Арон Р. Избранное: Введение в философию истории

Подождите немного. Документ загружается.

1. В какой мере может быть понято Zusammenhang, целое? По этому вопросу в переписке между Йорком и

Дильтеем происходила долгая дискуссия (р. 202-205). Первый пытался утверждать, что целое постигается

интуитивно и что достоверность этой интуиции нуждается лишь в подтверждении и постепенном

прояснении. Дильтей, напротив, считал, что ввиду ограничения поля внимания мы вначале постигаем

только часть целого. В памяти оно открывается нам полностью. В философии Дильтея эта проблема не

имеет большого значения. Действительно, познание целого не может быть непосредственным, поскольку

всякое внутреннее наблюдение интеллектуально и предполагает элементарные методы молчаливого

мышления. Вместе с тем действия духа, по мнению Дильтея, никогда не сопровождаются самим сознанием

(V, р. 184

и VII, р. 37). Мы смутно осознаем целое (dunkles Inneverderi). Чтобы найти его, нужно порыться в

темных глубинах психической жизни, не компрометируя этим постепенным исследованием достоверность

реальности целого.

2. Вторая трудность, думается, связана со смешением субъекта и объекта познания. Что такое психическое

целое: субъект или объект, средство или цель? Это видимое смешение связано с учением Дильтея.

Психическое целое эквивалентно субъекту кантовской или рационалистической философии. Вместе с тем

оно выступает как объект психологической науки. (Так же, как кантовское «Я» — трансцендентальной

рефлексии.) Целое вместе с тем является средством познания, поскольку, открыв однажды психическую

структуру, мы ее используем, чтобы понимать другие (V, р. 172).

3. Самая большая трудность касается отношений между двумя психо-логиями. Должна ли новая психология

вытеснить старую, как истина вытесняет ложь? Йорк, будучи скорее метафизиком, утверждал, что

конструктивный метод годится для «очевидных» реальностей, а аналитический — для реальностей

всеобщих духовных. Здесь проявляется одна из тенденций творчества Дильтея, особенно заметная в гл. V.

Но сначала

он указывает на возможные комбинации. В конце концов обе психологии сходятся в одной точке

(V, р. 184); новая психология заканчивается гипотезами, другая начинается с них (V, р. 175). Источник этих

компромиссов находится в мысли Дильтея, ибо, на его взгляд, не все в жизни души имеет структуру. Он

оставляет место механическим ассоциациям и иногда выражается

так, как будто полученное целое

действует посредством ассоциации (V, р.238). Дильтей, который стремился не к новой метафизике, а к

настоящему позитивизму, был мало чувствителен к этой трудности.

4. Кроме того, что касается натурализма, то Дильтей сближает психическую жизнь с жизнью животных,

духовную целесообразность с биологической. К тому же первична именно психическая целесообразность.

Как раз в структуре души открывают целесообразность, которую затем, чтобы понять ее, проецируют на

органическую жизнь. Но примат психической целесообразности не мешает тому, чтобы человек появился

«Идеях» как развитие целесообразности биологической. В этом смысле следует не ставить под сомнение, а,

напротив, подчеркнуть натурализм Дильтея. Он боролся с абсолютизмом позитивного духа. Он был доволен

тем, что придавал дарвиновскую форму теориям духа. Если интерпретировать учение Дильтея путем ссылки

на психологию автора, то проблемы нет. Но если ставить

вопрос по отношению к настоящему, то сначала

надо было бы строго определить натурализм. Однако эта трудность интерпретации существует только для

современных немецких философов.

В. Гуссерль и Дильтей

Исследование Дильтея подверглось резкой критике со стороны Эббинхау îa.lJbei erklärende und

beschreibende Psychologie. Zeitschrift für Psychologie und PhysiologK der Sinnesorgane. Bd. IX. Heft 3. 4. IS95.

Чтение «Логических исследований», конечно, произвело на Дильтея огромное впечатление. Но Дильтей,

замкнувшийся в своем методе философствования, несмотря на гибкость своего ума, увидел в этой книге

прежде всего реализацию описательной теории познания, о которой он Давно мечтал. Поэтому в своих

исследованиях он использовал некоторые результаты Гуссерля, например, мысль о том, что присутствие

репрезентативного элемента в любом состоянии сознания легче доказать с помощью понятия

интенциональности. (Дильтей использует термин Verhalten, который соответствует, смотря по

обстоятельствам, понятиям интенциональности или ноэзиса. Ведь Дильтей не делает различия между этими

Двумя терминами, а также между ноэмой и внешними объектами). Соответствие интуиции и понятия

подтверждается формулой Erfüllung';!. Уподобление процесса познания процессу

, который можно описать н

терминах психологии, поддастся перенесению из феноменологического

200

словаря. Но скоро должны выявиться и расхождения. По мнению Диль-тея, настоящим методом

самопознания является опосредованный метод познания через анализ произведений. Вместе с тем нельзя

вернуться по эту сторону психического целого, не впадая в ошибку неокантианцев, в метафизику, по

существу в схоластику. Всякий философский анализ, стремящийся достичь элементов, неизбежно допускает

эту

ошибку. Стало быть, эти два противоречащих друг другу свидетельства Дильтея о Гуссерле легко

объяснимы (VII, р. 10, 14, 237).

Что касается полемики Гуссерля в 1911 г. (Philosophie als strenge Wissenschaft), то она имеет дело с более

глубокой противоположностью. И тот и другой в некотором смысле хотят построить научную философию.

И тот и другой признают теорию науки научной, a Weltanschauung, мировоззрение — ненаучным. Но

феноменология должна дать возможность создать научную философию, которая отличалась бы от теории

наук. Такой

философии у Дильтея нет, несмотря на его намерения. Ибо конкретно жизнь можно познать

только через понимание, т.е. исторически. И стремление определить жизнь надысторическим образом не

выходит за пределы общей теории видов, поскольку жизнь неопределяема, неуловима и непредсказуема.

Безусловно, противопоставление первоначально связывается со столкновением утверждений о примате

жизни и примате мышления. Не потому, что Гуссерль не исходит из жизни, а потому, что движение от

жизни к философии в феноменологии совершено раз и навсегда благодаря épochè в том смысле, что каждый

может в свою очередь его совершить и таким образом

дойти до универсального и вечного поля

философского размышления. Движение же от жизни к философии у Дильтея имеет исторический характер,

оно развивается исторически, и его результаты больше не ускользают от эволюции, только теория познания

носит на-дысторический характер. Иначе говоря, в философии жизни нет ни абсолютного духа, ни

трансцендентального ego, жизнь поднимается до

мысли, до критики мира и самой себя, но победа никогда

не бывает обеспечена, потому что история продолжается.

С 0 логике Дильтея

Мы не предлагаем подробного изложения логики Дильтея прежде всего потому, что это уведет нас в

сторону от нашего главного объекта, от философии истории, и затем потому, что логика — не самая

интересная часть учения Дильтея. Ведь он никогда не был логиком, и его исследования по теории познания

всегда были несколько грубоваты. Тематика

и намерения Дильтея ясны. Сначала молчаливое мышление,

предшествующее языку, проясняет простые данные. Дискурсивное мышление, связанное с языком, — тоже

только прояснение, а не созидание. Связи имманентны интуиции. Существует своего рода соответствие

между интуицией и понятием: первое нуждается во втором, чтобы стать ясным, второе же получает свое

значение только в первом и

через первое (впоследствии Дильтей намеревался уточнить эту мысль с

помощью понятия

Erfüllung), VII, р. 38-40, 43-44. Однако Дильтей плохо различает эти два понятия: либо связи представлены в

чувственном материале, либо они .исходят из психологического целого, проецирующего их на образ

природы, который выстраивают физические науки. Эта последняя фраза, видимо, соответствует мысли

Дильтея во «Введении» и в «Идеях» (по крайней мере, частично). В т. VII дается другая интерпретация

Чтобы восстановить трансцендентность построенной науки, нужно говорить о внешнем целом, с которым

соотносят явления (впрочем, это выражение туманно). Такое же сомнение обнаруживается и в случае с

метафизикой: является ли она антропоморфной в том смысле, что она соединяет мир с человеческими

отношениями или с преодолением границ объективной науки, отношения которой внутренне

присущи

вещам, но связаны с восприятием, которое мы о них имеем?

Наконец, добавим, что прогресс познания в целом описан в этой новой логике в психологических терминах,

он выступает как факт требования, предъявляемого к духу и выдвинутого, чтобы исчерпать познание

данного и сделать это данное совершенно ясным.

D. Метафизика и философия

Что касается метафизики и философии, то мысль Дильтея, в сущности, остается довольно темной.

Метафизика — это исторический жанр, появившийся в определенное время и обреченный на исчезновение.

Но если всякая философия тяготеет к единой системе, то как она может избежать метафизики, т.е. науки о

первоначальных принципах?

В мысли Дильтея ясно виден некоторый агностицизм, ибо он сохраняет вещь в себе: в природной

реальности мы познаем только явления, поскольку шок, заторможенное усилие открывают нам реальность

неуловимую сама по себе (I, р. 419; VIII, р. 187). Поэтому философия должна отказаться от абсолютного

познания природы.

Науки о духе не имеют феноменального характера в том же смысле, потому что здесь больше нет

различения между бытием и видимостью, между кажимостью и реальностью. Но неизбежно другое

ограничение: жизнь многообразна (mehrseitig), и мы всегда постигаем только один аспект, более того, она

сама постижима только с помощью понимания (т.е. опосредованно и

ретроспективно). Дано ли нам достичь

системы, всеобщности или даже просто универсально действительного познания части прошлого?

И тем не менее метафизическое сознание, философское сознание вечны (I, р. 363, 386; II, р. 496, 498). Нужно

ли мечтать о вечности рефлексии над проблемами предназначения, проблемами столь же неизбежными,

сколь и неразрешимыми? Может быть, ибо Дильтей был слишком неверующим, чтобы эта неудача его

сильно удручала. Нужно ли признать метафизическое состояние души (Stimmung), которое всегда приводит

к временным

и частичным конструкциям? Нужно ли желать, чтобы стремление к всеобщности было

человечным? Но в гаком случае, как мы видели, история не заменяет того, что она разрушила. А

202

203

может быть, надо верить в то, что вечными прежде всего являются «логическая энергия» и желание все

ставить под вопрос: не является ли сущностью философии попытка интеллектуальной организации и

критики, стремление к осознанию, и не будет ли такая философия нуждаться в теории первоначальных

принципов ибо онтология будет не чем иным, как кристаллизацией

исходного намерения философии,

прежде всякой морали и критики?

Некоторые последователи Дильтея, в частности Миш, стремились доказать, что философия возникла в

истории и вместе с тем неотделима от человеческой природы, в отличие от метафизики, которая

представляет собой умирающий жанр, потому что она знает только созерцательное мышление, а не

подлинное движение к выражению и сознанию. Но как бы интересна ни была

эта попытка, она проходит

мимо основной трудности, ибо что могут «логическая энергия» и критика, если вещь в себе скрыта от нас

навсегда, а жизнь всегда познается исторически, частично и опосредованно? «Радикальная критика» должна

отличаться от стихийно возникающих концепций мира, но как она может достигнуть достоверности науки,

если долгое время она

была лишена истины и предана истории?

Е. Понятие Жизни

(в философии Дилътея)

Могут спросить, как нужно понимать «жизнь» в учении Дильтея. На самом деле его намерение состояло в

том, чтобы отказаться от всякой дефиниции, потому что психофизиологическое единство, сознание жизни

есть первичное и неисчерпаемое данное. Лишь позднее мы открываем для себя тело и душу и учимся

различать их. В этих условиях все дискуссии

о различных концепциях жизни — механизм или витализм,

биология или метафизика — чужды очень простой мысли Дильтея. Мы не обязаны анализировать или

определять жизнь, потому что она представляет собой исходную точку философии. Мы также не будем

пытаться постигать саму жизнь, ибо она бывает доступна мысли только тогда, когда, выражая себя, она

получает

форму. Жизнь остается темным и неопределенным источником истории.

Следует добавить, что жизнь, которую имеет в виду Дильтей, носит, так сказать, всеобщий, а не

индивидуальный характер. Он все время квалифицирует ее как единство: единство живых и ушедших из

жизни, единство поколений и эпох, единство всеобщей истории. В этих замечаниях можно заметить

некоторую склонность Дильтея к пантеизму. (В той мере, в

какой Дильтей принимал какую-либо

концепцию мира, он примыкал к объективному идеализму). Тем более что жизнь всегда связана с каким-

нибудь миром: живое существо, кроме всего прочего, определяется и своей окружающей средой.

В учении Дильтея существенно то. что философия жизни и философия истории едины, потому что жизнь,

будучи всеобщей и творческой, исторична. Но неисчерпаемая, неопределимая, по сути сноси недоступная.

жизнь, по существу, иррациональна, как иррациональна сама история. В учении Дильтея нет места— может

быть, вопреки намерениям автора — также для рационального действия и яркого творчества. Жизнь,

постигаемая ретроспективно через свои проявления, оказывается одновременно очищенной и

«информированной». Добавим, что вместе с тем все творения, чтобы быть понятыми, должны быть снова

включены

в жизнь, потому что они вытекают из нее и выражают ее, так что жизнь в конце концов, и как

объект исторической науки, и как человеческая реальность, располагается на полпути между

неопределенным принципом созидания и отдельными творениями или чистым разумом.

F. Йорк и Дильтей

Переписка между Дильтеем и Йорком — это философский памятник. Нам это трудно себе представить,

потому что, несмотря на их общение, мышление Йорка по существу, остается отличным от мышления

Дильтея.

Основная противоположность следующая. Как и Дильтей, Йорк сказал бы: «Человек— одновременно и

природа, и история». Но история для него имеет метафизическое значение, потому что она проистекает из

тайны Христа. Именно христианская идея (общность в Боге, обратимость ошибок и заслуг и т.д.) создает

общность историческую (р. 143), живые отношения между личностями (р

. 167, 193), историчность

индивидуального бытия, взаимосвязь теории и истории. Напротив, как писал Дильтей на полях одного

письма Йорка, христианские догмы, с точки зрения позитивной критики, — не что иное как символическое

выражение исторической реальности (р. 155). Тут мы попадаем в центр проблемы Дильтея: как обосновать с

помощью наблюдения взаимосвязи индивида и всего того, что

когда-то оправдывала теология. Конечно,

убежденный догматизм его друга Йорка навязывал ему это и иногда он боялся, что его собственный

релятивизм — это только скептицизм, неспособный оживить настоящую веру в жизнь (VIII, р. 230-231). Но

в целом, он тем не менее остается верен научному духу даже в интерпретации истории.

Каково было влияние Йорка на Дильтея? По правде сказать, трудно ответить точно. Судя по переписке,

можно предполагать, что историческая метафизика Йорка помогла Дильтею сформулировать собственные

убеждения. Кроме того, оба друга имели возможность выступить объединенными усилиями против примата

наук о природе (р. 195), против развала культуры (р. ИЗ, 131). У них были некоторые общие

мысли,

например, о единстве системы и истории (р. 25), об историческом характере размышлений о себе, о

духовном содержании истории, о присутствии прошлого в настоящем (р. 167). Иногда мысль Йорка

подчеркивает намерение Дильтея. например, когда он пишет, что только философия истории —

историческая наука (р. 224). Дильтей. несомненно, сказал бы то Же самое, но при

условии, ччо зга

философия истории — наука, наука о системах, о психологии и т.д.

G. 0 категориях Жизни

Мы не излагаем подробно теорию категорий жизни, так как в различных фрагментах даются лишь ее обшие

наброски.

Перечень основных категорий можно найти прежде всего в т. VII (р. 231, 253, 262): целое и часть, целостное

образование, структура целостного образования, детерминация индивидуальной жизни, индивидуальная

жизнь как фактор во взаимодействии сил, сущность и эволюция, созидание и форма. Этот перечень,

конечно, не полон и вместе с тем, по-видимому, не систематичен. К тому же категории

жизни не занимают

места в некой таблице, как категории Канта.

Со всеми этими категориями мы встречались по ходу изложения и нет необходимости их долго

анализировать. Интересные вопросы возникают в связи с новыми категориями, введенными в последние

тексты. Речь идет о категориях значения и силы.

Категория значения давала возможность синтеза: цель соответствует стремлению к будущему, воле;

ценность соответствует настоящему, состоянию нашей чувственности. Значение есть одновременно понятие

созерцания и ретроспекции. Прожитая жизнь — это нагромождение ценностей и целей; жизнь прошлая, с

точки зрения историка, — это единство значений.

Некоторые интерпретаторы (Миш, Больнов) находят это решение слишком простым и вместе с тем слишком

поверхностным. А главное, они хотели избежать примата созерцания и воспоминания, вытекающего из него.

Поэтому они искали другие тексты. Kraft, сила, выражает стремление к будущему, творческий подъем. Но,

предоставленная самой себе, она была бы совершенно иррациональной. Осознанные благодаря

ясной воле

цель и значение противопоставляются этому слепому порыву. Отсюда интерпретация, которую предлагает

Миш (в той мере, в какой мы понимаем очень темную мысль Миша): сила является порывом к жизни, но

порывом, связанным со значением, потому что характер человеческого созидания предполагает обращение к

прошлому, размышление о том, что было. Творческая сила

имеет исторический и духовный характер, она

заставляет объединяться целостности, начиная от индивида и кончая всеобщей историей, которые всегда

концентрируются на себе, потому что они представляют собой выражение этого живого единства. Так сила

оказывается выше противоположности органической мысли и продуманной воли.

Не думаю, что эта интерпретация касается наших выводов. Созидание свободно и иррационально (по

крайней мере, частично), познание приходит позже, оно осуществляется с помощью выражения. Поэтому

преимущество ретроспекции действительно существует. Наконец, это единство созидания и размышления с

принципом истории предчувствовал Дильтей, который стремился к нему, хотя и не сформулировал его в

явном

виде, и нет уверенности в том, что оно могло найти место в рамках его мышления, поскольку жизнь

сама по себе неопределима и неуловима.

Н. О понятиях Verstehen (понимать)

U Sinn ши Bedeutung (значение)

Термины понимания и значения употребляются в этой книге в очень различающихся смыслах, потому что

они соответствуют немецким терминам Verstehen, Sinn, Bedeutung и даже Bedeutsamkeit. (Дильтей иногда

различает эти два слова, но в этом схематическом изложении мы не учитывали это различение). Чтобы

облегчить понимание текста, укажем здесь на различные содержания термина «смысл» или «значение».

Прежде всего содержания мысли являются*«смыслами»; суждение, математическое равенство,

произведение искусства представляют собой «смыслы» или «совокупности значения». Таким образом

между физической и психической реальностями существует мир «смысла». Эта манера говорить не является

общепринятой во французском философском языке, но она соответствует разговорному употреблению слов

как во французском, так и в немецком языках

С другой стороны, Дильтей говорит о значении (Bedeutung) в двух смыслах: с одной стороны, произведение

искусства значимо, выражает значение, потому что оно представляет, выражает некоторый аспект

человеческой жизни. Мы также говорим, что жест, слово, произведение искусства «значимы». Дильтей

также понимает под значением отношение элемента к целому: значение какого-либо эпизода — это

отношение к целому экзистенции или романа. Наконец, он употребляет слово Sinn для обозначения смысла

отдельного слова или термина, того, что привело бы нас к первому смыслу, указанному нами выше.

Под понятным отношением ( Verständlicher Zusammenhang) Ясперс подразумевает непосредственно

умопостигаемое отношение между чувством и действием, ситуацией и реакцией. Слабый стремится к

самооправданию, ревнивый к тому, чтобы убедить себя в своей неудаче, лицемер — к обману. В этом

смысле психическое событие понятно, если мы непосредственно улавливаем единство его частей и связь,

которая объединяет его с

предшествующими событиями.

Таким образом, мы можем различать четыре определения понятия смысла или значения: а) полное

определение (мысленное содержание), Ь) экспрессивное значение, соотношение к целому, d) доступность

пониманию психического.

Термин «понимать» (это не самый плохой перевод немецкого Verstehen, несмотря на возможное смешение с

обычным словом «понимать») в общих чертах коррелятивен значению, в соответствии либо с определением

а), либо с определением d). Другими словами, «понимать» обозначает действие, посредством которого мы

улавливаем либо факты сознания, либо значение, отделенное от сознания. Дильтей определяет понимание

как действие, идущее от экспрессии к жизни; Риккерт различает «улавливание значений» и «понимание

жизни других». В широком смысле понимание — это одновременно и постижение значения, и факт

переживания в себе состояния другого (Nacherleben), в узком смысле понимание — это только постижение

значения. Зиммель трактует термин «понимать» как «схватывать события, которые развертываются в созна-

206

207

нии другого», но постепенно он расширяет (по крайней мере, имплицитно) это понятие до такой степени,

что оно охватывает всякое улавливание «постижимых связей». Наконец, Вебер подразумевает под

пониманием постижение «значений» и «значимых связей» (мы тоже иногда говорим «интеллигибельные

связи» или «постижимые связи»), не уточняя отношения между психическим и значимым.

Возникает еще одно осложнение: по традиции суть философии истории заключается в интерпретации

«значения» становления, и это выражение следует понимать в его обычном смысле. Значение эволюции

состоит либо в развитии свободы, либо в прогрессе науки, либо в росте альтруизма и образовании

положительного сообщества. Стало быть, всякий раз, когда речь заходит о

философии истории, мы должны

говорить о «смысле становления» или о «смысле эволюции». (Впрочем, это выражение туманно: неясно,

идет ли речь о значении, о цели или о главном событии?)

Те, кто считает, что философия истории и историческая наука могут быть совершенно разделены, увидят в

этом источник путаницы. Фактически невозможно избавиться от двусмысленности при употреблении

разных слов, ведь мысль одна и та же. Наука превращается в философию, когда она стремится понять смысл

целого, а не отдельного события или отдельной эпохи. Отсюда

выражение Вебера: науки о культуре

эмпирически дают такое удовлетворение, которое в области природы может дать только метафизика.

Разные смыслы понятий «значение» и «понимание» нуждаются в уточнении. Но наличие интеллигибельных

связей между отдельными историческими фактами не кажется мне дискуссионным. Французские логики

истории признают только объяснение с помощью мотивов, которое представляет собой лишь один из видов

этих непосредственно интеллигибельных связей. Впрочем, ясно, что французские историки и социологи

пользовались понимающим методом

(не употребляя этого термина), например г. Леви-Брюль.

/. Об отношениях Вшдельбанда и Рткерта

Вообще-то говорят— и справедливо— о теории Виндельбанда — Рик-керта. Некоторые основные идеи

Риккерта уже были изложены в известном выступлении в Страсбурге в 1894 г. (цитируется по третьему

изданию, Страсбург, 1903, Geschichte und Naturwissenschaft). Главное среди них — противоположность

номотетического и идиографического методов, естественные науки имеют тенденцию к законам, а история

— к событию, уникальному факту, форме

. Естественные науки более абстрактны, исторические— более

интуитивны, больше озабочены качествами (р. 14-15). Но для установления причин история должна

прибегать к общим высказываниям (р. 23). Виндельбанд указывает на различие между каузальностью

общего характера, выведенной из закона, и каузальностью события, установленной путем наблюдения

предшествующих событий (р. 24-25). Наконец, обнаруживается связь истории и ценностей, по-

скольку ценность связывается только «с тем, чего не увидишь дважды»

(р. 22).

Тем не менее мы должны анализировать учение Риккерта, а не Виндельбанда, потому что только оно

предлагает логическую теорию науки о единичном. В конце концов Виндельбанд, по-видимому, пришел к

интуитивному схватыванию формы. Но нас интересует именно реализация намерений, а не постановка

проблемы. Можно ли логически строго выразить историческую практику в ее

традиционном понимании?

Кроме того, если бы кто-то задумал искать истоки этой идеи, то нам нужно было бы подняться вслед за

Виндельбандом до романтизма. Мы же знаем, что в изучаемый нами период философы в позитивных

терминах выражали метафизические идеи, заимствованные из классической

философии.

Вместе с тем в эту же эпоху можно найти и другие попытки, сравнимые с попыткой Риккерта, таковы

подходы Кроче и Ксенопола. Но первый не стремится к прояснению логики истории, поскольку, с его точки

зрения, логика, изучающая отдельное, может быть только искусством. Что же касается Ксенополя, то он

присоединяется к традиции Курно

. В самой действительности он стремится различать факты

сосуществования и факты последовательности, подобно тому как Курно различает порядок и случайность.

Однако невозможно сохранить оба различения в рамках одной лишь логической теории. Они приводят к

метафизике, потому что предполагают ее (эти теории кратко рассмотрены в «Границах», р. 233-234).

/, Зиммелъ и Бергсон

Учения Зиммеля и Бергсона часто сближают. Говорят даже о влиянии Бергсона на немецкого философа. По

правде говоря, это влияние также трудно доказать, как и поставить под сомнение. В своих произведениях

Зиммель не цитирует и не спорит с другими философами. Вместе с тем, когда он их излагает (см. его статью

о Бергсоне

, 1914, напечатанную в Zur Philosopie der Kunst), то кажется, что он абстрагируется от

собственной философии и озабочен только тем, чтобы найти в рамках единства своего мышления движение

мысли другого. Но вывод этой статьи подсказывает нам важнейшую мысль. Понятие жизни, которое, на

взгляд Зиммеля, доминирует в современной философии, находится в центре учения Бергсона, как и его

собственного учения. Зиммель хотел иметь понятие жизни, способное преодолеть противоположность

между становлением и формой, das Feste und das Fliessende. Его последнее произведение «Жизненные

принципы» (Lebensanschauung) отвечает этому требованию, так как форма вытекает из жизни, не подрывая

ее переменчивости и не являясь для нее чужой. Это укоренение формы в жизни меняет характер всякой

философии: вместо метафизической интуиции

, которая схватывает непрерывность в ее непосредственности,

мы приходим к теории культуры (правда, трагической). Вместе с тем логика истории становится менее

важной, чем историческая философия, так как жизненная эволюция есть 'эволюции пс-

209

торическая, которую образуют постоянно преодолеваемые, но непрерывные акты созидания.

Что касается влияния Бергсона, то оно, быть может, способствовало ускорению перехода Зиммеля от

критического релятивизма к метафизике жизни. Однако эта метафизика уже настолько была подготовлена в

первых произведениях, что влияние больше не кажется случайным, оно было для Зиммеля средством

открытия своего видения мира (а, кроме того, в этом смысле оно было

значительно менее важно, чем

влияние Стефана Георга, который подсказал ему мысль о существовании исходных «тотальностей» и вместе

с тем привел к отказу от «атомистического реализма»).

Господин Янкелевич в своей статье о последнем периоде философии Зиммеля (Revue de Métapysique et

Morale, 1925) настаивает на этом соответствии объективности и субъективности, содержаний и форм; в

плане промежуточной проекции, где противоположные термины балансируют, примиряются, он видит

«онтологический план» (р. 241). Эта интерпретация представляется мне неточной. Несомненно, в этом плане

осуществляются созидания духа, искусство, познание и т

.д., но синтез содержаний состояний сознания и

жизненная непрерывность в истории, например, позволяют существовать конфликту. И абсолютным

термином является жизнь, а не соответствие субъекта и объекта, которое всегда имеет несовершенный и

временный характер. Другая фраза, которую приводит Янкелевич в своей статье, например, очень точна.

Абсолют есть жизнь, Selbsttranszendenz жизни, общий источник

процесса и содержания, становления и

формы (р. 381).

L Типы поведения

Различение типов поведения осуществляется эксплицитно согласно психологическому методу

детерминации и степени ее ясности. Однако в этой иерархии остается кое-что от первоначальной идеи

поведенческих актов, идеи убывающей рациональности, начиная с рациональности тотальной (W.L., р. 411).

Тотальная рациональность означает точный выбор соответствующих средств для продуманной цели. Затем

различают рациональный, но неточный выбор, затем менее

сознательное и менее рациональное поведение,

затем понятное поведение (тип: озлобленность), понятное поведение, более или менее замутненное

непонятными реакциями, наконец, уже совсем непонятное поведение. Ошибка этой иерархии состоит в том,

что она рассматривает целевую и первоначальную рациональности как два различных типа поведения, в то

время как речь часто идет о двух

различных аспектах одного и того же поведения.

Иерархия четырех типов zweckrational weilrational (достоинство, красота, почитание), affectuel (гнев,

озлобленность), traditional, объясняется сле-

дующим образом. Целевая рациональность (например, экономическое действие) предполагает ясное

сознание, продуманный выбор средств и целей. Если цели поставлены ценностным утверждением, то

рациональность имеет только частичный характер (рациональность средств, например). Но что такое

рациональный выбор целей? Кажется, Макс Вебер принял за тип закон маргинальной пользы: распределять

удовольствия в зависимости от их срочности

и средств, которыми располагают. Однако тем самым

отодвигают, но не устраняют иррациональное решение, так как нужно еще определить иерархию

потребностей, т.е. то, что иррационально. Конечно, если учитывать степень рефлексии, то можно различать

действие, слепо подчиняющееся уже определенным ценностям, и действие, ^которое сразу продумывает

цели и средства. Несмотря на это,

различение носит туманный характер, потому что все три точки зрения,

которые мы выделили — целевая рациональность, первоначальная рациональность и ясность поведения, —

смешаны. Чтобы различить аффективную и традиционную формы поведения, также вводится степень

осознанности: в одном случае речь идет о поведении, соответствующем традиции, осознанной хоть в

малейшей степени, а в другом — о действии

в соответствии с сиюминутным желанием (месть,

наслаждение).

Конечно, можно обозначить типы поведения, которые имеет в виду Вебер: действие индивида, традиционно

следующего религиозным нормам, действие того, кто отдается чувству мести, действие того, кто

подчиняется кодексу чести, действие того, кто хочет выиграть деньги на бирже. Эти четыре типа очень ясно

просматриваются на этих примерах. Теоретически, как мне кажется, возможна и

более детальная

разработка. Самое дискуссионное различение — это различение zweck и wertrational. В статье Шмаленбаха

(Die soziologische Kategorie des Bundes // Dioskuren. 1. München, 1922) можно найти критику, насквозь

пропитанную этим различением. Шмаленбах, который стремится учитывать лишь способ детерминации,

различает только три типа поведения (рациональный, аффективный, традиционный).

М. Теория и практика Вебера

Отношения теории и практики научной деятельности у Вебера очень сложны. В общих чертах их можно

было бы представить так:

1. Теория конструкции объекта и отбор. Без всякого сомнения, Вебер сам себе выбирает объект, он

отбирает факты в зависимости от их ценности. Его понятия пользуются той же свободой, они выражают

вопросы, которые настоящее ставит перед прошлым, т.е. политические проблемы настоящего, пережитого

Вебером. Соответствие по этому вопросу полное.

2. Теория каузальности. Вебер, конечно, применил правила приписывания причин при рассмотрении

проблем происхождения капитализма для доказательства того, что протестантизм (или вообще этика,

вдохновленная религией) был одной из причин экономических преобразований. В его социологии правила,

к которым он приходит, тоже соответствуют его теории каузальности. Единственная проблема такова:

существует ли. с одной стороны,

интер-

211

претация, а с другой, — каузальная верификация последовательных или различных действий? В

действительности, каузальность в понимающей социологии означает главным образом адекватность

мыслимой связи реальному поведению. Интерпретация непосредственно каузальна при условии, что она

соответствует фактам. Но вместе с тем решение Вебером проблемы объективности снова ставится под

вопрос, так как социологические отношения связаны с

избранной точкой зрения, с ценностями, с помощью

которых производится отбор. Пока причинное действие, по-видимому, следует за отбором, легко делать

различение между субъективным и объективным. Если каузальность внутренне присуща пониманию, то

можно сказать, что вся наука каузальна. Но не связана ли она также целиком и полностью с поставленными

вопросами? Конечно,

если бы эти интерпретации соответствовали фактам, то они во всяком случае

содержали бы в себе некоторую истину, но в соответствии с пожеланиями Вебера эта истина не обязательно

имела бы универсальный характер.

3. Теория понимания. Как раз по этому вопросу практика Вебера превзошла теорию. Прежде всего идея

редукции реальности к плоскости психических событий Вебером никогда не применялась. Конечно, он не

занимался теологией. Протестантизм, который его интересовал, — это тот протестантизм, который

пережили люди, а не тот, который выдумали теологи и который они культивировали в книгах. Вообще он

изучал «жизненный смысл». Но в конечном счете система реконструированной им мысли составляет цель

науки: она трансцендентна индивидуальным сознаниям, как таковую ее никто никогда не переживал

, она

представляется как придание некоторой формы, как прояснение более или менее туманной или

имплицитной мысли исторических существ. Вместе с тем, что значит каузальная верификация? То, что

протестанты действовали в соответствии с наукой реконструированной таким образом? Тем не менее

остается доказать, что только такая интерпретация позволяет дать отчет о поведении. И

если говорят, что

истинность интерпретации основывается на соответствии текстам и документам, то эта истинность тем не

менее в той же степени субъективна (а не универсальна), что и отбор.

Таким образом, если смысл, который соответствует внутренней логике поведения, уже объективен, а не

субъективен, то Вебер помимо своего желания создал науку об объективных смыслах. Однако в

действительности «жизненный смысл», который изучает социология, не может быть только

индивидуальным. Дух религии или юридической системы принадлежит к исторической реальности, не

уподобляясь опытам индивидуальных сознаний

. Вебер не сумел предоставить место в своей теории ни

некаузальным интеллигибельным конструкциям, которые являются целью науки, ни индивидуальным

интеллигибельным реалиям, которые составляют части объекта.

Несомненно, эти оговорки имеют серьезные последствия для логики Вебера. Они снова ставят под сомнение

объективность исторической науки или, скорее, предлагают понятие объективности, соответствующее его

практике, но не его теории. Одним словом, система науки отмечена субъективностью выбора, хотя

некоторые результаты внутри этих систем предписываются всем.

Введение

в философию

истории

Посвящается Андре Мальро и Эрику Вейлю

Введение

Название этой книги рискует ввести в заблуждение читателя, который стал бы отождествлять философию

истории с философскими системами начала XIX в., так обесславившимися сегодня. Что касается

подзаголовка, то он скорее указывает на точку отправления, чем на точку прибытия нашего исследования,

но и он тоже дает повод к кривотолкам. Поэтому будет небесполезно вкратце изложить

цель и план нашей

работы.

Прежде всего, необходимо отметить, что, само собой разумеется, термин «объективность» не должен быть

понят вульгарно. Мы абстрагируемся от индивидуальных предпочтений историка, мы рассматриваем, если

можно так выразиться, идеального историка. Объективность означает не беспристрастность, а

универсальность. Закон физики, являясь некоторым состоянием наших опытных знаний, заставляет

признать себя. Можно ли, исходя из некоторого

состояния знания, придать ту же законность историческому

воссозданию прошлого?

Из нашего исследования мы исключаем все, что касается установления фактов и критики текстов.

Предположительно мы допускаем, что эти предварительные приемы имеют строго научный характер. Чтобы

вернуться к привычным выражениям наше исследование будет касаться только обобщения (отбор,

интерпретация, организация материалов). Мы также оставляем в стороне стиль изложения, проблемы

выражения. Мы полагаем, что исторический рассказ можно редуцировать к серии взаимосвязанных

суждений. Мы отдаем себе отчет в том, до какой степени такая фикция далека от реальности, и, тем не

менее, мы не считаем ее менее правомерной; имплицитно принятая почти всеми

теми, кто разрабатывал

методологию, эта фикция становится необходимой, как только ставится вопрос об истине в истории или

социальных науках.

Верно, что можно поставить под сомнение необходимость такого вопроса. Могут сказать, что эта фикция

заимствована из книжных предрассудков, что она чужда подлинной истории, что она рискует извратить ее

природу.

Отметим, прежде всего, что в наши намерения не входит оценивать историческое знание на основе

априорного критерия. Мы не стремимся к тому, чтобы сводить его к типу науки, который заранее провозгла-

215

шается единственно научным. Совсем напротив, мы следуем за естественным движением, которое

совершается от познания себя к познанию коллективного становления. Мы используем дескриптивный или,

если хотите, феноменологический метод. Мы никогда не отделяем науку от действительности, поскольку

знание, которое человек получает от прошлого, является существенной чертой самой истории.

Что касается уточняющего вопроса о границах объективности, то он совпадает с критическим или

трансцендентальным вопросом. И вместо кантовской фразы: «В каких условиях историческая наука

возможна?» мы задаемся вопросом: «Возможна ли универсально приемлемая историческая наука?». За

неимением такой исторической науки, существование которой было бы неоспоримо, мы исследование основ

заменили исследованием границ. (

Впрочем, этот вопрос мы выделили из критики некоторых теорий

истории немецких авторов.)

Но могут сказать, что опасность произвола не исчезла. Адаптирован ли трансцендентальный анализ к

структуре исторического объекта? Действительно, можно было бы усомниться, и мы даже постараемся

показать, что тот анализ, который, по крайней мере, практиковался в Юго-западной немецкой школе, не

позволяет решить важные проблемы исторической философии. Однако поставленный нами вопрос,

несмотря

на свою традиционную форму, имеет в виду главную проблему теории истории, и не заключает в

себе ни предрассудка, ни постулата, он выражает сомнение, через которое неизбежно проходит индивид,

размышляющий о своем историческом бытии и вместе с тем желающий стать историком.

Научная истина отделяется от сознания, которое ее выработало, потому что на каком-то уровне

интерпретации получает вечное значение. Можно ли сказать то же самое об историческом воссоздании? Не

выражает ли историк сам себя и свою эпоху в своем видении прошлого? Является ли субъектом этой науки

человек своего времени или трансцендентальное «Я

»? Можно ли отделить эту науку от философии? Не

связана ли она с историческим настоящим и не вынуждена ли изменяться вместе с ним? Другими словами,

мы задаемся вопросом, не развивается ли историческая наука, как и науки о природе в соответствии с

темпом накопления и прогресса знаний или, наоборот, каждое общество заново

описывает свою историю,

потому что оно выбирает себя и воссоздает свое прошлое.

Наше исследование развертывается в трех планах или аспектах, которые мы для простоты называем

эпистемологическим, трансцендентальным и философским. Ни в коем случае мы не вторгаемся в

рассмотрение специальных методов, просто стараемся показать самые общие положения, исходя из которых

можно было бы разработать методологию (на самом деле, методы настолько меняются в зависимости от

эпох, стран, индивидов, что понадобилось бы написать другую книгу для перехода от принципов к

применению методов). Тем не менее, план книги, ее многочисленные параграфы исходят из теории науки.

Второй и третий разделы посвящены исследованию двух фундаментальных методов исторической мысли —

пониманию \\ киуыиьно-

му объяснению. В четвертом разделе делается попытка синтеза, поскольку в нем рассматриваются единство

систем и попытки глобального воссоздания прошлого.

Мы не делаем строгого различия между эпистемологией и критикой, поскольку и то и другое представляют

собой рефлексию над деяниями науки, описание действительности и знаний, которые мы от нее получаем.

Однако некоторые параграфы, например, те, которые касаются конструкции факта, понимания идеи,

распада объекта, являющиеся второстепенными с методологической точки зрения, имеют решающее