньшей степени узнавание пережитого, Являющегося современником внутреннего течения, чем согласие

post eventum

с памятью о том, что было. Чтобы представить себе пассивную искренность как идеал, нужно

допустить: с одной стороны, возможность ретроспективно познавать себя с точностью зеркального

отражения; с другой стороны, долг и способность сделать неэффективным это познание таким образом,

чтобы жизнь продолжала эволюционировать в соответствии со ; своим законом, который индифферентен к

коллективным предрассудкам и разумным императивам. Но как выяснить прошлое моего «я» без учета его

сознательных предпочтений, без влияния на свое будущее'?

253

Для описания познания одного из моментов нашей предыдущей жизни мы должны абстрагироваться от

чистой памяти (Бергсон) или во всяком случае от непроизвольной памяти (Пруст). Если по чьей-либо

милости фрагмент прошлого полностью был бы перенесен в наше настоящее сознание, то это чудо

возвращения сделало бы бесполезным познание в собственном смысле слова

. Снова мы были бы тем же «я»,

каким были. Мы будем также абстрагироваться от непосредственной памяти, которая продолжает текущее

мгновение и которая проникает в нынешнее впечатление. Мы рассмотрим типичный случай. Будучи

собственным историком, обречен ли я, как в случае с изучением прошлого других, размышлять о пережитом

опыте?

В 1930 г. я принял решение изучить марксизм, чтобы подвергнуть философской ревизии мои политические

идеи. Но я чувствую, что не в состоянии восстановить психологическую атмосферу этой эпохи моей жизни:

неуверенность в функции философии, желание найти объект рефлексии, который был бы не слишком далек

от личных и живых интересов, и т.д. Но

все эти сведения абстрактны и выражают в концептуальных

терминах состояние души, которое я вызываю и которое я вспоминаю. Мысль моя фиксируется на

пережитом опыте, но состояние сознания «память решения» отлично от состояния сознания «решение».

Если бы даже сегодня я мыслил, как семь лет назад, необходимость ревизовать марксизм, если бы даже

интенциональный объект моего настоящего сознания был идентичен такому же объекту, который я имел в

виду тогда в моем сознании, то все равно бы оставалось между двумя состояниями, рассматриваемыми в их

конкретной действительности, непроходимое расстояние; множество впечатлений, отсвет чувств, которые

придают каждому мгновению нашего существования уникальный колорит, навсегда исчезли. В этом смысле

жизнь недоступна мысли и каждый остается с ней один на один, каждый находится в одиночестве с

мгновениями.

Допустим, что все наше прошлое было бы налицо, похоронено в глубинах бессознательного и от нас зависит

вызвать все наши фантомы, мгновения нашей жизни, остающиеся тем не менее несравненными. Конечно,

есть более близкие воспоминания, отягченные эмоциями, которые несут с собой атмосферу ушедшего

времени. Я не могу вспомнить некоторые из моих приключений детства без того, чтобы приступ стыда не

овладел мною вместе с чувствами, которые чужды моему современному «я», чувству моей идентичности

или, по крайней мере, моей непрерывности. И тем не менее даже в этом случае этот не детский стыд,

который я заново переживаю

, все впечатления, которые сегодня сопровождают этот стыд, суждения,

которые я выношу о нем, являются другими, чем в первоначальном опыте. Я живу другим состоянием, и

только его фрагмент похож на воскрешение исчезнувшего навсегда моего «я». Более того, я бы не смог

мыслить так, как мыслил в 20 лет или, по крайней мере,

мне надо было бы начинать с поиска, почти как

если бы речь шла о другом. Чтобы снова найти прежнее «я». часто я должен интерпретировать его

выражения, его поступки. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, потому что

аккумулировали самое лучшее из нашего опыта, прошлое нашего духа нас

нтересует лишь (за исключением интроспективного любопытства) в той мере, в какой оно достойно или

могло бы быть достойным настоящего.

Идет ли речь о чувствах, о мысли или действии, восстановление прошлого подчиняется тем же

ограничениям. Либо мы ограничиваемся знанием того, что мы испытали такую-то любовь, имели в виду

такую-то цель, приняли такое-то решение. И в этом случае прошлое состояние стало объектом современного

состояния, познано им, но это умственное

познание без особой разницы могло бы касаться момента

постороннего сознания. Либо мы постараемся постфактум испытать прежние чувства, думать о прежних

идеях. И в какой-то степени нам это удастся, но разница будет иметь место: если мы даже утверждаем, что

испытываем заново вызванное чувство, тем не менее знаем, что оно не

принадлежит нашему настоящему.

Если мы осмысливаем идею, все равно она нам кажется уже известной. Наше состояние сознания другое

уже потому, что пронизано воспоминанием опыта, который оно должно воспроизвести. Или, наконец, мы

стремимся не к тому, чтобы оживить принятое решение, и не к тому, чтобы знать, что мы приняли такое-то

решение

, а стремимся к тому, чтобы познать это решение, т.е. сделать его понятным. Между абстрактным

знанием и полным совпадением встраивается ретроспективное познание.

Предположив два изолированных состояния сознания, мы тем самым упростили анализ. В

действительности, только ретроспективная внимательность разобщает состояния, сознание продолжается и

непрерывность не вызывается состоянием рядоположенности. Для определения расхождения, которое

имеется между пережитым прошлым и знанием, которое мы из него получаем, мы должны описать

реконструкцию посредством настоящего «я» внутреннего времени.

Возьмем тот же пример: познание когда-то принятого решения означает либо нахождение его снова, либо

нахождение целей, которые преследовались до действия и которые как будто оправдывают наше поведение.

Мы назовем мотивами такие представления, которых наш дух касался раньше и которые после мы

воскрешаем в памяти. Но мы хотим знать не только

замыслы, более или менее полной реализацией которых

являются наши действия. Мы хотим психологически объяснить наше поведение. Бесспорно, мотив часто

служит нам в качестве объяснения, и я мог бы сказать: я решил изучить марксизм, чтобы проверить свои

политические предпочтения; самая отдаленная Цель появится как объяснение непосредственной цели. Но

это отношение средства

и цели есть только псевдообъяснение, ибо тут речь идет о двух мотивах, которые

могут быть поняты либо последовательно, либо одновременно. Напротив, если исходя из вызванного в

памяти мотива, я иду вдоль состояний сознания, чтобы наблюдать за образованием самого, этого мотива, то

мое изучение полностью отличается от предыдущего. Не потому, что мотивы

не являются

психологическими реальностями, а потому, что они являются интепниональнымп

254

объектами состояний сознания, они не следуют друг за другом в соответствии с психологическим

детерминизмом, они подчиняются интеллигибельным законам (ревизия марксизма, социологические

искания логика политики связаны для духа, ищущего тему философской рефлексии). Напротив

разочарование в мысли, отделенной от жизни, страх предпринять слишком длинные научные исследования

сегодня мне могут показаться побудительными причинами

(т.е. психологическими антецедентами).

Ни ряд мотивов, ни ряд побудительных причин не могут точно воспроизвести пережитое время. Сегодня я

открываю мотивы там, где было непрерывное становление, где была и последовательность, правда, иной раз

бессвязная, мыслей, всегда смешанных с чувствами. Ретроспективное припоминание аргумента не похоже

на предварительную проверку возможных следствий, так же как рефлексия о мотивах

не смешивается с

медитациями над доводами. Различные моменты обдумывания соединяются в соответствии с живым

ритмом сознания, которое последовательно направляется к многочисленным замыслам, к ожидаемым

удовольствиям или к предполагаемым неудобствам. Окончательный замысел представляет собой

естественное заключение этого движения. Поскольку мы не в состоянии следить во всех деталях за

внутренним пришествием действия, мы рационализируем внутреннее время, мы его делим на мгновения, мы

заменяем ход сознания вразумительным порядком.

Что касается побудительных причин, то мы снова встречаемся с банальной темой моралистов и философов о

том, что никто не может полностью проникнуть в самое себя. В самом беспристрастном действии моралист

видит тонкий расчет самолюбия. Конечно, предполагаемая постфактум задняя мысль необязательно

действительна только потому, что она возможна, но какой арбитр мог бы

это решить? По этому вопросу

благоразумие наций отказывает в доверии заинтересованным. И нет никакой нужды в пессимистической

теологии для признания того, что каждый для себя представляет неисчерпаемую загадку. Не потому, что в

некоторых случаях очевидец или активный участник не обладают неотразимой интуицией, которая

раскрыла бы действительную побудительную причину, но потому,

что эта интуиция, неважно, является ли

она неожиданной или плодом терпеливого анализа, некоммуникабельна, т.е. непередаваема.

Более того, предположим, что нам стала известна побудительная причина одного действия, но тем не менее

исследование остается неопределенным. Есть риск того, что глубинные импульсы могут ускользнуть от

нашего сознания и наш самый сознательный выбор может косвенно быть следствием таких желаний,

которые мы отказываемся принять. С другой стороны, всякое психологическое объяснение нас

неизбежно

отсылает к прошлому, поскольку каждая личность (фрейдизм нам это достаточно доказал) есть прежде всего

история. Таким образом, психологическое объяснение, по существу, неопределенно, ибо изучение

побудительных причин и откат к первопричинам тоже носят бесконечный характер.

Неопределенность мотивов неточно сравнивается с неопределенностью побудительных причин. Та

неопределенность связана не с отсутствием знания, а с трудностями выбора. Мы их без затруднения

открываем там, где замыслы поняты до действия (кроме исключительных случаев, когда наше действие

застает нас врасплох и когда наше единственное исследование касается побудительных причин). Но как

выбирать, если

много действий? Практически этот выбор очень часто носит заинтересованный характер: мы

ищем ретроспективное оправдание, вспоминая намерение, мы извиняем последствия действия или,

вспоминая обстоятельства, мы прощаем ошибку. Как, если я описываю совокупность, найти различным

мыслям их место и их значение без учета каузального влияния, трансцендентного по отношению к

интеллигибельным связям? В

истории жизни религиозные тревоги молодости будут иметь разное значение в

зависимости от последующей эволюции. Будучи неверующим, я их ретроспективно рассматриваю как

проявления полового созревания; в памяти и в историческом рассказе они будут заслуживать только

быстрого упоминания. Тотчас после обращения бывшие тревоги по ту сторону скептицизма получили бы

значение знака или доказательства

. Следовательно, неопределенность мотивов фиксируется углом зрения

наблюдателя: каждый в зависимости от того представления, которое он имеет о самом себе, выбирает для

себя свое прошлое, даже автор «Если зерно не умирает», ибо в данном случае искренняя воля совпадает с

определенной моральной волей: показать необходимую и законную победу темперамента над выученными

нравоучениями

и над семейными и общественными предрассудками.

Без особого труда можно признать эту субъективность исторического рассказа. Предположим желание

объективности, допустим, что исповедь не служит усилиям по оправданию, тогда тот, кто рассказывает о

самом себе, еще является, по крайней мере частично, тем, кем он был. Представление, которое он имеет о

своем прошлом, проявляется таким образом, что это прошлое детерминирует

его настоящее. Наше

настоящее есть следствие нашего прошлого, но в нашем сознании наше прошлое зависит от нашего

настоящего. Заключение, которое, может быть, имеет общее значение: нет современного знания

психических фактов, и если всякое ретроспективное познание связано с намерением очевидца, то как может

претендовать на универсальную правомерность, если только оно не

выражает истину или итог истории,

истории индивида или групп?

Напротив, на различных ступенях глубины и целостности психологическое объяснение способно дать

частичную истину. Даже оставляя в стороне интуицию побудительных причин, даже игнорируя полное

исследование бессознательного, каждый может объяснить свои поступки таким образом, что они станут

обоснованными для других и в той мере, в какой он в них находит пример психологического механизма

Однако эта интерпретация посредством всеобщих связей могла бы быть фактом автобиографии. Очень

далекий от того, чтобы сразу себя познать, каж-Дый для установления причин своих поступков вынужден

пройти через Посредство знания.

256

257

Знать себя не значит знать фрагмент прошлого, ни свой интеллектуальный опыт, ни свои чувства, знать себя

значит знать себя полностью уникального индивида, каким мы являемся. И вот почему предыдущий анализ

мог показаться мало удовлетворительным. Если мы не в состоянии оживить то, что пережили, то оба

состояния становятся также частями целостности, которую

мы должны уловить.

Бесспорно, мы знаем свое «я», если под этим подразумеваем наши склонности, реакции, чувственные

предпочтения или системы ценностей. Но это знание не достигает ни целого, ни единства, ибо по крайней

мере наше «я» представляет собой сконструированное единство, расположенное в бесконечности, как

единство всех объектов. Мы замечаем серию или ряд склонностей, которые являются

нашими: мое «я» здесь

будет мнимой первопричиной. Чем больше мы расширяем наше исследование, тем больше приближаемся к

целостности, но никогда ее не достигнем.

Значит ли это, что мы являемся только наслоением чувств, идей? Невозможность достигнуть единства и

целостности не имеет такого смысла: «я» как объект может быть устроено и объединено. Более того, мы в

состоянии заметить этот строй нашей природы. Общие психологические понятия, классификация типов

помогают нам раскрыть перед собственными глазами наш характер. Но

это развивающееся знание, оно

неполно и неадекватно, потому что оно в строгом смысле слова есть внешнее знание.

Неважно, что оно использует воспринимаемые факты или личные данные, что оно базируется на действиях,

которые видны всем или на скрытых данных. Внешний характер, о котором здесь идет речь, связывается не

с природой сведений, а с характером познания. Как только человек хочет познать себя, он становится для

себя объектом и, следовательно, недоступным

в своей целостности.

Но могут сказать, что наше единство не сконструировано. Оно дано непосредственно в нашей

убежденности, которую мы имеем о нашей непрерывности и постоянстве. Не являемся ли мы «je» («я»), а не

«moi» («я»)?

. Бесспорно, но важно различать полностью аффективное самосознание и рефлексивное

удвоение, которое нам поставляет только пустое «я» (je).

Через время мы осознаем свою идентичность. Мы всегда чувствуем одно и то же не поддающееся

расшифровке и очевидное бытие, единственным и постоянным зрителем которого мы всегда будем. Но

впечатления, которые обеспечивают стабильность этого чувства, мы не можем передать или даже внушить.

Неважно объяснение факта. Мы не утверждаем, что только органические или

телесные ощущения могут

быть некоммуникабельными и низменными, мы занимаемся только описанием и констатацией факта:

уникальная окраска пережитого опыта, связь духа с жизнью делают самопознание несравнимым со всяким

другим и мешают делать из него форму познания.

Что касается «je», то оно присутствует в каждом моменте внутренней длительности и является только

концептуальным выражением единич-

ного человеческого сознания. Осознание означает также осознание своего сознания и так далее до

бесконечности. Но как превратить эту форму или эту абстракцию в мое подлинне «я»? В данном случае я

должен буду заполнить «je», выбрать между моими чувствами и мыслями те, которые, как мне кажется, по

существу определяют мою действительную натуру. Может

быть, метафизика личности дала бы

возможность придать этому сконструированному «moi» сан основного «moi». Бог различил бы последнюю

интенцию всего моего существования вопреки ошибкам или слабостям. За неимением такой метафизики это

псевдо-«moi» есть только часть моей прошедшей жизни, часть моих мыслей или моих настроений, которые,

благодаря возможности рефлексии, я выделяю из других элементов,

объявляете нечистыми или

посторонними, так как они не согласуются с другими моими частями (а именно: с моими ценностными

суждениями). Путаница между «то1»-субъектом, который не определим и который сопровождает каждое

мгновение сознания, и отобранными фрагментами нашего «mob-объекта создает иллюзию, что достигают в

самом себе (soi-même) индивидуальной сущности.

Но не оправданна ли эта иллюзия, если каждый в принципе является тем, кем он хочет быть? Нам не дано

знать себя полностью, до тех пор, пока мы преследуем недостижимую цель исчерпать исследование

незавершенного бытия. «Le moi» как совокупность наших приемов бытия всегда частично от нас ускользает,

потому что оно пока не зафиксировано. Оно

продолжает жить и изменяться. Мы всегда можем владеть

собой, потому что в состоянии определяться. И в самом деле, всякое осознание эффективно: суждение,

которое мы имеем о нашем прошлом, есть частица нашего «я» и влияет на наше будущее. Самопознание не

преследует идеала чистого созерцания: знать себя означает определить то, кем хочешь

быть, и попытаться

следить за представлением, которое имеешь о самом себе.

Не надо сомневаться в том, что описание, которое недооценивало бы бесспорный факт рефлексии и силу

рефлексии над жизнью, было бы неточно. Но нельзя утверждать, что воля всемогуща под тем предлогом,

что заранее нельзя установить ее границы. С другой стороны, упрощение данного главным образом

означало бы противопоставить голую волю «moi» как результату наследственности

так и среды. Воля не

появляется внезапно ex nihilo

, a постепенно выделяется из пережитого становления, которое она в

состоянии направлять, поскольку больше является его выражением, чем судьей.

Эта двойная оговорка не затрагивает предыдущих замечаний. Всякое самопознание как прошлого, так и

личности включает в себя определенное представление о самом себе. И это представление оживляется

некоторыми ценностными утверждениями. Даже те, кто претендует на пассивное самооткрытие, делают

выбор для себя. Но зато эта воля для-себя понятна разве что в непрерывности

существования, больше

признаваемой, чем испытываемой. Другими словами, самопознание развивается согласно диалектике:

между всегда неполным открытием и решением, никогда не имеющим окончательного характера, индивид

самоопределя-

258

259

ется с помощью двойного усилия — с помощью ясности сознания и с помощью созидания. Ему всегда

угрожают фарисейство и смирение, но он не может ослабить ни то, ни другое напряжение. Чтобы делать

собственное бытие адекватным своему желанию, он никогда не перестает заниматься наблюдением над

собой как над неисчерпаемой природой, никогда не перестает

подтверждать выбор, с помощью которого он

постоянно определяется.

Наша власть над самими собой имеет частичный характер: мы не свободны в том, чтобы не дрожать, чтобы

не желать, чтобы не любить. Но, может быть, удается располагать собой, делать или не делать, говорить да

или нет; справедливо, что традиционные примеры свободы относятся к этому типу. Если даже боятся,

нельзя отступать. Свобода

испытывается только в действии. Следовательно, самопознание открыто для

будущего, поскольку оно видит в нем свое завершение и доказательство своей истинности.

Теперь мы можем понять и установить различные типы самопознания. Прежде всего выделим

самопознание, осуществляемое психологами и моралистами. И те, и другие в первую очередь думают об

определенной форме ясности: признать свои ошибки, не переоценивать свои заслуги, отличать

побудительные причины от своих действий, если даже они мало приятны, и т.д. В

этих предписаниях забота

о добродетели смешивается с желанием знать. Моралист колеблется между психоанализом и проповедью.

Постфактум ничто не смогло бы положить конец этому психологическому расследованию. Для

проницательности Ларошфуко или Фрейда не существует непреодолимого препятствия. Может быть,

научно практикуемый анализ позволит получить действительное объяснение, которое даст нам возможность

понять наше поведение

без вовлечения в бесконечную диалектику. Но индивид никогда не перестанет

бороться со своими мыслями, он никогда не уверен в том, что не является игрушкой своих комплексов.

Никто не преуспеет в самопознании до тех пор, пока на это соглашается.

Можно увидеть также правомерность другой крайней формы самопознания. Речь идет о самопознании,

предложенном философами, признающими более или менее эксплицитно то, что мы таковы, какими хотим

быть. Психоаналитик выжидает моменты расслабления, когда подавленные желания проявляются: Ален

безапелляционно отвергает эту психологию обезьяны. Ни оплошности, ни сны, ни неустойчивые образы не

принадлежат нам, нет

никакой мысли в этих феноменах, являющихся больше телесными, чем

психическими. Наше действительное «я» рождается на самом верху, а именно: в суждении.

Противоположность четкая: психолог, занимающийся изучением прошлого, обращает меньше внимания на

поступки, чем на состояния сознания. Непроизвольные знаки его интересуют больше, чем обдуманные

решения. Непосредственно он объясняет снизу; героический поступок гиперкомпенсацией, религиозное

усердие — сублимацией. Напротив, философ отвергает фатальность характера, он всегда при-

зывает индивидов смотреть вперед и в правдивости видит признак

свободы.

Реальная противоположность, что было бы легко проследить в деталях. Обе доктрины, нам кажется,

игнорируют часть действительности. Мы одновременно являемся этими побуждениями, которые нам

открыл психоаналитик, и этим решением, к которому призывает философ. Хорошее намерение определяет

личность не более достоверно, чем ее плохие поступки, но ее дурные мысли характеризуют ее не больше

чем хорошее поведение. Психолог как раз различит поведение и глубокие чувства. Но сознательные

предпочтения, которые проявляет поведение, относятся так же к бытию, как и чувства, и только наука это

открывает.

Если строго интерпретировать каждую из этих доктрин, то они могут привести к абсурду. Под предлогом

проявления воли философ кончает тем, что не знает самого себя, возводит в заслугу отсутствие ясности и в

полной наивности будет воображать себя свободным в то самое время, когда подчинится страстям, которые

бы он стал отвергать с

ужасом, если бы о них знал. Только психология ведет индивида к бесконечному

исследованию, успехи которого умножают сомнения. Самонаблюдение завершается частичным знанием,

над которым в конечном счете необходимо приостановиться и оценить.

Всякий раз мы должны заново создавать наше «я», связывая прошлое с настоящим

. Так сливаются в

постоянно развивающуюся диалектику ретроспективное познание и выбор, принятие данного и стремление

преодоления. Самооткрытие происходит как через поступки, так и через интроспекцию.

§ 2. Познание другого

Познание другого представляет собой как предмет философии, так и психологии. Всякий идеализм, исходя

из единичного «я» (un moi), должен открывать «я» во множественном числе (les moi): необходимый и,

может быть, трудный прием, поскольку он намеревается сначала уловить мысль (la pensée), a затем замечает

только мысли (des pensées). Более того, в таком учении, как, например, в учении Гуссерля признание alter

ego

имеет решающее значение. Объективная реальность отличается от воображаемой или мнимой

реальности только согласованным проявлением монад. Это признание также эквивалентно доказательствам

существования протяженной субстанции и внешнего мира, изложенным Декартом в пятом и шестом

размышлениях его работы «Метафизические размышления». Сопоставление свидетельствует о

фундаментальном различии обоих методов. Благодаря epoche мы не отбросили, а заключили в

скобки все

утверждения существования. Трансцендентальное «Я», содержит в самом себе все значения, среди которых

протекает естественная жизнь. Отсюда необходимость не призывать, как Декарт, к божественной

правдивости для доказательства телесной действительности, но благодаря множественности ego снова

ввести критерий, позволяющий отличать Мнимое от действительности.

260

261

Тут нет, вероятно, главного основания для интереса немецких философов к теме: познание другого. Они

попытались выделить своеобразие наук о духе: это своеобразие связано с природой объекта, а именно: с

людьми, со становлением общества и духа. Способ, с помощью которого каждый чувствует или угадывает

то, что происходит в другом сознании, представляет собой

начало и объяснение этой специфической логики.

В своей социологии Зиммель в кантовских терминах ставит вопрос: «При каких условиях возможно

общество?» Отвечая на этот вопрос, он среди других условий указывает знание, которое индивиды

ежеминутно имеют друг о друге. Но это общение сознаний есть условие как исторического знания, так и

общественной жизни.

Более того, психологи неизбежно бы встретились с этой же проблемой. Как ребенок постепенно

конструирует свою личность? Какую роль в этой конструкции играет влияние других? Понимает ли он

непосредственно выражения чувств других? Такие феномены, как имитация, понимание эмоций, привели

бы ученого к этому фундаментальному исследованию. Наконец, для определения психологии, а также для

ее

сравнения с другими формами познания или противопоставления им необходимо было бы анализировать

обычный опыт как теоретическое знание, исходя из общего источника: связи монад между ними.

Анализ, который последует, будет находиться ни на уровне трансцендентальной феноменологии, ни на

уровне эмпирической психологии. Мы оставляем в стороне вопросы начала, истоков: открытие alter ego

monu (le moi) философским размышлением, открытие ребенком других, который о себе знает только в той

мере, в какой открывается ему людской мир. Другие сознания нам даны, их существование для нас

достоверно: каким образом и в какой степени нам удается уловить опыт, пережитый другим?

Рассмотрим, прежде всего, познание другого, которое, будучи сравнимо с самопознанием, было бы

сиюминутным и мгновенным. Подобно тому как я осознаю все впечатления, следствием которых является

мое собственное внутреннее время, я также непосредственно улавливаю чувство этого другого, когда вижу

его напряженное лицо, его нахмуренные брови и т.д. Или еще, я точно

истолковываю жест кондуктора,

который в трамвае протягивает ко мне руку. Больше того, у меня хотя бы создается иллюзия, что я разделяю

рвение тех, кто вместе со мной проходит колонной под звуки «Марсельезы» или «Интернационала». И я

страдаю вместе с эмигрантами, которые мне рассказывают о своих испытаниях. Цель этих примеров состоит

в том, чтобы обратить внимание на такие различия: по крайней мере, есть три формы непосредственного

познания другого. Первая форма заключается в том, что улавливается состояние души через выражение

чувств, вторая форма носит анонимный характер и ограничивается истолкованием жеста (типичного) или

слов, понятных самих по себе без обращения к индивидуальному сознанию. Эти

безличностные отношения

вместе со всеми теми, которые существуют только благодаря их функциям, заполняют часть нашей

жизни, потому что они необходимы во всякой совместной жизни и Представляют собой характеристику

нашей разумной цивилизации. Наконец, третья форма познания. Это чистое познание. Оно опережает а иной

раз даже предшествует. Суть его заключается в участии или, по крайней мере, в эмоциональной общности, в

проявлении симпатии в первоначальном смысле этого слова. Оставим

временно анонимное или активное

познание и симпатию. Рассмотрим действие, с помощью которого мы улавливаем состояние сознания,

проявляющееся в выражении чувств.

Мы замечаем сразу, что этот сжимающий кулаки индивид разгневан. Мы угадываем во взгляде, обращенном

к нам; просьбу и в этой просьбе чужую душу, которая открывается нашей душе.

Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии. По личному опыту мы узнаем жесты,

которые соответствуют гневу. Найдя эти жесты у другого, мы по аналогии приписываем ему

соответствующие чувства. Давно показали, что такая теория неприемлема. Наши эмоции мы осознаем

внутри себя, но обычно мы почти не знаем проявления этих

эмоций, воспринимаемых только другим. Кроме

того, допустимая идентичность выражения эмоций другого с нашими полностью немотивирована:

уподобление имело бы условием и следствием обобщение случаев, и мы видели бы только определенные

состояния, облаченные в абстрактные термины, вместо единичных ситуаций, а также уникальных

выражений. Строго говоря, мы должны были бы проецировать в сознание

другого наш гнев, в то время как в

действительности мы встречаемся с гневом другого, который качественно отличается от нашего и от

типичного гнева. Психологически рассмотренная как объяснение первопричины, эта теория наталкивается

на тот факт, что ребенок узнает живых людей раньше вещей, понимает эмоции другого, в то время как едва

ли осознает

свое тело, знает, что личности существуют, в то время как о самом себе говорит в третьем лице.

Как объяснение действительного механизма (понимания другого) эта теория впадает в абсурд из-за

усложнения простого и искусственной реконструкции спонтанного вывода. Ни в истории индивида, ни в

истории вида человек не нуждается в самопознании

для познания себе подобных.

Выражения человеческих эмоций нам даны непосредственно как язык, на котором говорят живые люди. Так

же, как мы читаем не слова, а значения, воспринимаем не разбросанные и несвязанные качества, а объекты,

таким же образом мы видим гнев, а не нахмуренные брови. В данном случае связь знака с обозначаемой

вещью представляется более тесной

. Ибо тела являются конкретными целостностями, каждая часть

которых, видимо, каким-то образом выражает целое. Подобно тому как мы не делим фразу на слоги,

подобно этому мы не расчленяем общее положение тела на множество жестов или движений. Во всяком

случае истолкование части возможно только через постоянную ссылку на целое. Более того,

состояние

сознания неотделимо от своего выражения, ибо сознание не есть нечто внешнее для тела, оно не отделяется

от него. Оно некоторым образом представлено в лице. оно. если можно так выразиться, является его

интенцией

. Непосредствен-

263

ное понимание выражения лица представляет и подтверждает полное единство человеческого бытия.

Несмотря на эту непосредственность, мгновенное познание другого действительно есть познание, а не

участие. Я узнаю гнев, но я им не живу. Я не испытываю того же самого состояния, я прямо улавливаю

состояние, которое другой испытывает. Мы говорим об интуиции, потому что здесь не вмешиваются ни

рассудок, ни мыслительная деятельность, потому что

улавливание единичного выходит благодаря

ощутимому богатству за пределы концептуальных формулировок. Можно было бы использовать термин

«восприятие»: мы воспринимаем сознание другого, но это значит сразу же, что оно для наблюдателя

становится объектом. Оно для него принципиально отличается от того, чем является для субъекта (если