Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания

Подождите немного. Документ загружается.

восстановить и понять жизненный опыт, то есть он пытается восстановить одновременно учреждения,

события и формы переживания людьми этих учреждений и этих событий. Если вы исследуете историю

войны 1914 г. таким образом, как это делают все историки, вы получите рассказ событий, оторванный

от интерпретации намерений участников событий, от понимания тех, кто действовал и страдал от этих

событий. Я думаю, что, с точки зрения Альтюссера, такого рода история, то есть история-рассказ, не

является наукой, и я полагаю, что, возможно, он прав, если исходить из того, что история-рассказ не

является наукой в том смысле, в каком физика есть наука. Но я собираюсь все же рассмотреть

основательно такого рода историческое познание, потому что история должна иметь некоторое

отношение к тому, что делают историки, и, несмотря ни на что, историки занимаются такого рода

ремеслом. Историки не всегда, но часто, соблюдают временной порядок: они помещают события одни

за другими, согласно их последовательности во времени. Итак, если важно для понятия истории в

смысле исторического познания, чтобы были определены даты событий и их временная пос-

ледовательность, то ясно, что в теоретических науках, например, в физике или химии, такая временная

и пространственная локализация отсутствует, отсутствует также временная последовательность

событий.

Добавлю, что, если структурализованный марксизм Альтюссера не имеет тесной связи с историей,

практикуемой историками, то экзистен-циализированному марксизму Сартра и Мерло-Понти также

чужда эта связь по следующим причинам, на которые я уже указывал вкратце несколько раз:

1) Явным или скрытым постулатом в работах Мерло-Понти по историческому познанию, то есть в

«Гуманизме и терроре» и в «Приключениях диалектики», выступает фундаментальная однородность

восприятия исторического участника событий и восприятия историка. Но если бы перед историком

поставили вопрос, которым обычно он не задается, то ответ, очевидно, был бы отрицательным. Он

сказал бы, что исторический участник событий воспринимает историю, разумеется, по-своему, но что

задачей историка является восстановление различных способов понимания истории, которое, по

существу, отличается от восприятия исторического участника событий. Я не говорю, что историки

правы или нет, но я хочу сказать, что они принципиально не допускают тождество между стихийным

восприятием, которое мы, свидетели или участники, имеем о прожитой истории, и ретроспективным

восприятием истории, которое историки, работая над архивами, приобретают. Когда-то очень давно я

опубликовал свою книгу «Введение в философию истории». Мой друг Гуйе стихийно, и причем не

обязательно с целью меня критиковать,

237

в письме, направленном мне лично, отмечал, что, разумеется, мы все имеем, когда читаем свою газету,

одно историческое восприятие, которое имеет философско-исторический характер, но что историк не

занимается той деятельностью, которой заняты ежедневные читатели газеты, не подозревая о том, что

они — философы истории, поскольку ежедневное чтение газеты, согласно замечательному выражению

Гегеля, представляет собой «утреннюю молитву в историческом времени».

2) Профессиональные историки сказали бы, как сказал один из моих друзей-историков по поводу моей

последней книги, посвященной внешней политике Соединенных Штатов, что нет современной

истории, потому что не открыты архивы и потому что профессиональный историк работает над

архивами. Несомненно, что если, скажем, хотят рассказать о современной истории, например, об

истории внешней политики США за последние двадцать пять лет, то по некоторым вопросам честные

люди скажут: «Я не знаю». Если рассматривать вопросы, которые исторически очень давно

обсуждаются, например вопрос о том, кто принял решение о переходе 38-й параллели северо-

корейскими войсками, то мы ничего не будем знать до тех пор, пока не будем располагать советскими

архивами; мы можем спекулировать сколько угодно, но наших знаний всегда будет недостаточно. Я

уточняю, что историки добавили бы к отсутствию архивов отсутствие дистанции. Они сказали бы, что

для занятия научной деятельностью, сравнимой с деятельностью профессионального историка, нужна

дистанция по отношению к событию. Это можно интерпретировать двумя способами. Во-первых,

нужно подчеркнуть, что историк современной эпохи будет всегда слишком ангажирован в поли-

тическом и психологическом смысле слова. Конечно, это малоубедительный аргумент, потому что нет

уверенности в том, что сегодняшние французские историки менее ангажированы по отношению к

Французской революции, чем тот или иной историк по отношению к современному событию. Далее,

ангажированность в психологическом смысле может иметь место у будущих историков и

отсутствовать у современных историков. Во-вторых, есть более серьезный аргумент: отсутствие

временной дистанции является существенным недостатком, потому что мы не в состоянии уловить

последствия событий. Только будущее развитие событий, свидетелями которых мы являемся, придаст

настоящую перспективу восстановлению, которым мы занимаемся сегодня.

3) Наконец, третье возражение историков в отношении феноменоло-гическо-экзистенциалистской

реинтерпретации истории связано, на мой взгляд, с использованием Сартром и Мерло-Понти понятия

смысла.

Что такое история?

Я собираюсь рассмотреть сегодня центральную, пожалуй, самую неблагодарную тему. Это наиболее

специфическая часть всего курса. Отправной точкой сегодняшнего изложения будет простой вопрос:

что означает слово «история»? Или каково значение слова «история»?

Каждый знает, что слово «история» в немецком, французском и английском языках неоднозначно,

поскольку оно обозначает и реальность,

238

и знание об этой реальности. На этих трех языках также существуют слова, которые позволяют

устанавливать различия. Англичане используют термин «history», но они используют также слово

«story». Это означает, если бы захотели дать определение истории: «history is the story of the dead told

by the living», то есть: история - это рассказ или история мертвых, рассказанные живыми. Немцы

различают «Geschichte» и «Historic»: слово «Geschichte» обозначает как реальность, так и знание об

этой реальности, слово же «Historic» обозначает только знание или способ восстановления, рассказа

или описания того, что произошло. Во Франции мы можем, строго говоря, использовать слово

«историография», обозначающее способ написания истории, и противопоставлять его неоднозначному

термину «история», но в действительности в большинстве книг, посвященных теории и методологии

истории, слово «история» используется поочередно, и порой без ясного различия, как для обозначения

субъективного феномена исторического знания, так и для обозначения предполагаемого объективного

или объективированного феномена. Добавлю, что в «Критике диалектического разума» не всегда легко

выяснить, когда Сартр использует слово «история» как объект, а когда как знание об этом объекте.

Первое, часто встречающееся определение термина «история» таково: история — это знание о

человеческом прошлом. Я использую выражение «человеческое прошлое», но я скоро вернусь к

вопросу о том, обозначает ли слово «история» также способ познания природы. Если предположить,

что в субъективном смысле историю определяют как знание о человеческом прошлом, то сразу

возникает вопрос: почему все человеческое прошлое является объектом только одной дисциплины?

Имеются два возможных утвердительных ответа: один предполагает биологическую версию единства

человеческого прошлого, а другой — теологическую версию, более или менее секуляризованную в

различных философиях истории.

Человеческое прошлое может рассматриваться как единое целое в той мере, в какой излагаются

последовательные этапы гоминизации, начиная с той или иной обезьяны, от которой произошло

человечество. Можно, действительно, рассказать историю гоминизации, можно изложить историю

человечества как естественного вида; впрочем, на английском языке имеется много книг, которые

называются «History of Men». В них говорится о 50, 100 или 300 тысячах лет истории приключений

человечества, и эти книги завершаются в англосаксонском юмористическом стиле: в момент, когда

необходимо прощаться с человеком и человечеством, им желают удачи на несколько сотен тысяч лет,

которые им еще предстоит прожить на этой земле.

Если рассматривать человечество как человеческий вид, то, действительно, можно изложить

последовательные этапы, составляющие то, что я называю всем человеческим прошлым. Это значит,

что изложение перипетий человечества этнологами и антропологами может оставаться историей толь-

ко в той мере, в какой этнолог, антрополог или историк не анализируют подробно различные формы, в

которые воплощено человечество. Человек, начиная с определенного момента, по крайней мере,

начиная с неолитической революции, живет и трудится только внутри человеческих групп. Известный

нам первобытный человек как существо культурное есть существо,

239

которое подчиняется определенным запретам, например, запрету кровосмешения, и воспроизводит на

стенах пещер изображения своих богов или своих животных. Человек является, таким образом, особым

животным, которое, с одной стороны, сильно отличается своим образом жизни в разных группах и

которое, как вид, различается до такой степени в разных обществах, что чувство отчуждения или

враждебности может быть более неосознанным или более сильным, чем чувство общности. Впрочем,

Леви-Стросс говорит, что некоторые племена используют одно и то же слово для обозначения человека

и самих себя, тогда как индивиды, принадлежащие другому племени, не считаются людьми. Смешение

самого себя, своего бытия, своей культуры, своей истории и человечества в целом является, так ска-

зать, первородным грехом социального человека, то есть в какой-то степени это первородный грех

самого человека. Это значит, что, как только мы начинаем подробно описывать многообразие

человечества в той мере, в какой мы можем его воспроизвести, впечатление единства, которое сохра-

няется до тех пор, пока мы следуем за гоминизацией человека и непрерывным изменением его орудий

производства, постепенно исчезает. Таким образом, история как история человеческого вида обречена

на то, чтобы из многообразия человеческой деятельности удержать только небольшое число самых

общих черт. Другими словами, человеческое прошлое, по всей видимости, представляет собой

единство только в той мере, в какой резко ограничено то, чем интересуются из этого прошлого.

Поэтому тезис о биологическом единстве человеческого прошлого в обычном смысле слова не

убедителен для историков.

Всем нам известна теологическая версия единства человеческого прошлого: достаточно сослаться на

христианство и представить себе, что человечество было сотворено в определенный момент времени.

История началась с первородного греха, и история человечества выглядит как крестный путь, который

ведет либо к спасению индивидов, либо к коллективному спасению. Однако не только христианская

версия единства человечества представляет историю человечества как единое образование: в

секуляризованных версиях - в философии прогресса или марксистской философии - типичные фазы

христианского представления истории становятся моментами коллективного действия человечества. Я

имею в виду то, что первоначальным считается первобытный коммунизм, а затем совершается переход

от первобытного коммунизма к классовым обществам. Эти классовые общества являются

одновременно следствием разложения первобытного коммунизма и необходимой фазой, после которой

происходит восстановление единства человечества. Евреи, может быть, представляли себе некое

восстановление единства человечества, когда восстанавливали храм в Иерусалиме. В основной или

первоначальной версии марксизма можно наблюдать следы такого понимания единства:

капиталистический строй является последним антагонистическим строем, и новый строй, который

должен его сменить, положит конец борьбе классов, так как социализм, развиваясь на основе

высокоразвитых средств производства, будет в состоянии обеспечить всех людей достойными

условиями жизни и особенно — что очень важно для идеи спасения человечества — заменит борьбу

человека против человека обществом гармонии и сотрудничества.

240

Эта вторая версия единства истории тоже не очень убедительна. По крайней мере, при современном

состоянии наших знаний или нашей информации, теологическая и даже секуляризованная версия

единства человечества представляет собой только стремление или возможность. Если очевидно, что мы

живем в определенное время и ничего не знаем о будущем, мы обязаны сделать вывод, что мы не

имеем права утверждать о единстве человеческого прошлого в зависимости от будущего, которое нам

неизвестно; поскольку примирение людей после исчезновения их классового и национального

разделения представляет собой только перспективу на будущее, нельзя во имя перспективы на

неизвестное нам будущее постулировать единство человеческого прошлого. Отсюда я заключаю, что

если мы определяем историю через знание всего человеческого прошлого, то у нас нет никаких

оснований считать, что история, определенная таким образом, представляет собой единство. Или, по

крайней мере, единство в этом случае вытекает из метода, постановки вопроса или перспективы, но не

из объекта. Другими словами, нет никакого основания утверждать, что глобально рассматриваемое

прошлое человечества представляет собой абсолютное единство и что оно в силу этого известно нам

как единое целое.

Добавлю, что историческое знание не всегда связано с временной последовательностью. Все знают

толстые книги по истории, которые воссоздают эпоху, а не излагают последовательность событий. Я

приведу в качестве примера только две толстые книги по истории. Первая — это работа Ж. Буркхардта

«Цивилизация Возрождения в Италии», которая представляет собой не просто рассказ

последовательности событий, а воссоздание единства культуры или цивилизации. Вторая книга

написана в XX в. Речь идет о большом труде М. Блока о феодальном обществе. Это - рассказ, но в той

мере, в какой слово «рассказ» охватывает общество или его организацию. Но это не рассказ

последовательности событий, это - стремление воспроизвести смысл, структуру, организацию и

систему ценностей определенного общества.

Для того чтобы определять историческое знание по отношению к совокупности человеческого

прошлого, лучше, по-видимому, использовать простую, скромную и вместе с тем непосредственно

отправную точку: мы все, члены общества, существующего в данное время, сохраняем вокруг себя

следы того, что было прежде; мы сохраняем то, что мы называем документами или памятниками,

исходя из которых мы можем более или менее восстановить то, что пережили наши предшественники.

В этом смысле историческое познание или история как познание — это реконструкция или

восстановление того, что было прежде, исходя из того, что имеется в настоящее время. Это —

воспроизведение того, что было в определенном месте и в определенное время. Я настаиваю на этой

простой формулировке, так как речь идет не о восстановлении прошлого в абстракции, а о

восстановлении прошлого, находящегося в пространстве и времени. Это познание, это

воспроизведение прошлого исходит из нашего собственного жизненного опыта: мы живем своими

традициями и обычаями, и когда каждый из нас о них думает, то у него возникает чувство, как будто

он их перенял и живет одновременно своими обычаями и в какой-то мере обычаями других. Отсюда

двоякая форма пережива-

241

ния истории, понимаемой как историческая действительность: мы переживаем прошлое в той мере, в

какой оно все еще наше, и мы можем задавать вопрос об истоках этого опыта прошлого как нашего

опыта, о том, чем он был для других в отличие от нас.

Я близок, таким образом, к тому, чтобы дать вам в общих чертах определение, которое

герменевтическая традиция дает историческому познанию. Герменевтическая традиция или, если

хотите, герменевтическая философия в своей экзистенциалистской форме при определении исто-

рического познания в качестве исходной точки использует наш жизненный опыт как социальных и

вместе с тем исторических существ.

Чтобы перейти от обычно пережитой истории, то есть истории, которую неосознанно переживаем, к

познанию прошлого как такового, можно избрать два пути. По одному пути я следовал в молодости, и

поэтому я больше не буду идти этим путем. В самом деле, можно, как я это делал во «Введении в

философию истории», идти от самопознания к познанию других, затем анализировать объективный

дух, который дает мне возможность понять другого: тогда от понимания объективного духа легко

перейти к восстановлению прошлого. Но здесь я предпочитаю другой путь — путь моего друга

Альфреда Шюца, книгу которого «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt» я уже цитировал. Пережитый

каждым из нас мир является миром значений или миром понятий. Если вы хотите представить себе

неосознанное понимание мира, в котором мы все живем, то вам достаточно представить

непосредственный опыт чуждого вам мира. Достаточно поехать в Японию или в Индию, чтобы

убедиться в том, что некоторые формы поведения, жесты, манера спорить для нас совершенно

непонятны. Если мы вообразим на мгновение, что находимся в Риме II в. или в Афинах V в. до н. э., то

мы убедимся в том, что большое число жестов окружающих нас людей будут для нас совершенно

непонятными, в то время как здесь каждый из нас знает то, что делает другой, знает, чему служит

домашняя утварь, и располагает в обычной жизни целым набором знаний, которые позволяют

определить не внешний вид вещи, а ее полезность. Так, достаточно нам произнести слово «автобус», и

мы знаем, что речь идет об определенном предмете или приспособлении, предназначенном для ясной

цели. Мир, в котором мы живем, мир повседневной жизни является действительно миром,

наполненным значимыми вещами, значимыми лицами: кондуктор автобуса — это функционер (в том

смысле, что он выполняет социальную функцию), и мы сразу это понимаем. Другими словами, каждый

из нас, живущих в обществе, располагает определенным объемом знаний, с помощью которых он

понимает окружающих его людей. Разумеется, если мы пойдем в то или иное финансовое или

экономическое учреждение, может случиться так, что огромное число жестов, используемых теми,

кого мы там встретим, для нас непонятны; это будет означать, что объема обычных знаний, необ-

ходимых для понимания этих любопытных действий «говорящих муравьев», нам не хватает. Вообще в

своем обществе мы обычно понимаем то, что делают окружающие нас люди. Но понимать то, что они

делают, еще не значит, что мы проникаем глубоко в их сознание и что мы способны принимать участие

в жизненном опыте других; это лишь означает, что мы обычно видим целенаправленность действий

людей, выполняющих со-

242

циальные функции или осуществляющих понятную со стороны деятельность.

Такого обычного знания о мире нам не хватает, когда речь идет об обществах прошлого. На базе этого

знания и с помощью понятий мы можем создать общественные науки. В конце концов, политическая

экономия была создана на основе того, что принято называть homo ceconomicus. И сегодня огромное

число понятий экономической науки является частью объема обычных знаний, с помощью которых мы

понимаем окружающий нас мир. Этот мир есть продукт знаний, которые мы со временем приобретаем

благодаря жизни в обществе и постепенному распространению научных или квазинаучных знаний об

обществе. Отсюда непрерывный диалектический процесс: те или иные понятия в ту или иную эпоху

рассматриваются как понятия, предназначенные для специалистов в той или иной дисциплине, и

спустя несколько лет, даже если их обычно плохо понимали, они становятся частью естественного

языка. Точно так же сегодня некоторые понятия психоанализа искажены и используются не только в

салонных беседах, но и просто в кафе. А некоторые понятия общественных наук вошли в состав

обычных знаний, и благодаря этому мы в состоянии понимать общество, в котором живем.

Историческое познание вытекает из того знания, которое Альфред Шюц называет Mitwelt

(окружающий нас мир), чтобы попытаться воспроизвести Vorwelt (мир тех, кто нам предшествовал):

мы очень хотели бы получить это обычное знание, вполне доступное нам, когда речь идет о Mitwelt,

когда речь идет о тех, кого больше нет. При воссоздании прошлого нам всегда не будет хватать

непосредственного опыта того, каким образом другие люди понимали учреждения или системы,

которые мы хотим воссоздать во что бы то ни стало, исходя из того, что от них осталось, или

памятников, которые они создали.

Вот один из путей, которым следует герменевтическое определение истории, чтобы показать переход

от этого стихийного знания об окружающем нас мире к воссозданию обществ прошлого.

Что касается аналитиков, то они исходят из совершенно другой отправной точки. Так как аналитики в

основном представляют собой философов, которые ставят логические проблемы, они избрали бы

следующую отправную точку: что представляет собой рассуждение историка? Из чего состоит книга

по истории? Ответ очевиден и прост: рассказ или рассуждение историка состоит из большого числа

высказываний, которые связываются с предшествующими событиями в тот момент, когда историк

высказывает эти предложения. Другими словами, рассуждение историка, которое, как любое

рассуждение, добивается знания, причем истинного знания, сводится к совокупности высказываний.

Могут возразить, что не только высказывания собственно исторического познания имеют в виду

прошлое, но и научные высказывания, по определению, касаются того, что было, и не рассматривают

настоящее как таковое. Я думаю, что это возражение малоубедительно. Не потому, что научные или

теоретические высказывания касаются настоящего, а потому, что научные высказывания

теоретического характера не касаются ни настоящего, ни прошлого, ни будущего; это универсально

применимые высказывания, которые анализируют реальности, не связанные ни с определенным вре-

243

менем, ни с определенным пространством. Когда вы рассматриваете высказывания о связи между

давлением и температурой, или высказывания области физики об электронах или о силе тяжести,

используемые понятия резко отличаются от понятий обычного знания. Высказывания об этих явлениях

или этих переменных величинах не связаны ни с нашим настоящим, ни с нашим прошлым, ни с нашим

будущим. Мы предполагаем, что математические отношения, которые мы устанавливаем между этими

переменными величинами, могли быть открыты в определенный момент истории, но они существовали

и до их открытия, поскольку их истинность в нашем логическом представлении, не была связана со

временем, когда они были впервые сформулированы. Поскольку существует история науки,

установленные в данный момент высказывания сами связаны с временем. Но здесь речь идет,

действительно, об истории науки, а не об истинности научного высказывания, которое теоретически

предполагалось до его установления. Я не говорю, что не возникнет никаких трудностей, если задаться

вопросом, где находились эти истины до их открытия: если бы не было мозга, чтобы их представлять,

то как постичь идею истины, которая уже дана, но еще не установлена? Оставим этот псевдо или,

может быть, действительный вопрос, и ограничимся следующей констатацией: теоретическая наука

изучает, насколько возможно, математические отношения между переменными величинами, а не

последовательность событий.

Я приведу вам простой пример, чтобы показать различие этих двух типов высказываний: вам

достаточно вспомнить экспедицию «Аполлона», потерпевшего аварию, когда произошел взрыв в

машинном зале. После взрыва, согласно законам небесной механики, было невозможно вернуть

корабль «Аполлон» на Землю без облета Луны. Высказывания научного характера о небесной

механике определяют то, что было возможно, а что невозможно. С другой стороны, когда рассказали,

что произошло, рассказали историю экспедиции «Аполлона», которая по своему характеру резко

отличалась от всех высказываний о небесной механике: с одной стороны, были высказывания о

небесной механике, а с другой — взрыв произошел в машинном зале в определенном месте

пространства и в определенное время. В центре Хьюстона быстро вычислили необходимую

траекторию, чтобы устранить неполадки и т. д. Так можно рассказать историю экспедиции

«Аполлона». И это тот же тип истории в строгом смысле слова, причем больше социальной, чем

естественной, хотя пришлось использовать науки о природе, чтобы понять, каким образом корабль

«Аполлон» был возвращен на Землю. Это типичный фрагмент истории завоевания Луны, и

высказывания, составляющие эту историю, являются, по существу, высказываниями исторического

характера, которые резко отличаются от высказываний теоретического характера, определяющих для

руководителей полета возможное и невозможное и предписывающих решения, принимаемые

руководителями полета в соответствии со своими теоретическими знаниями небесной механики.

Это значит, что историческое познание касается того, что англичане называют «an event». Обычный

перевод термина «event» обозначает «событие», но так как историческая школа отказалась от

событийной истории, термин «событие» в современной историографии приобрел смысл

244

несчастного случая, случайности. В этом смысле Курно использовал этот термин в своих работах по

истории. Я часто буду применять слово «событие» для перевода «event», а вас попрошу каждый раз

догадываться, идет ли речь о событии в строгом смысле (о том то, что произошло неожиданно по

отношению к тому, что предшествовало, или по отношению к намерениям людей, как, например взрыв

в машинном зале) или о событии в общем смысле, когда этот термин означает просто то, что произош-

ло в определенном месте и в определенное время.

Аналитик сказал бы, что историческое познание состоит из высказываний о событиях, но так как ни

одна наука не состоит просто из набора разрозненных высказываний, историческое знание, конечно же,

есть знание о событиях, причем о событиях взаимосвязанных. Согласно этому определению,

историческое знание - это знание о событиях и их взаимосвязи. Это фактически приводит к

следующему: история - это знание о рассказанном прошлом, или: историческое знание состоит из

нарративных высказываний. Позже я расскажу о том, что английские и американские аналитики

называют «нарративным высказыванием».

Чем это аналитическое определение исторического знания отличается от герменевтического,

философского или феноменологического определения, которое я только что дал? На мой взгляд,

феноменолог или представитель герменевтической традиции сказал бы, что аналитическое оп-

ределение исторического знания содержит только ядро, необходимый минимум, чтобы можно было

говорить об истории, но что историческое знание понятнее, когда его не сводят к набору нарративных

высказываний. На что аналитик ответил бы, что, естественно, любая письменная история содержит

больше, чем это логическое ядро, но что в той мере, в какой он намеревается создать логику

исторического знания, он должен определить это знание тем, что оно включает в себя исключительно

как логическое ядро, а именно: совокупность высказываний о событиях и их взаимосвязи.

Я пока что оставляю эту альтернативу открытой, а диалог — без вывода, так как целью всех лекций

является установление истины, которую так или иначе затрагивает историческое познание.

Поэтому я хотел бы вновь поставить три классических вопроса:

1) Каково различие между историей людей и историей природы?

2) Какова связь между историческим обществом и историческим познанием?

3) Отличается ли в принципе «хроника» событий от исторического познания? Это старый вопрос о

различии между «хроникой» и «историей»; он ставился многими авторами, в частности Кроче. Как вы

можете догадаться, аналитик скажет, что хроника событий, по существу, не отличается от

исторического познания, однако герменевт или феноменолог будет утверждать, что они различаются.

Вначале об истории природы и истории людей: отличаются ли, по существу, высказывания о прошлом

природы от высказываний о прошлом людей?

Я не буду углубляться в эту старую дискуссию, но я все же сделаю несколько замечаний: нет сомнения

в том, что в науках, изучающих при-

245

родную действительность, есть разделы, объектом которых является восстановление прошлого

состояния природы; есть, например, историческая наука, изучающая Солнечную систему или

историческое восстановление последовательных этапов, через которые прошла Солнечная система.

Кант набросал эскиз теории космологической истории. С другой стороны, биологи пытаются

восстановить последовательные этапы, через которые прошла жизнь, становление видов; антропологи

и этнологи пытаются восстановить то, что я выше назвал «гоминизацией» человека. Таким образом,

если под историческим знанием подразумевают всякое знание о прошлом или прошлых событиях и их

взаимосвязи, то в естественных науках, несомненно, есть разделы, которые связаны с историческим

знанием. В свое время это очень убедительно объяснил Кур-но, установив различие между

теоретическими и историческими дисциплинами. Если же утверждается, как это делает П. Вейн в своей

последней книге «Как пишут историю?», что сущность исторического познания заключается в

описании единичного, то существуют и такие науки, которые описывают единичное в природе вместо

того, чтобы строить теории.

Тем не менее, есть вопрос, который поставили бы феноменологи, но, возможно, не поставили бы

аналитики. Феноменолог или представитель герменевтической дисциплины, разумеется, сказал бы, что

среди естественных наук некоторые занимаются воссозданием прежних состояний того или иного

природного явления, например, последовательных этапов существования планеты Земля или

Солнечной системы. Но что вопрос состоит в том, чтобы выяснить, носит ли различие между

восстановлением последовательных состояний того или иного природного явления и, скажем,

рассказом о Французской революции интерпретационный или природный характер. Я только что

сказал, что аналитик, возможно, не поставил бы этот вопрос или счел бы его плохо поставленным,

потому что он задался бы вопросом о том, что называют «интерпретационным или природным

различием». Он сказал бы, что интерпретационное и природное различие - это чисто субъективное и

произвольное утверждение.

Не претендуя на решение этого вопроса, укажем только на то, отчего зависел бы ответ. Разумеется,

если рассматривать на одном полюсе историю видов в изложении биолога, а на другом - историю

Французской революции или историю 10-го августа, или историю самого длинного дня - историю

высадки союзников, то кажется, что между естественной историей, сведенной к последовательным

этапам, через которые проходят живые виды, и рассказом о деталях событий одного исторического дня

имеется такой интервал, который нельзя связать с одной и той же дисциплиной. Однако надо сказать,

что интерпретация единичного, до которой доходит один исторический рассказ, зависит от

обстоятельств: не говоря о знании деталей одного исторического дня, можно постичь, например,

действительное восстановление различных способов производства. И если бы можно было описать

историю главных этапов, через которые прошла организация экономической жизни, то дистанция

между историей способов производства или историей технологических фаз и историей видов не

исчезла бы, но сократилась.

И все же, в чем заключается различие? То, что в конечном счете определяет ответ в том или ином

смысле, проявляется так: если история,

246

если знание о человеческом прошлом возможно путем абстрагирования от того, что происходит, или от

того, что произошло в жизни отдельных людей, скажем, когда речь идет о способах производства, то

детали изучаются несколько глубже, чем когда объектом исследования становятся живые виды, и

различия кажутся второстепенными. Напротив, если историческое познание не анализирует то, что

люди думали, чувствовали, хотели, если, другими словами, нет бихевиористского исторического по-

знания, то в этом случае есть различие, которое я не рискнул бы назвать «естественным» или

«основным», но в любом случае «значительным» или «существенным», между историей, состоящей в

том, чтобы передать последовательные состояния естественного явления, наблюдаемого со стороны, и

восстановлением прошлого с целью обнаружения даже в простой и абстрактной форме жизненных

опытов, намерений или мыслей людей. Различие между естественной историей и социальной историей

зависит от ответа на следующий вопрос: можно ли получить историю людей в отрыве от того, что

происходит в их сознании? Если не может быть истории человеческого прошлого в отрыве от того, что

происходит в сознании людей, то ясно, что существует значительное различие между естественной

историей и социальной историей.

Что касается соотношения между историческим познанием и историческим обществом, то

феноменологи или философы герменевтической традиции охотно связывают высказывание историка с

историчностью общества — либо с историчностью общества, к которому принадлежит историк, либо

даже общества, которого касается его высказывание. Что понимает под «историчностью» или

«историческим обществом» традиция, восходящая к Дильтею? Мне кажется, что под «историческими

обществами» понимают такие общества, которые изменяются и имеют некоторое знание или

интерпретацию о самих себе и своем прошлом. Эта интерпретация может быть более или менее

сказочной, более или менее мифологической, но тем не менее общества осознают свои изменения,

осознают, что имеют прошлое и хотят иметь будущее.

Леви-Стросс ввел различие между «теплыми» и «холодными», в зависимости от темпа изменения,

обществами: он обратил внимание на тот факт, что многие так называемые «архаичные» общества

изменяются медленнее, чем так называемые «исторические», и что, с другой стороны, когда эти

архаичные общества изменяются, они постоянно испытывают склонность восстанавливать систему

организации и думать, что они не изменяются. Наоборот, исторические общества, прототип которых

представлен в современных обществах, считают, что они непрерывно изменяются во времени. Я сказал

бы еще, что эти общества уверены в своем будущем. Наверняка, греки представляли себя

историческим обществом и у них было чувство историчности, хотя это чувство ничего общего не

имеет с нашими современными обществами. Достаточно вспомнить историка, которого я считаю

самым великим в мире - Фукидида, и его рассказ о Пелопоннесской войне, чтобы представить себе, до

какой степени он постоянно чувствовал общество, к которому принадлежал, прошлое, которое привело

к Пелопоннесской войне, и историческое значение этой войны для всего эллинского мира. Война, с его

точки зрения, была беспрецедентной, он принимал в ней участие, но был отстранен из-за того, что

слишком поздно

247

подошел к городу, который должен был занять. Если сегодня хотят писать о Пелопоннесской войне, то

располагают работой Фукидида, но ее можно использовать двояко, что, кстати, показывает

историческое удвоение исторического познания. Прежде всего, книгу Фукидида можно рассматривать

как первоисточник, используемый для воссоздания того, что действительно произошло: досадно то, что

многие события этой войны известны только благодаря рассказу Фукидида и что нам трудно скор-

ректировать рассказ из-за отсутствия других источников. Любая история, рассказанная историком,

становится автоматически первоисточником для будущего рассказа, предполагающего сравнение

данного первоисточника с другими. Я только что опубликовал книгу, посвященную внешней политике

США за последние двадцать пять лет, и я ее рассматриваю как первоисточник для историков, которые

будут писать такую историю через 25 или 50 лет, и у которых будет больше источников, чем у меня.

Может быть, действительно, архивы Кремля будут открыты к этому времени и эти историки, в отличие

от меня будут иметь возможность знать, было ли то или иное событие, которому я придавал огромное

значение, потому что я его пережил, только эпизодом без последствий или имело долговременное

значение. Разница между тем, что Гегель называет «первоначальной историей» и «рефлективной

историей», состоит в том, что, когда рассказывают ближайшую историю, дистанция отсутствует.

Таким образом, Фукидид, прежде всего, для нас является источником воссоздания того, что произошло

во время Пелопоннесской войны, но вместе с тем он также и объект исторического познания. В самом

деле, рассказ о Пелопоннесской войне можно считать объектом истории историографии, и в этом

случае рассказ является объектом познания: именно с ним связаны высказывания о событиях и их

взаимосвязи. Например, если рассматривать этот рассказ как объект познания греческой истори-

ографии, то высказывания свяжут неудачу Фукидида как военачальника с его превращением в

наблюдателя. С другой стороны, придется выяснить, в какой момент он написал различные части своей

истории, и тогда возникнут все проблемы филологической дискуссии, которая вам известна. Кроме

того, даже если не корректировать работу Фукидида, она, тем не менее, является одновременно

документом и объектом для нас, и мы хотим знать, как греки сами представляли свои конфликты.

Фукидид говорит, что он хочет написать книгу, которая должна быть сообщением, годным на все

времена. Книга, которую он пишет, должна быть поучительной для будущего человечества, потому

что, говорит он, люди остаются всегда теми же, и если подобная война снова разразится, то произойдут

те же события. Таким образом, благодаря Фукидиду можно попытаться уловить представления, по

крайней мере, некоторых греков о константности человечества, о природе конфликтов между городами

и их интерпретацию последствий Пелопоннесской войны.

Вероятно, есть более глубокий и более философский смысл понятий «исторического общества» и

«историчности». Если вы, например, читаете Хайдеггера, интерпретирующего Дильтея, то вы увидите,

что историческими обществами он считает не просто общества, которые высказываются о прошлом

или которые осознают различие между настоящим и прошлым, но те общества, которые главным

образом определяются не-

248

ким проектом, имеют проект. Эта мысль имплицитно выражена у Дильтея, она освещена в работе

Хайдеггера «Sein und Zeit», и Сартр ее подробно рассматривает в «Критике диалектического разума».

Хайдеггер разработал категорию трансцендентального историального. Не рассматривая подробно

философский лексикон, отметим, что, по мысли Хайдеггера, вместо ограниченного анализа

исторических, изменяющихся и осознающих эти изменения обществ, можно сказать (и таков смысл

категории историального), что человек — это существо историческое, потому что он определяется

проектом, и именно исходя из категории трансцендентального историального, можно понять

историчность человека и общества.

Что сказал бы аналитик по поводу этого хайдеггеровского высказывания? Вероятно, он ограничился

бы заявлением, что речь идет об описаниях, сформулированных на философски сложном языке

достаточно простых данных в том смысле, что человек, действительно, является общественным и

культурным животным; верно также и то, что в каждом обществе люди имеют некоторое

представление о самих себе и о том, кем им следовало бы и следует быть, и что поэтому одна из форм

социализации, или один из аспектов любого человека в обществе, состоит в том, чтобы стремиться к

определенной цели и обладать определенными ценностями. Если считать, что это желание иметь

определенное будущее или что этот проект человека является составной частью человечества, если

также считать, что как раз это желание иметь определенный проект определяет историчность, то

аналитик сказал бы, что данное высказывание, переведенное на простой язык, означает, что человек -

это существо проекта, существо, ставящее перед собой цель. Мы все являемся существами проекта, и

мы можем, при некотором воображении, приписать данному коллективу коллективный проект, хотя

вообще каждый коллектив характеризуется множественностью более или менее противоречивых

проектов. Поэтому можно допустить, что некоторое представление о равенстве является частью

фундаментального проекта современных обществ. Можно выразить эту идею также на языке

ценностей, утверждая, что люди современных обществ признают некоторую минимальную форму

равенства как составную часть основных обязанностей общества. В этом смысле вы можете сказать,

что историчность человека проявляется в каждую эпоху или в каждом обществе благодаря

определенным проектам, и, если вы любите трансцендентальные категории, вы скажете, что человек

историчен, потому что есть категория историального. Аналитик сказал бы со своей стороны, что он не

хочет спорить о словах и что гораздо интереснее понять, к чему приводит историческое познание, ког-

да находишься в присутствии историка, желающего сформулировать истинные высказывания о том,

что произошло.

Хроника и история

На последней лекции я вам сказал, что собираюсь рассмотреть три проблемы: проблему соотношения

между историей людей и историей природы, проблему связи между историческим обществом и

историческим познанием и, наконец, проблему различения «хроники» и «истории».

249

Вкратце я рассмотрел первые две проблемы, Сегодня я рассмотрю третью проблему: есть ли основания

для выделения главного, отличительного признака обоих видов истории?

Я изложу тему так: вначале вернусь к тому, что называют «Разумом в истории» или «Философией

истории Гегеля», и проанализирую отношения, которые Гегель установил между тремя видами

истории. Затем я использую одну из классических работ американской аналитической философии. Я

имею в виду работу Данто «Analytical Philosophy of History», в которой автор доказывает, что имеется

главное ядро исторического познания, которое можно обнаружить во всем, что называется истори-

ческим познанием или исторической наукой. Поэтому различение хроники и истории, проведенное

Кроче и встречающееся также в работах М. Вебера, лишено логики и не поддается строгому

обоснованию.

Что касается Гегеля, то я имею в виду «Разум в истории» или «Философию истории», поскольку то, что

обычно называют «Die Geschichts-philosophie von Hegel», представляет собой просто лекции, которые

Гегель читал в Берлинском университете и которые были опубликованы после его смерти. Есть разные

версии этих лекций с пометками его студентов на полях. Вообще этот курс по философии истории

называется «Лекции по философии истории». Но одно карманное издание имеет другое название -

«Разум в истории», что, действительно, соответствует намерению Гегеля, если, конечно, «Разум» - это

Vemunft, а не Verstand. Verstand означает в обычном переводе понимание; Vernunft— то, что находится

наверху, на уровне понятия, и философия истории, определение которой мы сейчас дадим, в качестве

базовой гипотезы, это Разум, Vemunft, направляющий ход событий.

Гегель различает три вида истории. Во-первых, это история, которую я назвал бы «первоначальной».

Переводчик Гегеля мой друг Костас Папа-иоанну переводит «первобытная история». Я думаю, что

лучше переводить «первоначальная» (по-немецки - ursprunglich): слова «первобытная» и

«первоначальная» имеют одно и то же происхождение и обозначают, в сущности, одно и то же, но в

настоящее время лучше переводить «первоначальная». Второй вид истории, это «рефлективная

история» (reflektierte Geschichte), а третий вид - это «философская история».

Первоначальную историю, по мнению Гегеля, представляют в основном греческие историки, которыми

он больше всего восхищался, Геродот и, может быть, особенно Фукидид. Смысл или характерная черта

«первоначальной истории» состоит в преобразовании событий, действий и ситуаций, современниками

которых были историки, в последовательный рассказ. Проще говоря, «первоначальная история» — это

история, когда индивид, принимавший участие в рассказанных событиях, переходит от уровня

жизненного опыта к уровню представления или к первичному мыслительному уровню. Отсюда

следует, что эта «первоначальная история», рассказанная свидетелями или людьми, принадлежащими к

цивилизации, о которой они рассказывают, является неизбежно ограниченной историей. По

определению, «первоначальная история», которую излагает участник или свидетель, может касаться

только цивилизации или общества, в котором живет этот историк. Отсюда также следует главная

характерная черта такого рода истории - черта, которая имеет логи-

ческое значение для тех, кто размышляет об историческом знании: есть определенная общность

культуры между тем, кто рассказывает, и теми, о действиях которых он рассказывает, или общность

культуры между историком и объектом его рассказа или объектом его анализа.

Почему общность культуры между объектом и субъектом имеет фундаментальное значение? Прежде

всего, потому что одной из самых трудных проблем исторического познания является выяснение того,

до какой степени человек одной культуры может понять человека другой культуры и в какой мере

перенесение одной культуры в концептуальную систему другой культуры приводит к приданию

пережитому событию смысла, отличного от того, который ему придавали те, кто его пережил.

«Первоначальная история» избегает главной трудности диалога. Можно сказать, используя выражение

моего друга А.И. Марру, что если история — это преимущественно поиск Другого, то в случае с

«первоначальной историей» нет поиска Другого, так как имеется общность культуры между объектом

и субъектом. Этот вид истории, говорит Гегель, предполагает, что участники событий осознали себя,

свои интересы и свои цели, и он добавляет, что автор должен дать слово участникам событий. Я вам

приведу одну цитату: «И если бы даже такие речи, как, например, речь Перикла, образованнейшего,

чистейшего, благороднейшего государственного деятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-

таки не чужды Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные

взгляды, выражают понимание своих политических отношений и своей нравственной и духовной

природы, те принципы, которыми они руководствовались, преследуя те или иные цели и применяя тот

или иной образ действий. В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им

сознание, а их собственная культура.

Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому,

кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, — таких историков, у которых

можно найти не только ученость, но и глубокое и чистое наслаждение, не так много...»

Я согласен с этой цитатой, и считаю, что для тех, кто хотел бы стать политиком или просто человеком,

кто хотел бы понять людей, наиболее поучительное и воспитательное значение имеет чтение такого ис-

торика, как Фукидид. В одной из ранних работ Э. Алеви я нашел такую фразу: «Я только что прочел

"Пелопоннесскую войну", это прекрасно. Она остается действительно совершенным произведением,

потому что в нем в чистом, оригинальном, подлинном и непосредственном виде представлены мысли и

действия одной цивилизации, а оригинальность и подлинность цивилизации лучше всего проявляются

тогда, когда ей самой предоставляется слово».

Среди этих историков Гегель также упоминает Цезаря, Ксенофон-та, Фридриха II, кардинала де Ретца.

Разумеется, как я уже говорил, такого рода история, то есть «первоначальная история», не говорит о

многих вещах, которые не должен упускать из виду рефлектирующий историк, если он исследует тот

же период, потому что историк, который рассказывает о событиях своей цивилизации, предполагает,

что известны характерные черты, свойственные этой цивилизации. Для

251

него, например, «Пелопоннесская война» Фукидида является источником понимания греческой

цивилизации. Однако рефлективная история нуждается в том, чтобы воспроизвести с помощью

источника очевидности, которые Фукидид не сформулировал. Первоначальная история внешней

политики США может также предполагать, что сегодняшнему читателю знакомы мысли и действия

современников. Поэтому такого рода история, даже когда она написана участником событий, каким

был Фукидид, тоже близка к событию, и становится полуисточником, полуподлинной историей.

Я приведу другую цитату из Гегеля. В этой цитате он оправдывает речь, которую Фукидид вкладывает

в уста участников событий, и объясняет задолго до Жана Пьера Файе, что нет различия между речью и

действием:

«По мере того, как дух этого политического мира формируется и создается, политический или военный

руководитель, который становится его историком, тоже осознает самого себя. Существенным

аспектом его жизни и действий было точное осознание своей цели, своих интересов и принципов;

аспектом его действий, способом объяснения перед другими является оказание влияния на их мнение и

приведение в движение их воли. В этом смысле, речи являются действиями, даже очень существен-

ными и эффективными действиями. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая тем

самым подчеркнуть их невинность. Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня

обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ или его

предводители обращаются к другому народу, являются действиями и как таковые они составляют

существенную часть истории, в частности античной истории»

В наше время есть, конечно, исторический участник событий, речь которого была действием и притом

эффективным: это генерал де Голль. Нет другого такого государственного деятеля, чья речь была бы

такой действенной: он действовал словом вначале своей карьеры, потому что он был отделен от

народа, к которому обращался, и даже когда он воссоединился с народом в 1958 г., следовало бы

изучить - и, может быть, я это скоро сделаю- технику его речи, которая была техникой действия, и, в

частности, употребление фраз, лишенных ясного смысла, для перехода к нужной политике. Игра в

двусмысленность, игра словами, внушающими определенные мысли, была неотъемлемой частью

стратегии (слово «стратегия» я употребляю почти в военном смысле), которая была стратегией речи.

Вместе с тем я сказал бы, что большая часть речей, которые Жан Пьер Файе изучает в своей книге

«Тоталитарные речи», были только болтовней, интеллигентской болтовней. Но речи Гитлера были

историческими действиями, потому что он обращался к народу, и делал это с помощью или при

участии организованной партии. Это значит, что первоначальный греческий историк восстанавливает

речь участников событий, которая не отличается от его собственной речи. Но в нашу эпоху возникают

большие трудности при передаче речи, потому что особенность нашего политического языка состоит в

его многообразии, и нет уверенности в существовании единого языка или единой системы ценностей,

принципов или сентенций для различных участников событий на международной сцене.

252

Что может привлечь логика из этих замечаний Гегеля о первоначальной истории? Чистый логик,

строго говоря, может абстрагироваться от различения «первоначальной истории и «рефлективной

истории». Он мог бы сказать, что в конечном счете «первоначальная история» тоже состоит из

statements, то есть высказываний об events, что эти высказывания являются истинными или ложными и

что они являются не просто последовательным изложением событий, а устанавливают связь между

речью и действием, между событиями, между решением и последствиями - и что, следовательно,

основное ядро, которым интересуется логик, является одним и тем же в «первоначальной истории» и в

«рефлективной истории».

Это значит, что если мы возвысимся над чистой логикой, которая сводит историческую речь к ряду

высказываний о событиях, если мы поставим эпистемологическую проблему взаимопонимания между

людьми и цивилизациями, я думаю, что гегелевское различение, которое мы находим с помощью

логических приемов, совершенно оправданно; именно поэтому я вам говорил: что касается

«первоначальной истории», то имеется глубокое сходство между тем, кто рассказывает, и тем, кто

является объектом рассказа, или между тем, кто понимает, и тем, кто является объектом понимания.

Что происходит, когда имеется две совершенно разные культуры? Есть ли эквивалент этого