Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

О композиции древнеиндийского эпического текста

141

Бхимасене (гл.

— 1

78), а бог Дхарма предстает в виде

журавля, а затем якши, якобы для умерщвления Пандавов

(гл. 296

—

297). Смена облика сакральным партнером по

словесному контакту может рассматриваться как одна из

главных причин того, что сам контакт предстает в "обра-

щенном" виде. Хтонические черты внешнего облика партне-

ра героев и направленность его действий на нанесение им

гибельного урона предполагают батальное завершение встре-

чи, тогда как сущностная его характеристика (царь-риши,

бог) предопределяет совершенно иной тип исхода коммуни-

кации — испытание в диалоге, который несет яркий кон-

фликтный заряд. Вопросо-ответная форма такого диалога

(см. гл.

— 1

78 и 297) включает элементы философского

диспута, обсуждение социально-этических тем, загадки с

космогоническим смыслом

и т.д. ив целом воспроизво-

дит архаическую модель "словесного агона", ставкой кото-

рого является смерть проигравшего. Если Юдхиштхира не

ответит на вопросы Нахуши-змея, то брат царя, Бхимасена,

будет обречен на съедение удавом

, и если тот же Юд-

хиштхира не отгадает загадок бога Дхармы, явившего вре-

менным умерщвлением Пандавов свою тождественность смер-

тоносному Яме, то Дхарма не оживит братьев царя.

Диалоги-"испытания", следовательно, как по своей фор-

мальной структуре, так и по функциональному назначению

в тексте сразу же должны быть отделены от доминирующего

в "Махабхарате" типа бесед с описанными ранее характери-

стиками. Аналогичным образом в типологии посвятительно-

го обряда разделяются два его основных звена — испыта-

тельное и просветительно-приобщающее. Но более важно

другое соображение. Эпические беседы, во время которых

мудрецы-риши "просвещают" Пандавов, ассоциируются с

практикой брахманского религиозного посвящения, прово-

димого наставником-гуру, тогда как испытательные диалоги

в ситуации смертельного конфликта героев с риши или бо-

жеством определенно воскрешают представления об архаиче-

ской инициации с пронизывающей ее идеей смертельной опа-

сности для посвящаемого

Линия кауравов скупо разработана в "Араньякапарве" в

силу общефольклорного закона "хронологической несовме-

стимости"

, не допускающего наличия в сосредоточенном

на Пандавах повествовании одновременно двух "театров дей-

ствия". И если мы коснемся происходящего при дворе царя

Дхритараштры, то только с целью уяснения функционально-

го назначения бесед в эпическом тексте. Святой мудрец

Вьяса рассказывает отцу ста братьев-кауравов, царю Дхри-

тараштре (без выраженного пожелания с его стороны), о бе-

седе Индры с праматерью коров Сурабхи (гл. 10), которая

являет собой пример истинной родительской любви, особен-

но нежной, когда дитя слабо. Но безоглядная привязан-

ность Дхритараштры к Дурьодхане порождена отнюдь не сла-

бостью сына; его неправедность и злонамеренность отчет-

ливо осознаются Дхритараштрой. Прямая, хотя и не огово-

ренная, мотивировка введения беседы Индры с Сурабхи дик-

142 С.Л.Невелева

туется не столько необходимостью иллюстрировать мысль,

заключенную в основном повествовании (ту, что родитель-

скому сердцу родной сын дороже всего), сколько стремле-

нием подчеркнуть оппозиционный по отношению к ситуации

"Дхритараштра — Дурьодхана

идейный настрой эпической

традиции, который выражен в рассказе Вьясы четко сформу-

лированным кредо: при равенстве отношения ко всем сы-

новьям любовной родительской снисходительности заслужи-

вает тот, кто слаб, но отнюдь не тот, кто злонамерен.

Примерно таким же образом может быть интерпретирован

и рассказ об убийстве Бхимасеной ракшаса Кирмиры, изла-

гаемый перед той же аудиторией одним из действующих лиц

эпопеи — Видурой (гл.12) мудрый Видура, сын риши Вьясы,

в своем рассказе обращает внимание кауравов на великую

воинскую мощь отправленных в изгнание Пандавов. Здесь,

правда, присутствует "импульс-задание" слушающего рас-

сказ царя кауравов, что ослабляет впечатление того, буд-

то он внимает повествованию Видуры поневоле, поскольку

к этому его обязывает статус сына риши. Но, так же как

и в случае с Вьясой, в рассказе Видуры наличествует отт

четливая корректировка главной стороны миропонимания ка-

уравов, которые в своей злокозненности недооценивают мо-

гущество своих соперников. Подчеркнем два крайне сущест-

венных, по нашему мнению, обстоятельства: во-первых, цар-

ский, как и тогда, когда речь шла о Пандавах, характер

слушающей рассказы Вьясы и Видуры аудитории (напомним,

что Вьясе традиция приписывает создание "Махабхараты",

и поэтому исключительно важна для понимания идейной ус-

тановки эпоса именно его корректировка нравственных по-

зиций кауравов) и, во-вторых, глубинно "агонистический"

контур не обнаженного, не лежащего на поверхности, но

безусловного противостояния морали кауравов и традицион-

ной эпической этики, причем не только по главным вопро-

сам, но и в тончайших оттенках

Высказанные здесь соображения опираются на распреде-

ление Г.Я.Хелдом "субстратного", по современной термино-

логии, для сюжета "Махабхараты" этнографического мате-

риала по двум основным группам: сюжеты, организованные

вокруг кауравов, носят следы потлачеобразных ритуалов,

тогда как сюжетные построения с Пандавами в качестве

главных действующих лиц отражают следы преимущественно

инициационных обрядовых установлений

Механизм эпиче-

ской трансформации архаических обрядовых представлений

изучен пока недостаточно, но все же мы рискуем отстаивать

понимание сущности художественного метода эпоса как це-

ленаправленной, органической "переплавки" в горниле дли-

тельной эпической традиции древней Индии разнохарактер-

ных компонентов архаического ритуала, которые подверга-

ются обобщению и типизации. Частным свидетельством того,

как эпос "инкрустирует" сюжет, связанный с царским по-

священием архаического типа, "вплавляя" в него элементы,

восходящие к потлачу, может служить "Повествование об

отнятии /Индрой/ серег /Карны/"

. В рамках этого сюже-

О композиции древнеиндийского эпического текста

143

та, героем которого является, образно говоря, одновре-

менно и Пандава и каурава, на материале линии Карны-"под-

кидьппа" полностью восстанавливаются в своей последова-

тельности этапы посвящения фольклорного вождя-героя (под-

черкнем, что инициационная тема, согласно Хелду, являет-

ся прерогативой Пандавов). С другой стороны, отчетлив фа-

тально-агонистический смысл всего эпизода, словесно акку-

мулированный в диалоге Карны с богом Индрой, когда вза-

мен своих серег-жизни герой предлагает богу землю, дра-

гоценности, цветущие поселения, многолетний урожай, ста-

да скота и т.д. (294.2,6). Круг этих царских ценностей,

по широте охвата напоминающий ритуальную "похвальбу бо-

гатством" в потлаче, вписан, таким образом, в контекст

трагического обмена Карны с Индрой, когда конечной став-

кой Карны является его жизнь. И поэтому весь эпизод вы-

глядит реминисценцией не только словесной, но и дейст-

венной стороны "агонистических" ритуалов, носящих черты

потлача.

Представляется закономерным вкрапление характерных

элементов одного ритуала ("агона" потлача) в эпическую

"реконструкцию" другого — посвятительного, строящегося

по мотивам архаической царской инициации. Возможность

органического синтеза разнородных в генезисе элементов

эпического сюжета о "Пандаве-каураве" на уровне сюжети-

ки может быть объяснена двойственным характером главно-

го действующего лица эпизода, а на субстратном для его

композиции уровне определяющим выступает именно то уже

оговоренное обстоятельство, что достаточно широкий круг

древних ритуалов, включая все типы инициаций, содержал

в себе выраженные моменты их типологического сходства,

в том числе состояния и ситуации "агона" от словесного

состязания и ритуальных поединков до общего противостоя-

ния в архаическом ритуале двух соперничавших партий, что

соответствовало дуальной организации родо-племенного об-

щества.

Как было показано выше, в словесных контактах-беседах

имеется постоянный член — эпические герои и переменный —

божество или риши. Сам статус второго обусловливает его

позицию "старшего", "высшего", т.е., согласно повество-

ванию, духовного наставника героев-кшатриев. Преобладаю-

щая форма контакта риши и божеств с героями эпоса ("не-

равноправный диалог") отвечает главенствующей роли "на-

ставника" в подобного рода коммуникации. Цели контактов

между мифологическими и героическими персонажами эпоса

могут быть охарактеризованы, с одной стороны, как про-

светительно-приобщающие, состоящие в передаче "младшему"

партнеру по коммуникации мифологических, этических, пра-

вовых и т.п. сведений, а с другой — как психотерапевти-

ческие. Юдхиштхира, глава эпических героев, нередко об-

ращается к "наставнику"-риши (Брихадашве или Маркандее)

в кризисном для него состоянии: например, в отчаянии по

поводу бедственного положения, в котором оказались Пан-

давы в результате проигранной игры в кости (49.32 —34),

144 С.Л.Невелева

или же в горе из-за похищения их супруги Драупади ино-

земным царем (257.4

—

10). В таких случаях непосредствен-

ной целью беседы является снятие эмоционального напряже-

ния "младшего" члена коммуникации, смягчение, ликвида-

ция возможяых последствий духовного кризиса и выработка

правильной линии поведения.

Отметим, что двоякая цель словесной коммуникации с

трудом поддается разграничению даже тогда, когда стати-

ка местонахождения адресата беседы сменяется динамикой

его перемещения в пределах "лесного" пространства (па-

ломничество по тиртхам) ассоциированность мифологиче-

ской информации с конкретным местом маршрута должна, ка-

залось бы, едва ли не полностью вытеснить общую психоте-

рапевтическую направленность бесед. Но если вспомнить,

какой именно психологический момент в душевном состоя-

нии Юдхиштхиры предшествовал его паломничеству к святы-

ням (тоска по Арджуне — гл.85, жалобы на судьбу — гл.92),

то оказывается вполне отчетливой взаимосвязь информаци-

онно-приобщительного и психотерапевтического аспектов

целенаправленной словесной коммуникации. Эти аспекты

эпической беседы в совокупности соответствуют, по-види-

мому, двоякой функции посвящения, регулирующего отноше-

ния посвящаемого с обществом одновременно на двух уров-

нях — социальном и индивидуально-личностном.

Как для начала, так и для конца словесной коммуника-

ции отмечается двойное пространственное перемеще-ние уча-

стников. Риши или божества являются туда, где находятся

Пандавы, обычно без всякой выраженной мотивировки, кото-

рая оправдывала бы их внезапное появление, что подчерки-

вает имплицитную ясность мотивированного начала коммуни-

кации. Не столь определенный по мифологической локализа-

ции небесный "социум" риши, медиаторов между богами и

людьми, а также "социум" богов (небеса) являются чужими

как по отношению к "асоциальному социуму" лесных отшель-

ников, в котором временно оказываются Пандавы, так и по

отношению к обычному социуму эпических героев, от кото-

рого они временно отторгнуты. Следовательно, для словес-

ной коммуникации Пандавов с риши и божествами изначально

задана ситуация контакта "своего" и "чужого" социума.

Напомним о роли контакта "своего" и "чужого" рода в пле-

менной инициации: посвятитель принадлежит к иному роду,

нежели посвящаемый. То же противопоставление "своего"

социума "чужому" соответствует потлачеобразной ситуации

"хозяева — гости": в роли "хозяев" выступают "младшие",

пассивные партнеры словесной коммуникации, а в качестве

"гостей" — "старшие", т.е. боги и риши, которым принад-

лежит ведущая партия в беседе. "Фратриальность" встре-

чающихся в словесном контакте сторон очевидна. В состав

небесной "фратрии" входят наряду с богами риши, и это

можно рассматривать в числе доказательств забвения эпо-

сом симметричной расстановки сил в ритуале типа потлача

("небесные" риши не имеют земного коррелята).

Агонистические контуры словесного контакта, столь от-

О композиции древнеиндийского эпического текста

145

четливо вырисовывающиеся в диалогах, где тот же "младший"

(в оговоренном значении) собеседник, Юдхиштхира, отвеча-

ет на вопросы-загадки "старшего" — риши Нахуши или бога

Дхармы и тем спасает от смерти своих братьев, в словес-

ных коммуникациях преобладающего типа (информационно-при-

общительных и одновременно психотерапевтических беседах)

оказываются прорабатываемыми более тонко: идея агонисти-

ческого противостояния проступает (в несколько тусклом

освещении) сквозь коммуникативную пассивность "хозяев",

общую подчиненность их конкретных намерений, действий,

душевного состояния воздействию "гостей-наставников", а

также в корректировании последними психологической уста-

новки Пандавов (см., например, гл.276, где риши Маркан-

дея настоятельно советует Юдхиштхире не предаваться от-

чаянию из-за похищения Драупади и приводит ему в пример

героя Раму, у которого не было таких отважных соратников,

как братья Пандавы, но он бестрепетно вступил в бой с Ра-

ваной и отвоевал у него свою супругу Ситу).

По окончании коммуникации риши и божества удаляются

"туда, откуда пришли". Правомерно предположить, что их

возвращение в "свой" мир потому и не конкретизируется,

что за такой формулой "вывода из контакта" ("ушел", "ис-

чез") , как и за внезапностью немотивированного появления

(формулой "ввода в контакт": "появился"), стоит представ-

ление о более или менее определенном локусе (направле-

нии) — небе. Космическая сфера, где пребывают риши до и

после коммуникации, совпадая по мифологическим характе-

ристикам со сферой богов, не всегда указывается с доста-

точной четкостью, очевидно, еще и в силу посреднической

функции риши, пространственно связанной с движением по

вертикали "небо — земля — небо" и превращающей странст-

вия по космическому пространству в форму их "бытия". Пе-

ремещение в пространстве "старших", активных членов сло-

весной коммуникации по двум направлениям верхней части

разделенной надвое космической вертикали (сверху вниз —

до коммуникации и снизу вверх — после нее) может быть

представлено как частичное и в некотором смысле "обра-

щенное" преломление в эпическом вертикальном перемещении,

которое свойственно связанным с миром сакрального мифо-

логическим фигурам, это является отголоском шаманской

инициации, предполагающей восхождение инаугурируемого

шамана на небо и нисхождение его в подземный мир как ти-

пологически определяющую черту архаического посвящения

этого типа. Напомним, что восхождение и нисхождение по

космической вертикали присутствует как важнейший содер-

жательный блок и в царской, и в календарной обрядности.

И только общий рисунок образа древнеиндийских риши —

"боговдохновенных" провидцев, космические странствия ко-

торых есть форма их "существования", — позволяет усмат-

ривать в постоянстве их вертикальных перемещений отзву-

ки преимущественно шаманской инициации.

Пространственные перемещения эпических героев также

связаны с начальной и конечной фазами словесной коммуни-

10 Зак. 493

146 С.Л.Невелева

кации, но эти перемещения, как было показано, — качест-

венно иного порядка, поскольку они происходят на прост-

ранственной горизонтали эпоса — на земле, в совокупности

сакрально маркированных координат. Последовательность

пространственных перемещений действующих лиц "Араньяка-

парвы" (а божества и риши являются подлинно действующи-

ми лицами "Араньякапарвы") должна рассматриваться вместе

с обусловливающей эти перемещения последовательностью

словесных коммуникаций.

Выводы, которые можно сделать из анализа последова-

тельности двух основных мотивов данной парвы — мотива-

речи и мотива-перемещения, — относятся к композиционной

организации текста со свойственной ему содержательной

спецификой. Значение типового мотива пространственных пе-

ремещений эпических персонажей для композиции всей парвы

не укладывается в рамки мотива-связки. Словесные комму-

никации персонажей в сочетании с их перемещениями в про-

странстве являются главным структурообразующим элементом

композиции избранного фрагмента "Махабхараты", полностью

замещающим динамику развития собственно эпического сюже-

та. Отмеченная специфика построения "Араньякапарвы" ле-

жит в русле закономерностей общеэпической композиции:

архитектоника отдельной парвы "Махабхараты" опосредова-

на особенностями ее содержания.

Совокупность основных составляющих сюжета "Араньяка-

парвы" и его доминирующие характеристики, обнаруживая

общую идейную целостность, представляют возможность ин-

терпретировать композицию книги с учетом ассоциированно-

сти ее типовых мотивов с архаическими обрядовыми пред-

ставлениями (прежде всего посвятительными). Пандавы дра-

матически изолированы от подобающих царскому статусу Юд-

хиштхиры социальных отношений и вынуждены исполнить "обет

изоляции" с сакрально определенным сроком — двенадцать

лет — в условиях "леса", исходно предполагающих возмож-

ность испытания физической и моральной стойкости. При

целенаправленных контактах в "лесу" с риши, "наставника-

ми" героев (подчеркнем, что эти контакты имеют сходную

структуру просветительно-терапевтической беседы), разра-

батывается в качестве центральной космогоническая тема.

Она представлена эпическими переложениями индуистского

мифа творения, бесчисленными реминисценциями "основного"

мифа о борьбе Индры и Вритры и т.д. Другие темы, освещае-

мые при словесной коммуникации "наставниками" Пандавов

(и отлаженные материалом преданий о древних царях, муд-

рецах и героях), затрагивают сферу "истории" эпической

культуры, включая объяснения этических законов мироуст-

ройства, и также вписываются в приобщительную тематику

посвятительного обряда.

* * *

Для того чтобы выявить некоторые особенности компози-

ционной связи между эпическими парвами-книгами, обратим-

О композиции древнеиндийского эпического текста

147

ся к более подробному рассмотрению сюжета о явлении Пан-

давам бога Дхармы. Этот сюжет завершает "Араньякапарву",

помещаясь, таким образом, на границе ее с "Виратапарвой".

Особенности композиции этого пограничного эпизода выри-

совываются более отчетливо, если его сопоставить с дру-

гим — тем, который рассказывает о встрече героев с риши

Нахушей, обратившимся в змея. Второй сюжет располагает-

ся на стыке динамического паломничества Пандавов по тирт-

хам, сопровождающегося словесной коммуникацией героев с

риши Ломашей, со статичными по местонахождению участников

"Беседами Маркандеи". Оба эпизода, как уже отмечалось,

имеют сходную вопросо-ответную структуру агонистических

диалогов-испытаний, коренным образом отличающую их от

доминирующего в "Махабхарате" типа словесных коммуника-

ций — бесед.

Диалоги Юдхиштхиры с Дхармой и Нахушей объединяет с

беседами исключительно общность тематики: в тех и других

доминируют мифолого-космологические и социально-этиче-

ские темы. По всем же другим параметрам они обнаружива-

ют принципиальные расхождения. О несходном положении

эпических героев в словесных коммуникациях обоих типов

уже говорилось: в диалогах Пандавы р лице царя Юдхиштхи-

ры выступают как полноправные их участники, в беседах

же они являются пассивными слушателями, которых просве-

щают, наставляют, приобщают к мудрости святые мудрецы.

Принципиально различен облик ведущего участника кон-

такта. Царь-риши Нахуша принимает обличье удава, а бог

Дхарма проходит целую цепочку превращений: олѳ-нь, унося-

щий на своих рогах арани — дощечки для возжигания жерт-

венного огня; журавль у воды, в поисках которой томимые

жаждой Пандавы забрели в лесную чащу; наконец, Дхарма

являет себя исполином-якшей, который умерщвляет одного

за другим четырех Пандавов и не оживляет умерших, пока

Юдхиштхира не отгадает его загадок.

Стоит отметить в этой связи, что в образах и риши На-

хуши, и бога Дхармы с различной степенью отчетливости,

но достаточно определенно просматривается царский харак-

тер их мифологии. Для Нахуши помимо его статуса (царь-

риши) на это указывает описание им обстоятельств, пред-

шествующих его низвержению с небес, где он являлся фак-

тически заместителем Индры, царя богов (177.7). Проявле-

ние Дхармы как якши также соответствует образу ведийско-

го Индры: именно Индру подразумевает Юдхиштхира, когда

пытается угадать, кто перед ним, обращаясь к Дхарме с та-

кими словами: "Не ты ли это — единственный из васу и руд-

ров, первый среди марутов? Не ты ли это — Владетель вад-

жры, Владыка тридцати богов?" (298.3). В "гадании" Юд-

хиштхиры сконцентрированы, таким образом, все определяю-

щие аспекты ведийского образа Индры, включая его влады-

чество над разрядами божеств, объединяемых в "Тридцатку"

В имени "Владетель ваджры" упомянут характернейший атри-

бут божества, и сообразно законам древнеиндийской теони-

мики ссылка на этот атрибут является знаком, указывающим

10*

148 С.Л.Невелева

на свернутый сюжет "основного" мифа о борьбе Индры с

Вритрой.

Эпические риши или божества, являясь что-либо пове-

дать героям, не меняют, как правило, своего облика в том

смысле, что предстают в "открытом", антропоморфном

виде

(свидетельством неизменности обличья "пришельцев"

служит само отсутствие описания их внешности

). На пер-

вый взгляд просветительной сущности такого контакта про-

тиворечит форма явления Кришны Маркандее в обстоятельст-

вах мирового потопа ("первоинициации" святого мудреца).

В облике бога-младенца на ложе в ветвях баньяна есть для

Маркандеи элемент неразгаданности (187 1), но то, что пе-

ред ним именно Кришна, отождествляющий себя как Нараяна,

явствует сразу же из тех "знаков образа", которые приво-

дятся в его описании: темно-синий цвет младенца, нагруд-

ный камень каустубха, примета шриватса и т.д. (186.86,87).

По нашему мнению, всякий элемент, требующий угады-

вания, отождествления персонажа, должен быть соотне-

сен по крайней мере с двумя ритуальными моментами: не

только с масочной сокрытостью испытателя, но — шире —

с представлением о "чужом" социуме (в таком случае пер-

вое является частностью по отношению ко второму, по-

скольку "испытатели" принадлежат обычно к "чужому" ро-

ду) . Последнее обстоятельство представляется особенно

важным в связи со спецификой преломления эпической па-

мятью не только посвятительных представлений, но и аго-

нистических ситуаций архаической ритуальной практики во-

обще, при которой контакт родовых фратрий или иных соци-

альных групп характеризуется в первую очередь оппозици-

ей "свой — чужой". Качественная характеристика облика

"сакральных" эпических персонажей (риши, божество), вы-

ступающих ведущей стороной разного рода словесных комму-

никаций, отвечает оппозиции "измененный

—

неизмененный"

и может служить основой (подчеркнем — весьма относитель-

ной) дифференциации отдельных эпических сюжетов, опреде-

ляя преимущественное использование в них представлений,

связанных либо с потлачем, либо с посвящением, либо же

с календарными обрядами. Для уяснения специфики художе-

ственного метода эпопеи в плане его ориентированности

на "этнографический субстрат" целесообразно обратить

внимание на тесную сплетенность в композиции эпического

текста элементов "узнаваемости" и "неузнаваемости" (как,

например, в упомянутых сюжетах с Кришной и Карной). Эта

сплетенность отражает, как можно предположить, типологи-

ческое родство структурных компонентов архаических риту-

алов упомянутого круга.

Сопоставляя далее диалоги-испытания с эпическими бе-

седами, еще раз упомянем об "обращенности" словесного

контакта в первых. Хтонические черты внешнего облика, в

котором собеседник предстает перед Пандавами, а также

условие коммуникации (в случае проигрыша Юдхиштхиры его

братьям грозит смерть) позволяют предположить батальное

завершение встречи с "чудовищем", но подлинная сущность

О композиции древнеиндийского эпического текста 149

собеседника (риши или божество) предопределяет словесную

форму контакта. Важно подчеркнуть здесь выраженную конф-

ликтность коммуникации, что замещает на идейном уровне

батальный исход встречи эпического героя с хтоническим

противником.

Диалог-испытание по своей временной длительности и

по размерам занимаемого текстового пространства короток

и компактен. Благодаря этому конфликтность его ситуации

особенно ощутима в сравнении с мирным, настраивающим на

благие размышления течением долгих просветительных бесед

риши Ломаши в "Паломничестве по тиртхам" или же "Бесед

Маркандеи". Сама ставка диалога-испытания — жизнь или

смерть героев — оттеняет острую конфликтность сюжета

(ср. у О.М.Фрейденберг: "...Загадка без разгадывания

приносит смерть"

). Бог Дхарма, как и змей Нахуша, пред-

стает, таким образом, ипостасью смерти

, но ритуальная

ставка — смерть проигравшего — подается в эпосе как "ед-

ва-не-смерть" (в эпизоде с Бхимасеной и змеем) или как

"якобы-смерть" (Пандавы, которых умертвил Дхарма, пол-

ностью сохраняют вид живых людей, что и отмечает Юдхишт-

хира) .

К сказанному можно добавить, что "обращенность" сло-

весной коммуникации героев с риши или божеством в этих

диалогах задается переворачиванием обычной для начала

просветительного контакта ситуации. Если беседа чаще все-

го начинается с немотивированного появления риши перед

Пандавами, то испытательные диалоги имеют обратную на-

чальную ситуацию: герои (или один из них) неожиданно на-

талкиваются на "испытателя" — змея-Нахушу или журавля-

Дхарму. В этом случае как раз последние выступают царя-

ми-хозяевами, причем не только создавшегося положения,

но вполне определенной территории: в обоих эпизодах это

глухое место, лесная чаща с признаками воды, о которых

сигнализирует и сам облик "хозяев" — змея или водяной

птицы, тогда как Пандавы оказываются незваными "гостя-

ми", пришедшими из принципиально иного — человеческо-

го — мира, где их статус также царский.

Выявленная совокупность черт обоих эпизодов, в состав

которых входят испытательные диалоги, с очевидностью до-

пускает анализ подобных контекстов в терминах церемони-

ального обмена. Дискутивная форма диалогов подразумевает

относительное равенство возможностей участвующих сторон.

В описанных случаях наличествует изначальное равенство

Юдхиштхиры с его партнерами — "хозяевами" и одновременно

испытателями из небесной вопреки облику "фратрии" — еще

в одном отношении: по царскому статусу участников.

Если суммировать все сказанное о двух видах словесных

коммуникаций "Араньякапарвы" — беседах и диалогических

испытаниях, — то основное различие между ними прослежи-

вается не в содержании, а исключительно в функционально

значимой форме их построения. И в том и в другом случае

Фактически есть "гости" и есть "хозяева" (в зависимости

от вида коммуникации они меняются местами), и в том и в

150 С.Л.Невелева

другом случае присутствует дар (оговоренный — жизнь или

подразумеваемый - духовное совершенствование). Но сам ха-

рактер дара и способ, которым он обретается, выводят

один вид контактов (диалог) на уровень эпического осмыс-

ления архаического ритуала, строящегося по дуалистиче-

ской модели обмена с определяющим агонистическим началом,

тогда как просветительно-приобщающая, а также психотера-

певтическая направленность бесед связывает их с посвяти-

тельными обрядовыми действиями.

Сравнивая эту картину с выводами Й.С.Хистермана о по-

степенной реформации древнеиндийского ритуала, можно

предположить, что с изменением исторических условий про-

исходит принципиальная трансформация ритуальной сферы.

Суть этой трансформации, как представляется, состояла в

следующем. "Доклассический" ритуал с относительным ра-

венством сторон был с течением времени реформирован в

"моно-ритуал", в котором вне зависимости от числа испол-

нителей и количества заинтересованных лиц есть единый

заказчик, и ради него совершается обряд. Очевидно, про-

цесс ритуальной реформации был подготовлен глубоко в нед-

рах архаических ритуалов: сама племенная инициация с ее

изначальным "неравенством сторон" (обряд направлен на

пассивную сторону посвящения) с точки зрения коллектив-

ной психологии обеспечивала стимул, а вернее, формирова-

ла модель превращения одной из сторон в ритуале в его

исключительного исполнителя.

Отсюда вытекает предположение, что наличие в "Махаб-

харате" двух формально различных и неравномерно распро-

страненных типов словесных коммуникаций героев с их ми-

фологическими партнерами, а именно доминирующего "нерав-

ноправного диалога" (беседы с композиционным рисунком

религиозного посвящения) и значительно более редкого ди-

алога-испытания с относительным равенством сторон, ко-

свенно отражает суть и направление древнеиндийской

ритуальной реформации: от двустороннего контакта в ри-

туале различных групп социума к фактическому упраздне-

нию активности одной из сторон. Высокая степень фоль-

клорной мифологизации в диалогах-испытаниях (ее показа-

телем выступает тот специфический "превращенный" облик,

который принимает ведущая сторона) может свидетельство-

вать об ослаблении четкости эпических воспоминаний о

древнеиндоевропейском церемониальном обмене.

Специфика композиции завершающего "Араньякапарву" фа-

бульного эпизода встречи Пандавов с богом Дхармой, ак-

кумулированные в нем образы и представления, важные для

эпоса в целом, находят свое непосредственное продолже-

ние в следующей за "Книгой Лесной" "Книге о Вирате",

оказывая ощутимое влияние на семантику ее композиционно-

го построения. Задаваясь вопросом о связи содержания

двух этих книг, необходимо иметь в виду, что начало и