Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания

Подождите немного. Документ загружается.

...не искать никакой науки кроме той, какую можно

найти в себе самом или в громадной книге света...

Рене Декарт

Серия основана в 1997 г.

В подготовке серии

принимали участие

ведущие специалисты

Центра гуманитарных

научно-информационных

исследований

Института научной информации

по общественным наукам,

Института всеобщей истории,

Института философии

Российской академии наук.

Данное издание выпущено

в рамках проекта «Translation Project»

при поддержке Института

«Открытое общество»

(Фонд Сороса) — Россия и Института

«Открытое общество» — Будапешт

Реймон

Арон

Избранное: Измерения

исторического сознания

ББК 87.3 А 84

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит

Редакционная коллегия серии:

Л.В.Скворцов (председатель), В.В.Бычков, И.Л.Галинская,

П.П.Гайденко, В.Д.Губин, Г.И.Зверева, Л.Г.Ионин,

Ю.А.Кимелев, Н.Б.Маньковская, Л.Т.Мильская,

Ю.С.Пивоваров, М.К.Рыклин, И.М.Савельева,

М.М.Скибицкий, А.К.Сорокин, П.В.Соснов

Ответственный редактор, переводчик и составитель тома:

И.А.Гобозов Редакторы: Л.Ф.Петецкая, М.Л.Воскресенский

Художник: П.П.Ефремов

Арон Р.

А 84 Избранное: Измерения исторического сознания. — М.: «Российская политическая

энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 528 с. (Серия «Книга света»).

Реймон Арон (1905—1983) — выдающийся французский философ, политолог и социолог, основатель

критической философии истории. На его философские воззрения оказали огромное влияние представители

Баденской школы неокантианства и учение М.Вебера. Он внес огромный вклад в методологию историческо-

го познания. Основным объектом философии истории считал логико-теоретические и гносеологические

проблемы. Вместе с тем его волновали и вопросы онтологии, в частности, анализ бытия и смысла

исторического процесса, социального прогресса и социального детерминизма.

Философско-исторические идеи Арона сыграли исключительно важную роль в духовной жизни Франции.

Они были использованы многими французскими историками и философами, выступившими против

господства позитивизма во французском обществознании. Эти идеи актуальны и в настоящее время в свете

необходимости философско-исторического осмысления человеческого общества.

В данное издание вошли труды Арона «Измерения исторического сознания» и «Лекции по философии

истории».

Измерения исторического сознания

ISBN 5-8243-0485-8

) С.Я.Левит, составление серии, 2004

> И.А.Гобозов, составление тома и перевод, 2004

> «Российская политическая энциклопедия», 2004

Предисловие

Статьи, собранные в этой книге, были написаны в течение последних пятнадцати лет. И хотя они были

откликом на случайные заказы, они на мой взгляд, под разным углом зрения освещали одну и ту же

проблему: проблему истории, в которой мы живем и которую стараемся осмыслить.

«Введение в философию истории» по моему замыслу представляет лишь небольшую и довольно

формальную главу теории исторического познания. В свое время я надеялся добавить к этому

«Введению...» вначале теорию общественных наук, затем более конкретную теорию исторических

интерпретаций — интерпретаций эпох, цивилизаций, становления человечества в целом.

Эти написанные по случаю статьи не заменяют той широкой программы, от которой меня отвлекли

разные события. Но они менее формальны, чем книга 1938 г., подзаголовок которой «Эссе о границах

исторической объективности» выражал чисто эпистемологическое намерение. Они выясняли связь

между проблемами исторического познания и проблемами существования в истории. Они пытаются

сделать понятным наше историческое сознание через ссылку на основные черты современной эпохи,

поскольку легче понять нашу эпоху на основании наших идей и чаяний. В этом смысле

использованный в работе метод я был бы склонен назвать диалектическим, если бы данное слово, от-

стаиваемое теми авторами, у которых на него больше прав из-за приоритета в употреблении не

побуждало к занятию позиции, сильно отличной от моей.

Часть первая

Глава I. Философия истории

Одно и то же слово во французском, английском и немецком языках применяется для обозначения

исторической действительности и нашего знания о ней. Histoire, history, Geschichte одновременно

обозначают становление человечества и науку об этом становлении, которую люди стараются

разработать (даже если двусмысленность смягчена в немецком языке существованием слов Geschechen,

Historic, которые имеют лишь один из двух смыслов).

Такая двусмысленность, видимо, вполне обоснована: действительность и знание об этой

действительности неотделимы друг от друга таким образом, который ничего общего не имеет с

взаимосвязью объекта и субъекта. Физическая наука не является элементом природы, которую она

изучает (даже если становится им в процессе ее преобразования). Осознание прошлого — составная

часть исторического существования. Человек действительно имеет прошлое лишь в том случае, если он

осознает, что оно у него есть, ибо только это осознание дает возможность диалога и выбора. Иначе

говоря, индивиды и общества несут в себе прошлое, которого они не ведают, но воздействию которого

пассивно подвергаются. В известных случаях они являют постороннему наблюдателю ряд изменений,

которые можно сравнить с изменениями видов животных и которые могут быть расположены во

временном порядке. Пока они не осознают того, кто они есть и кем были, они не достигают

подлинного измерения истории.

Следовательно, человек одновременно является субъектом и объектом исторического познания.

Именно исходя из человека, мы поймем подлинный характер как науки, так и философии. Такова, в

действительности, единственная цель этого краткого эссе. Речь идет не о том, чтобы предложить еще

одну философию истории и ни тем более чтобы сделать обзор философии истории, начиная с

Августина Блаженного и кончая Шпенглером и Тойнби. Такого рода обзоры существуют, и чем они

короче, тем менее удовлетворительны. Речь идет о том, чтобы понять истоки, функцию и характерные

черты философии истории. Чем она отличается от исторической науки, целью которой тоже является

реконструкция и интерпретация прошлого человечества? Является ли она

пережитком донаучных периодов или необходима цивилизациям, которые больше не могут обойтись

как без глобального видения своего хода, так и без общей картины мира?

История есть воссоздание живыми и для живых жизни умерших. Следовательно, она порождается

современным интересом, и думающие, страдающие, действующие люди находят нужным изучение

прошлого. Поиск прародителя, авторитет и слава которого дошли до настоящего времени, похвальное

слово добродетелям, которые дали жизнь и процветание городу, рассказ о бедствиях, возникших по

велению богов или вызванных ошибками людей, которые ускорили разрушение; коллективная память,

как и память индивида, исходит из мифической или легендарной фикции и с трудом прокладывает

дорогу к действительности. Пусть свежесть впечатлений нас не обманывает: надежность воспоминаний

отнюдь не свойство молодости.

Историческая наука начинается (есть ли необходимость говорить о том, что речь идет о

диалектическом ряде, а не о реальной последовательности?) с реагирования на воображаемые

преобразования прошлого. Сначала стараются установить или воссоздать факты с помощью самых

точных методов, затем определяют хронологию, берут мифы как таковые и легенды как объект, чтобы

прийти к традиции и через нее к событию, которое их породило, короче, воспроизводя знаменитую

фразу Ранке: высшая цель историка - это знать и показать wie es geschechen ist, - как это произошло.

Чистая реальность — такова ее конечная и вместе с тем единственная цель.

Сегодня известно, к каким значительным результатам привело стремление многих поколений

историков, порвавших с методами исторической критики. Благодаря этим завоеваниям науки, несмотря

на существенные пробелы в знании, наша цивилизация впервые в истории сформировала себе

представление о большинстве умерших цивилизаций. Она как самая живая находится среди умерших,

осознает свою особенность и свою хрупкость. Конечно, сегодня никакому историку не удастся

доминировать над совокупностью накопленных материалов. Победа исторической науки приводит к

победе узких специалистов. Единство истории растворяется во множестве дисциплин, каждая из

которых занимается фрагментом веков или сферой исчезнувших обществ. Но какое значение имеет это

растворение? Оно представляет собой изнанку или скорее признание науки: то же самое касается

естественных наук. Время энциклопедистов прошло, и каждый привыкает к своей ограниченности. Тем

не менее прошлое, ушедшее в небытие, но частично сохранившееся в памятниках и письменных

текстах, мало-помалу было воссоздано в своих точных измерениях, в своих бесконечно изменяющихся

перспективах терпеливой любознательностью поколений.

Речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение заслуги научного метода, не о том, чтобы

скомпрометировать посредством дешевого скептицизма неизбежное распространение научного поиска

и точного объяснения. Но мы совершенно недооценили бы современную ситуацию исто-

рии, если бы забыли, что за вторым этапом диалектики, т. е. за этапом собственно научного изучения,

обязательно следует третий этап критического размышления, которое не отбрасывает научное

изучение, как, например, последнее не отвергает мифологическую услужливость, но которое

определяет его границы и собственную значимость. Это критическое размышление представлено в

двух формах: в форме «Несвоевременных размышлений» Ницше и в форме применения к

историческому познанию кантовской философии (Дильтей, Риккерт, Зиммель, Макс Вебер).

«Несвоевременные размышления» Ницше были интерпретированы и использованы многократно. Но

их основная идея, на наш взгляд, всегда актуальна. Она сводится к такому простому суждению:

воссоздание прошлого не есть самоцель. Когда это воссоздание руководствуется современным

интересом, оно приобретает современную цель. Живые в познании прошедшей жизни ищут не только

удовлетворения желания знать, но и обогащение духа или определенный урок.

Из эссе Ницше особенно запомнилась идея монументальной истории, потому что она прямо

противопоставляется чистой науке в духе позитивизма. В сущности, более чем очевидно, что люди и

события одинаково достойны изучения, что некоторые люди или их поступки в силу их ценности или

большого значения особо привлекают наше внимание. Научная практика действительно идет в этом

направлении, хотя, предоставленная сама себе, эрудиция склонна считать любой факт интересным.

Особенно включение в реальность ценностей само по себе рассеивает иллюзию о чистом и простом

воспроизведении того, что было, проясняет необходимую и закономерную связь прошлого с

настоящим, историка с историческим персонажем, памятника с людьми, которые им восхищаются.

К тому же Ницше не отрицает необходимости и достоинств эрудиции, накопления материалов,

строгости в критике источников и установлении фактов. Он только считает, что эти подготовительные

приемы оправдываются тем, что за ними следует работа действительной истории: монументальной,

критической и антикварной. История всегда остается на службе жизни, если даже предлагает образцы

для подражания, судит о прошлом или определяет место современных моментов в становлении.

История выражает диалог настоящего и будущего, в котором настоящее начинает и сохраняет

инициативу.

Независимо от того, ругали ее или бурно приветствовали, теория Ницше представляла серьезную

опасность. От нее легко можно было скатиться к презрению науки и истины. Она побуждала к

противопоставлению двух типов историков и историй, тех, которые ограничиваются сбором

материалов, и тех, которые из них извлекают смысл. Это противопоставление ирреально и гибельно,

потому что сущность истории как науки о конкретном заключается в том, чтобы снова найти смысл на

самом уровне события или конкретного общества, потому что интерпретация, не вытекающая из

фактов, произвольна, потому что необработанный факт немыслим. Заслугой работ, исходящих из

кантианства, является то, что они восстанавливают единство, выясняют практическую

взаимозависимость и логическую необходимость там, где ницшеанские суждения заставляли

помышлять о двойственности не фатальной, а желательной, в интересах живой культуры.

Критика исторического познания кантианского толка легко сводится к некоторым основным идеям.

Историческая наука не является простым и чистым воспроизведением того, что было, так же как

физика не воспроизводит природу. В обоих случаях дух вмешивается и создает умопостигаемый мир,

исходя из необработанного данного. Но если история представляет собой такую же реконструкцию,

как и физика, то, она, тем не менее, — реконструкция совершенно другого типа. Конечная цель физики

— это систематизированная совокупность законов, которые могут быть дедуцированы друг из друга.

Конечная цель истории — это единая последовательность событий, которые нельзя увидеть дважды,

это становление обществ и человеческих культур. Физика имеет в виду закон, историческая наука —

единичное.

Ни одна наука никогда полностью не принимает во внимание всю реальность, каждая наука имеет свой

собственный метод отбора, и преследует цель выделить то, что достойно объяснения или служит

объяснению того, что достойно быть объяснено. За время, прошедшее от Аристотеля до Эйнштейна,

метод отбора в физике изменился. Но от начала до конца он сохраняет некоторые отличительные

черты. Физик интересуется не этим конкретным камнем, который, падая, убил этого конкретного про-

хожего, а тем, как падают тела, описания носят не пространственно-временной (на этом месте, в этот

час), а абстрактный и, так сказать, теоретический характер, являясь результатом редукции сложного к

простому (в вакууме, в атмосфере, в свободном падении и т. д.). Но нельзя представить себе подобную

редукцию в области исторической науки. Как же тогда проводится отбор, без которого исследование

продолжалось бы до бесконечности, не исчерпывая и малейшего фрагмента действительности, и

малейшего момента времени? Кантианская критика ответила на вопрос, использовав термин

«ценность». Историческое познание занимается теми событиями, которые относятся к ценностям,

подтвержденным действующими лицами или свидетелями истории. У нас нет возможности для более

глубокого анализа понятия ценности. Но в том простом значении, которое ему придает Макс Вебер,

термин «ценность» примерно эквивалентен понятию «область интересов». Мы запоминаем из

прошлого то, что нас интересует. Исторический отбор руководствуется вопросами, которые настоящее

ставит прошлому. Обновление образов, которые люди создали себе об исчезнувших цивилизациях,

связано с этим изменением вопросов, которыми руководствуется отбор.

Данное обновление тем более значительно, что под отбором следует подразумевать не

предварительный раз и навсегда завершенный прием, но непрерывную ориентацию работы в

исторической науке. Отбор заключается не в том, чтобы фиксировать или игнорировать тот или иной

факт, а в том, что он представляет собой определенный метод конструирования фактов, выбора

понятий, организации исторического целоого, расположения событий или периодов. Вместе с тем

говорят, что философия кантовского толка в этом случае, возможно, приводит не к обоснованию

универсальной значимости знания, а побуждает к релятивистской интерпретации. Чувственные формы,

рассудочные понятия гарантировали универсальность в той мере, в какой они как условия на-УКИ были

значимы для всех. Напротив, ценности или интересы, на ко-

торые ссылается историческое познание, не имеют универсальной значимости, они меняются вместе с

эпохами. Так сторонники философии кантовского толка защищают также ставшую уже классической

формулу: каждое общество имеет свою историю и по мере того, как оно само меняется, переписывает

ее заново. Окончательно прошлое определяется лишь после того, как оно больше не имеет будущего.

Требуется ли за этим третьим периодом, представляющим собой объединение на высшем уровне двух

предыдущих моментов, постичь новую диалектику? Преодолевается ли релятивизм, как он сам

преодолевает противоположность между мифическим преображением и научной волей? Я не думаю.

Мне кажется, достаточно уточнить границы релятивизма, к которым мы пришли.

Один из мыслителей кантовского толка Риккерт определил эти границы с помощью понятия ценности.

Исторический отбор значим только для тех, кто принимает систему отсчета, и в этом смысле он не

имеет универсального значения. Но, исходя из этого решающего, то есть произвольного отбора, другие

методы истории могут иметь строго научный характер, претендовать на универсальную значимость.

Конкретнее и проще говорил Макс Вебер: каждый историк ставит свои вопросы и свободно их

выбирает. Раз поставлены вопросы, ответы зависят исключительно от реальности. Каузальные связи

между фактами, если даже конструкция этих фактов нам продиктована современным интересом,

истинны или ложны (какой бы ни была трудность доказательства и, следовательно, каким бы ни был

коэффициент вероятности, связанный с высказываниями). Кроме этой гипотетической всеобщности

(всеобщая значимость на базе свободного решения) Риккерт считал, что можно преодолеть ту пер-

воначальную релятивность, приписываемую отбору, либо путем изучения каждого периода по

отношению к ценностям, которые были ему свойственны, либо путем разработки всеобщей системы

ценностей.

Во всяком случае, эта последняя позиция подчинила бы истину науки истине системы ценностей, то

есть в сущности философии. С другой стороны, всеобщая система ценностей, как представляется,

неизбежно носит формальный характер. Ведь вопросы, которые историк ставит перед реальностью, в

основном имеют точный и конкретный характер. Наконец, простой факт соотнесения эпохи с

ценностями последующей эпохи вводит в интерпретацию прошлого принцип обновления. Но неясно,

по какому праву историку можно навязать осмысление общества исключительно таким же образом,

каким оно себя осмысливало (или, что то же самое, соотнести каждое общество с его собственными

ценностями, а не с ценностями будущего). Нет уверенности в том, что историку когда-либо удастся

отказаться от самого себя, от своего настоящего; но если бы даже он мог это сделать, то должен ли он

так поступать? Как раз соотнесение прошлого с неизведанным настоящим приводит прошлое к выдаче

тайны, которая до тех пор скрывается от самых усердных исследований. Наконец, теория

гипотетической объективности, которая без риска применяется к каузальным связям и которой

довольствуется Макс Вебер, опирается на слишком простое понимание отбора. Если целостность

исторической конструкции уже была сориентирована поставленным вопросом или системой

ценностей, то полное воссоздание, которое будет носить следы реше-

ний историка, целиком будет зависеть от одной точки зрения, от одной перспективы, которую в

лучшем случае можно признать правомерной и плодотворной, но необязательно истинной для всех.

Однако, как нам кажется, этот релятивизм, о котором свидетельствует сама история исторического

познания, не так уж опасен для науки, если его правильно интерпретировать. Осознание его говорит в

пользу философии и далеко от того, чтобы преподнести урок скептицизма. Границы исторического

релятивизма связаны, прежде всего, со строгостью методов, с помощью которых устанавливаются

факты, с необходимой и понятной непредвзятостью ученого до тех пор, пока он ограничивается рас-

шифровкой текстов или интерпретацией свидетельств. Они также связаны с отдельными отношениями,

которые на базе некоторых данных могут быть выделены из самой реальности. Каузальная связь между

событием и его антецедентами, собственная ответственность каждого антецедента, которая

определяется ретроспективными подсчетами вероятности, может быть, заключает в себе определенную

недостоверность, но не обязательную релятивность. Отношение между действием и его мотивами,

ритуалом и системой верований, проблемами, переданными философской системой и решениями,

данными последующими системами, поддаются пониманию, которое получает свою

интеллигибельность из самой структуры объекта. Исторический релятивизм, так сказать, преодо-

левается, как только историк перестает претендовать на невозможное беспристрастие, признает свою

точку зрения и, следовательно, старается признать позиции других. Не то чтобы, строго говоря, можно

было переходить от одной позиции к другой: здесь нет числовой константы или исчисляемой

эквивалентности. Но удается понять разные позиции, даже когда они носят противоположный

характер, и в их множественности проявляется не признак провала, а выражение жизни.

Здесь, на мой взгляд, находится главная идея, которая поправляет вульгарную интерпретацию

исторического релятивизма. Пусть перестанут интерпретировать историческое познание прошлого

согласно схеме трансцендентального «Я», которое информирует инертно, пусть снова поставят

историка в историческую реальность, пусть ссылаются на структуру этой реальности, пусть смысл

предыдущих формулировок совершенно меняется. Прошлое человеческое существование богато

такими же значениями и плодотворными двусмысленностями, какими богато историческое познание.

Последнему не удается дать единственную и обязательную для всех версию обществ, эпох и культур,

ушедших в небытие, и это единственное значение никогда не существовало ни на земле, ни на небе.

Открытие или новое непрерывное открытие прошлого выражает диалог, который будет длиться до тех

пор, пока существует само человечество и который определяет суть истории: общества, как и

индивиды, узнают себя друг в друге и в контакте друг с другом обогащаются.

Гораздо труднее, хотя, как правило, об этом не думают, различать науку и философию истории. Если

исследование прошлого вызывается и дик-

туется интересами настоящего, то не входит ли во все исторические интерпретации система ценностей

как своего рода философия? В самом деле, как свидетельствует опыт, у крупных историков можно

имплицитно обнаружить философию. Идет ли речь об отношениях индивидов и общества, об

относительной важности политических союзов или экономических режимов, о зависимости или

независимости идей от социальной инфраструктуры, о взаимоотношениях между различными

факторами истории, все равно можно выделить из всякого исторического исследования теорию,

которая частично диктуется самим исследованием, а частично уже предшествовала и направляла его. В

этой связи склоняются к устранению различия между наукой и философией. Наука обнаруживает, что

она может проявить себя лишь в том случае, если будет пропитана философией, а философия в свою

очередь обнаруживает, что она может достичь конкретной истины лишь в том случае, если будет иметь

контакты с фактами.

Однако, на мой взгляд, это уподобление недооценивает различий, имеющих большое значение. Во

всяком историческом описании имеются некоторые элементы философии истории, но они остаются

имплицитными и невыраженными. На практике они сводятся к рабочим гипотезам, к идеям

исследования. Философия, напротив, полностью их выделяет для систематизации. Историк их

включает в интерпретацию фрагмента прошлого, а философ использует для интерпретации прошлого в

целом. Для первого истина проявляется в результатах, достигнутых благодаря руководящим идеям, но

за их пределами. Для второго идея является сущностью, опорой и гарантией истины.

Таким образом, здесь обнаруживается два противоположных направления исследования и мышления.

Мне кажется, что противоположность, связанная с сущностью, имеет двоякий характер: с одной

стороны, она связана с масштабом объекта: философ всегда имеет в виду целое, а ученый — часть. С

другой стороны, даже когда историк пишет всеобщую историю и, следовательно, берется тоже за

целое, он стремится не выходить за пределы фактов, он старается извлечь из самого материала основ-

ные пункты своего изложения, он хочет определить не истину человеческого развития, а просто

реальность становления.

Чтобы абстрактные замечания сделать более ясными, последуем за поэтапными приемами

исторического познания: от фрагмента до целого. От начала до конца эти приемы остаются сходными.

Обычно говорят, что философия истории есть интерпретация смысла целостности исторического

прошлого. Но оба главных и взаимодополняющих приема — «составление целостностей» и

«определение смысла» - проявляются независимо от того, идет ли речь об отдельном факте, таком, как,

например, битва при Каннах, или о таком крупном факте, как, например, эволюция культуры.

Историк, описывающий битву при Каннах, нам показывает, как сначала римская пехота нападает на

центр карфагенской армии, но не ограничивается описанием этого движения, столкновения

пехотинцев, а делает это событие для нас понятным, связывая его с двумя намерениями: с намерением

Ганнибала, жаждавшего окружить римские легионы, и с намерением римлян, стремящихся разбить

неприятельскую линию. В этом простом слу-

чае уловить смысл действия или исторического факта означает снова найти намерения действующих

лиц или, выражаясь феноменологическими терминами, интенциональные содержания их жизненного

опыта.

Приведенный пример очень прост. Намерение в сознании участника (по крайней мере, в сознании

Ганнибала) почти полностью совпадает с развертыванием битвы. Это совпадение прежде всего связано

со строго рациональным характером намерения военного руководителя, который точно связывает

средства с целью, то есть маневры своих войск с победой. Оно также связано с победой одной воли над

другой, с победой карфагенской воли над римской. Предположим, что интерпретируемый факт — это

жертвоприношение до начала сражения: тогда исследуемый смысл будет смыслом этого ритуала в

системе верований, которые его делают понятным. Сразу мы встречаемся с множеством

двусмысленностей исторических значений: первоначальный и современный смысл ритуала, подлинная

вера или скептицизм того, кто ритуал производит, и т. д. Значительная часть исторической работы

состоит в том, чтобы раскрыть эти причастные и напластованные смыслы, чтобы выяснить позицию,

занятую различными сознаниями в отношении значений, вложенных в их действия. Общества живут

своими традициями: историк старается их понять.

С другой стороны, в действительности редко бывает, когда намерение действующего лица остается

чистым и безупречным. В основном оно изменяется встречаясь с противодействием (не всегда,

например, есть необходимое тактическое оружие), оно пересекается с намерениями других

действующих лиц (ведь существуют два плана сражения, а — не один), неразумные побуждения

заставляют самих действующих лиц забыть о своей подлинной цели и об использованных средствах

(например, когда паника охватывает войска). Короче, совпадение между событием и намерением

представляет собой исключение, а несоответствие — правило. Политическая или военная история

следует за пересечениями намерений, одни из которых сочетаются, а другие противостоят друг другу,

которые в свою очередь действительность то разочаровывает, то удовлетворяет. Она содержит в себе

то, что произошло, ссылаясь на то, что было мыслимо, она содержит в себе то, что было мыслимо,

восстанавливая наследие прошлого, которое действующие лица обнаруживали перед собой как

состояние.

На этом нижнем уровне уже заметна связь между целым и его значением. В самом деле, битва не есть

пространственно-временное единство вещественного характера. Она есть единство благодаря

значению, которое ей придают действующие лица или свидетели. В случае с битвой при Каннах

границы во времени и пространстве до такой степени хорошо заметны, что легко забывают о том, что

битва сколько угодно делится на бесконечное множество индивидуальных действий. Но если иметь в

виду сражения на границах (в 1914 г.) или русскую кампанию (1941-1944),то, станет очевидно, что

событие — конструкция сознания, которая более или менее вписывается в историческую

действительность, поскольку сами действующие лица пережили событие как единое целое, но в под-

вижных границах, всегда поддающихся пересмотру в зависимости от любознательности наблюдателя.

Если целое выявляется относительно смысла, то смысл в свою очередь выявляется по отношению к

целому. Движение каждого отдельного тела понятно именно благодаря тому, что определяется его

место во всей целостности битвы, причины и следствия понятны именно благодаря тому, что битва

получает свое место в эволюции пунических войн, значение самих пунических войн понятно именно

благодаря тому, что они занимают свое место в ходе античной истории, в борьбе за господство на

Средиземном море, в колебаниях между имперским единением и равновесием держав. На всех уровнях

борьбы, на уровне ли отдельного факта, стесненного границами поля или пределами дня, на уровне ли

крупного «факта», такого, как, например, Римская империя или мир Средиземноморья, историк

разрабатывает исторические единства и создает значения, что представляет собой двоякую

характерную черту воссоздания прошлого.

Нет ничего полезнее для одновременного развития логики науки и философии истории, чем строгий

анализ различных типов исторического целого сверху донизу. Конечно, есть огромные различия между

таким целым, как Марафонская битва, и таким, как Средние века. Но эти различия, не поддающиеся

точному определению, являются скорее всего различиями по степени, чем по природе.

Могут сказать, что такое целое как «Марафонская битва» — это средство группировки фактов,

совершившихся в течение дня в одном хорошо определенном месте пространства, тогда как целое

«Средние века» -это средство организации столетий истории, а не соотнесения отдельных фактов с

целым. Оно, делая акцент на том или ином аспекте этого периода, дает возможность воспринимать

часть действительности, игнорировать другую часть или по крайней мере подчинять второстепенное

главному. Другими словами, первое целое используется для группировки, а второе для выбора и

ориентации. Но эта противоположность не абсолютна. То, что произошло в сознании греческих или

персидских воинов в течение знаменитого дня, полностью исчезает из рассказа, события запоминаются

только в соответствии с битвой: замысел каждого подразделения, удары армий, победа афинских

граждан. Иначе говоря, выбор и направленность не отсутствуют в отдельной целостности, хотя они в

ней смягчены.

Могут еще сказать, что действующие лица мыслили битву как таковую, а Средние века - это

ретроспективное понятие. Конечно, но мидий-ские войны уже мыслились менее ясно, и если Средние

века можно мыслить как таковые, поскольку они определяются своим будущим, то мысль об эпохе,

появившейся после эпохи Римской империи, витала в сознаниях, еще долго связанных с имперским

мышлением после исчезновения имперской действительности. Поэтому верно, что историк то получает

названия целого — политическое образование или исторический период — прямо из возрождаемого

им прошлого, то проецирует их на мертвых. Но он никогда не конструирует целое, которое хотя бы в

виде эскиза не присутствовало в прошлом, он всегда переосмысливает целое, которое доставляют ему

источники.

В этом примере проявляется важнейшая противоположность между статистической совокупностью и

целым, находящимся в становлении.

Средние jeeKa можно понять только благодаря тому, что им предшествовало и что последовало, т. е.

благодаря античному миру и современной эпохе. Битва, тип государственной организации,

экономический режим могут быть поняты сами по себе и соотнесены со своими собственными

принципами. Впрочем, есть множество различий, которые было бы интересно углубить. Отношения

между людьми, идеями, материальными силами, образующими целоое экономического режима, не

проявляются как таковые ни в политическом целом, ни в культурном. Такое чисто идеальное целое, как

религия, имеет другую структуру, другую форму постоянства и способ изменения, чем такое реальное

целое, как капиталистический строй.

С нашей точки зрения, основной проблемой при обозначении границы между наукой и философией

истории является проблема самых крупных целостных образований: цивилизаций (или «культур», на

языке Шпенглера). Еще точнее: что происходит, когда историк, намереваясь уловить целостность

человеческого прошлого, вырабатывает единство, которое охватывает абсолютно разные реальности,

цивилизации, которые фактически не были связаны между собой? Пока находимся внутри западной

цивилизации, у нас такое впечатление, что не покидаем определенного исторического целого. Каждый

согласен с тем, что это целое носит туманный характер, что его границы неразличимы, что переход от

античного мира к Средним векам и от Средних веков к современной эпохе неощутим и что историки

по-своему могут отодвинуть или продвинуть вперед этот рубеж. Эти сомнения неотделимы от дей-

ствительности и исторического познания. Самый лучший метод их преодоления - это устроиться в

самой сердцевине периода или изучаемой цивилизации и постепенно подниматься до того момента,

когда отличительные черты стираются и дают возможность увидеть по существу другое целое.

Но когда историк идет к всеобщей истории или сравнительной истории и (или социологии)

цивилизаций, возникают две новые трудности. Как разграничиваются высшие целостные образования,

которые Шпен-глер называет «культурами»? Как их определить? Сколько их насчитывают? С другой

стороны, можно ли ограничиться их рядоположением? И если хотят объединить их в целое единой

истории, то откуда берутся принципы унификации?

На этом уровне, думается, дух способен пойти двумя различными путями. Либо он хочет выделить

целое из самой действительности, ритм собственного развития, основное свойство каждого такого

целого. Либо он хочет уловить истину прошлого путем ее извлечения из всей философии человека, и

как раз истина этой философии ему гарантирует истину предполагаемой им интерпретации прошлого.

С одной стороны, Шпен-глер, с другой - Гегель. Либо целое (даже разнообразное) реально, либо оно —

прежде всего целостность истины, если даже истина становится истиной через историю.

Бесспорно, нам заметят, что даже во всеобщей истории, руководствующейся только отображением

реального, проявляются философские подходы. Кто занимает место в этой истории? Какая абстрактная

система ценностей вовлечена более конкретными системами, с помощью ко-

торых интерпретируются «культуры»? Какая-то философия имплицитно проявляется во всякой

всеобщей истории, и эта философия предполагается в источниках так же, как и то, что предлагается

ими. Несмотря на все это, всеобщая история или сравнительная история «культур» в духе Шпенглера

одновременно является более претенциозной, поскольку она хочет усмотреть в самой

действительности главные линии становления. И более скромной, поскольку она определенно не имеет

в виду установления истины о человеке.

Остается узнать, не является ли истинная философия истории одновременно более приемлемой и более

поучительной, чем философии, скрытые в эмпиризме. Не нужно ли историку-философу знать истину о

человеке и о его становлении, чтобы было единое целое человеческого прошлого и чтобы можно было

интерпретировать его смысл? Именно относительно свободы сознающего себя духа или бесклассового

общества прошлое организуется в целое, и славное и кровавое наследие городов и империй получает

смысл.

Марксизм является единственной философией истории в том смысле, о котором мы только что

говорили, то есть единственной интерпретацией человеческого прошлого в его единстве и целостности

в духе метафизики, оказывающей сегодня широкое и глубокое влияние на западную цивилизацию. К

тому же большинство тех, кто его исповедует, забыв о гегелевских истоках своей веры, переведя

диалектический материализм в план науки и факта, превратили свою философию в апологетическую

идеологию.

Зато попытки создания всеобщей истории или сравнительной социологии «культур», философии

истории с претензиями на эмпиризм в стиле Шпенглера или Тойнби, кажется, представляют собой

своеобразие нашей эпохи. Даже отвергнутые историками, они влияют на историческое сознание

нашего времени.

Данное сравнение нам кажется поучительным. Единственная философия о единстве всего человечества

на протяжении всей истории восходит к прошлому веку. А философии неустранимой

плюралистичности восходят к сегодняшнему дню. Это простое, правильно понятое суждение, на мой

взгляд, нам покажет то, что характеризует новую ситуацию философии истории в западной мысли.

В определенном смысле закат философии истории является дубликатом прогресса. И здесь тоже наука

как кропотливое и терпеливое исследование действительности изгоняет мифические или

схематические представления. Никогда, ни в одну эпоху люди не имели такого разнообразного

зрелища, никогда они не располагали таким политическим, социальным и экономическим опытом,

никогда они так очевидно не представляли, что во всех областях человеческой индивидуальной или

коллективной деятельности одинаково возможны разные учреждения, которые одинаково

жизнеспособны и одинаково преходящи. Идет ли речь о переходе от демократии к тирании, от частной

собственности к

административному управлению, от национальных государств к империям, прошлое нам

непосредственно дает примеры, которые стараниями историка и человека действия обновляют жизнь и

предлагают нам противоречивые уроки, всегда покорные нашим желаниям.

Расширение изучения прошлого, накопление исторического знания наносят удар по упрощениям

философов-вульгаризаторов, по наивной гордости тех, кто еще вчера нашу цивилизацию выдавал за

образец и судью цивилизации вообще. Всеобщие истории или социологии «культур» продолжают это

движение. Поскольку имеется неустранимое разнообразие общественных режимов, политических

учреждений, миропонимании, историк должен стремиться понять каждую из этих форм в их сво-

еобразии, снова найти вдохновляющее стремление, собственный дух каждого крупного целого. То, что

Мейнеке называет историзмом: сознание, внимательное к существованию живших и к творениям,

созданным человеком на протяжении веков в своем неисчерпаемом богатстве, бесспорно, представляет

собой главную черту нашего исторического сознания.

К этому неоспоримому множеству прибавилась философия плюрализма, которая с лихвой превосходит

все фактические данные. Когда Шпенглер нам представляет замкнутые в себе «культуры», не могущие

общаться друг с другом, то он настолько превосходит опыт в смысле плюралистичности, насколько его

превосходили философии истории в смысле единства. Как мы показали, все глобальные видения,

считающие себя эмпирическими или метафизическими, связаны с перспективами, избранными

интерпретатором. Шпенглер выбрал противопоставление «культур», и он продвинул это

противопоставление так далеко, что интерпретируемая буквально его теория исключает саму

возможность его произведения. Если культуры не в состоянии понимать друг друга, то почему один

Шпенглер может понимать все культуры?

В менее строгой форме философия плюрализма продиктована по меньшей мере зрелищем людских

богатств и наличием иррациональных элементов: чувствами, религиозными верованиями,

художественными стилями. Начиная с того момента, когда ее связывают с вечным фейерверком мифов

и искусств, так же как с прогрессом знания и мощи, история неизбежно дробится на бесконечное число

отдельных челове-честв, каждое из которых существует по-своему, живет и представляет огромный

мир.

Таким образом, мы приходим к философии истории, которая характеризуется решительным

отрицанием исторического единства. Дозволено видеть в становлении простую деградацию человека,

который сам по себе понятен вне времени. В этом случае история превращается в объединение более

или менее случайных фактов, более или менее связанных каузальными отношениями. Нет

исторической целостности. Нет реализации человека или идеи через становление. Такое отрицание

истории (которое по крайней мере характерно для античной мысли) не обнаруживает духовного

кризиса. Человек находит принцип организованности и находит свою неизменную цель в

осуществлении своей сущности. Но отрицание исторического единства современной философией

плюрализма имеет совсем другой характер. Эта философия не превращает исто-

рическое целое в хаос, в котором бы индивид или коллектив свободно прокладывал себе путь или

осуществлял свое призвание: каждое историческое целое она считает реальным, каждое из них

принудительно для составляющих ее людей. Каждое такое целое расцветает в соответствии со своим

собственным бытием подобно растению, обреченному на увядание на следующий день после своего

цветения. Тираническая история без цели и без глобального единства, но с отдельными блоками, — та-

кова догматическая философия плюрализма, которая оказывает давление на наше историческое

сознание. Больше нет единого целого, так же, как и смысла целого.

Марксизм, напротив, вычленяет реальность из целого, придавая ей смысл. Преодолевая капитализм,