Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

гии, не имеем какой-либо последовательной рациональ-

ной защиты точки зрения либерального индивидуализ-

ма, а с другой стороны, аристотелевская традиция может

быть вновь воссоздана таким способом, который

прида-

ет разумность и рациональность нашим моральным и со-

циальным позициям и обязательствам. Но хотя я считаю

рационально неотразимыми аргументы обоих типов, как

в отношении их важности, так и общего направления,

было бы неблагоразумно оставить в стороне три совер-

шенно различных вида возражений, которые можно вы-

двинуть против этого заключения, исходя из трех совер-

шенно различных точек зрения.

Аргументы в философии редко принимают форму

доказательств; и наиболее успешные аргументы в

цен^

тральных для философии темах никогда не имеют такой

формы (идеал

доказательства

относительно бесплоден

философии). Следовательно, те, кто хочет сопротив-

ляться некоторому конкретному заключению, редко ухо-

дят без некоторого вознаграждения. Позвольте мне не-

медленно добавить, что при этом я вовсе не имею в виду,

что все центральные философские вопросы неразреши-

мы, — совсем наоборот. Мы можем часто установить ис-

тину в тех областях, где невозможно получить доказа-

тельство. Но когда вопрос разрешен, то это часто

происходит потому, что соперничающие стороны — или

же кто-то среди них — отходит от спора и начинает спра-

шивать систематическим образом, каковы подходящие

рациональные

процедуры

для разрешения этого конкрет-

ного спора. Моя точка зрения состоит в том, что вновь

пришло время, когда настоятельной для моральной фи-

лософии становится выполнение именно такой задачи; но

я не претендую на это в настоящей книге. Мои отрица-

тельные и положительные оценки конкретных аргумен-

тов в самом деле предполагают систематическое, хотя

здесь и не установленное, рассмотрение рациональности.

Именно это рассмотрение, которое будет предметом

следующей книги, я собираюсь использовать против тех,

чья критика моего центрального тезиса покоится глав-

ным образом на различной и несовместимой оценке аргу-

ментов. Возражения подобного рода могут идти от пест-

рой толпы защитников либерального индивидуализма —

некоторые из них являются утилитаристами, некото-

рые — кантианцами, некоторые из них гордо признают

свою принадлежность к либеральному индивидуализму,

как я определил его, а другие — утверждают, что непра-

вильно ассоциировать

их

с либеральным индивидуализмом

в моем понимании, и все из них расходятся друг с другом.

Второе множество возражений определенно может

касаться моей интерпретации того, что я назвал аристо-

телевской или классической традицией. Ведь ясно, что

объяснение, которое я дал, отличается во многих аспек-

тах,

иногда весьма радикальных, от других интерпрета-

ций аристотелевских моральных позиций. И здесь я рас-

хожусь в определенной степени с теми философами, к

которым я питаю огромное уважение и от которых я мно-

гому научился (но, как

могут

заметить

их поклонники,

недостаточно многому): в недавнем прошлом — с Жаком

Маритеном, в настоящее время — с Питером Гичем. И все

же, если мое объяснение природы моральной традиции

правильно, традиция поддерживается и развивается за

счет ее собственных внутренних споров и конфликтов.

И даже если некоторые значительные части моей аргу-

ментации не выстоят против критики, сама по себе де-

монстрация этого могла бы усилить традицию, которую

я пытаюсь поддерживать и распространять. Отсюда моя

позиция по отношению к критике, которую я должен

полагать внутренней по отношению к защищаемой мною

моральной традиции, отлична от моей позиции по отно-

шению к чисто внешней критике. Последняя не менее важ-

на, но ее важность лежит несколько в ином аспекте.

В-третьих, будут совершенно другие критики,

согла-

шающиеся в существенных чертах с тем, что я сказал о

либеральном индивидуализме, но отрицающие не только

то, что аристотелевская традиция будет представлять

собой жизнеспособную альтернативу, но также и то, что

к проблемам современности надо приближаться в терми-

нах противопоставления этой традиции либерального

индивидуализма. Ключевое интеллектуальное противо-

поставление нашего века, будут говорить такие критики,

это противопоставление либерального индивидуализма

некоторым версиям марксизма и неомарксизма. Наибо-

лее убедительные представители этого направления со-

относят свои идеи с идеями Канта, Гегеля и Маркса и ут-

верждают, что в

марксизме

понятие человеческой

автономии может быть

освобождено

от его исходной ин-

дивидуалистической формулировки и восстановлено в

контексте апелляции к возможным формам общества, в

котором преодолено отчуждение, устранено ложное соз-

нание и реализованы ценности равенства и братства. Мой

ответ двум первым видам критиков содержится по боль-

шей части, явно и неявно, в том, что я уже написал. Мой

ответ третьему типу критики нуждается в некоторой де-

тализации. Ответ распадается на две части.

Первая состоит в том, что утверждения марксизма

относительно отчетливой моральной точки зрения под-

рываются самой моральной историей марксизма. Во всех

тех кризисах, в которых явно участвовали марксистские

взгляды — начиная, например, с ревизионизма Бернштей-

на в германской социал-демократии в начале века, отре-

чения Хрущева от Сталина и венгерского восстания в

1956 году, — марксисты всегда впадали в относительно

прямолинейные версии кантианства или утилитаризма.

Это и неудивительно. С самого начала марксизм содер-

жал в себе определенную форму радикального индиви-

дуализма. В первой главе

Капитала,

когда Маркс харак-

теризовал то, на что будет похоже, «когда практические

отношения повседневной жизни не предлагают человеку

ничего, кроме совершенно постижимых и разумных от-

ношений»,

он изображает «общество свободных индиви-

дов»,

которые добровольно соглашаются на общую соб-

ственность на средства производства и на различные

нормы производства и распределения. Этот свободный

индивид описан Марксом как социализированный Робин-

зон Крузо; но на каких основаниях он входит в свобод-

ные ассоциации с другими, Маркс нам не говорит. В от-

ношении этого ключевого пункта в марксизме есть

лакуна, которая адекватно не заполнялась поздними мар-

ксистами.

Неудивительно,

что абстрактный моральный

принцип и полезность на самом деле были теми принци-

пами ассоциации, к которым апеллировал Маркс, и что в

своей практике марксисты проявляли точно тот вид мо-

ральной позиции, который они клеймили в других как

идеологическую.

Во-вторых, как я уже отмечал, по мере того как мар-

ксисты получали власть, они становились все более вебе-

рианцами. Здесь я, конечно, говорю, о марксизме в его

наилучшем

проявлении, скажем, югославском или италь-

янском; варварский деспотизм коллективного царства,

который правил в Москве, не имеет отношения к вопросу

12А.

Макинтайр

о моральном содержании марксизма, точно так же, как

жизнь Борджиа имела

мало

отношения к сущности хри-

стианства. Тем не менее марксизм отрекомендовал себя

в качестве гида на пути к практике, в качестве специфи-

ческой просвещающей политики. И все же именно здесь

мы можем получить незначительную помощь. Троцкий в

самые последние дни своей жизни столкнулся с вопро-

сом, был ли Советский Союз в каком-либо смысле социа-

листической страной, а также с более неявным вопросом,

могут ли категории марксизма дать видение будущего.

Сам он сделал ряд предсказаний относительно будущего

в Советском Союзе, проверка которых была осуществ-

лена после его смерти. Ответ этих предсказаний ясен: из

собственных предпосылок Троцкого следовало, что Со-

ветский Союз не был социалистическим и что теория,

которая должна была осветить путь к освобождению че-

ловечества, на самом деле вела во мрак.

Марксистский социализм в своей основе глубоко

оптимистичен. Потому что какой бы полной ни была кри-

тика капитализма и буржуазных институтов, она сводит-

ся к утверждению, что в рамках общества, устроенного

такими институтами, постепенно накапливаются челове-

ческие и материальные предпосылки лучшего будущего.

И все же, если моральное обнищание развитого капита-

лизма столь велико, как это изображают многие марксис-

ты, то откуда можно получить ресурсы для будущего?

Неудивительно, что в этом пункте марксизм склонен к

тому, чтобы дать свою версию Сверхчеловека: идеальный

пролетарий Лукача, идеальный революционер лениниз-

ма. Когда марксизм не становится веберовской социаль-

ной демократией или грубой тиранией, он стремится к

тому, чтобы стать ницшенианской фантазией. Один из

наиболее восхитительных аспектов отрезвления Троцко-

го состоял в его отказе от всех таких фантазий.

Марксист, который принимает последние сочинения

Троцкого серьезно, должен впасть в пессимизм, совер-

шенно чуждый марксистской традиции, и

становясь

пес-

симистом, он перестает быть марксистом в весьма важном

отношении. Потому что он уже не видит альтернативно-

го множества политических и экономических структур,

которые можно было бы поставить на место структур

развитого капитализма. Это заключение, конечно, сов-

падает с моим. Так как я не только полагаю, что марксизм

исчерпал себя как политическая традиция, утвержде-

ние, рожденное почти бесконечным кругом конфлик-

тующих политических приверженцев, несущих знамена

марксизма — это вовсе не значит, что марксизм до сих

пор не является богатейшим источником идей о совре-

менном

обществе,—

но я также верю, что почти все дру-

гие политические традиции нашей культуры также ис-

черпали себя. Это одно из заключений, которое можно

вывести из аргументов предшествующей главы. Значит

ли это в частности, что моральная традиция, защищае-

мая мною, не имеет отношения к современной политике

и, более обще, что мой аргумент склоняет меня и дру-

гих, принимающих это заключение, к общему социаль-

ному пессимизму? Не совсем.

Всегда опасно проводить слишком точные параллели

между тем или иным историческими периодами; и среди

наиболее неправомерных таких параллелей является па-

раллель между нашим собственным веком в Европе и Се-

верной Америке и эпохой заката Римской империи перед

веками мрака. Тем не менее некоторые параллели все-таки

есть. Решающая поворотная точка в ранней истории слу-

чилась тогда, когда мужчины и женщины доброй воли от-

казались от поддержки Римской

империя

и перестали

идентифицировать гражданственность и чувство мораль-

ной коммуны с поддержкой этой империи. Вместо этого

они приступили — часто не осознавая того, что

делают,—

к конструированию новых форм общества, внутри кото-

рых могла бы существовать моральная жизнь и мораль, и

гражданственность могли выжить в условиях наступления

. варварства и мрака. Если мое рассмотрение наших мораль-

ных условий правильно, нам следует также заключить, что

некоторое время назад мы также достигли поворотной

точки. На этой стадии важно конструирование локальных

форм общества, в рамках которого гражданственность,

интеллектуальная и моральная жизнь могли бы пережить

века мрака, которые уже настигли нас. И если традиция

добродетелей смогла пережить ужас веков мрака, мы не

полностью утеряли надежду. На этот раз нас не ждут вар-

вары на границе; они уже управляют нами. И именно от-

сутствие понимания этого составляет часть наших затруд-

нений. Мы ждем не Годо, а другого Св. Бенедикта, хотя и

весьма отличного от прежнего.

12*

Глава XIX

Послесловие

ко второму изданию

Многочисленные критики первого издания этой кни-

ги сделали меня большим своим должником, и не в одном

отношении. Некоторые из них обнаружили в тексте гру-

бые ошибки — от путаницы в именах до фактической

ошибки о Джотто; некоторые указали на неточности в

историческом нарративе, который обеспечивал После

добродетели непрерывность в аргументации. Некоторые

оспаривали мой диагноз условий существования обще-

ства в условиях современности и, в частности, нынешне-

го общества. Наконец, критика касалась как сути, так и

методов изложения конкретных аргументов.

На критику первого рода весьма легко отвечать: все

замеченные ошибки были исправлены во втором изда-

нии. В частности, я благодарен в этом отношении Хью

Ллойд-Джонсу и Роберту Уочбройту. Ответ на осталь-

ные критические замечания представляет собой не толь-

ко более трудную

задачу,

но осложняется тем, что при

этом я должен заняться более долговременными проек-

тами в тех дисциплинах, к которым апеллируют мои кри-

тики. Так как и сила, и слабость После добродетели за-

ключается в том, что я имел дело с двумя основными

проблемами. Во-первых, это проблема изложения общей

структуры единого сложного тезиса о месте добродете-

лей в человеческой жизни, даже если в результате я по-

лучил набросок вместо полностью разработанной аргу-

ментации. Во-вторых, выполнение этой задачи привело к

несовместимости моего тезиса с обычными академически-

ми канонами, согласно которым исследования весьма час-

то распределяются по

«отделам»,

искажая или затемняя

при этом ключевые соотношения в предмете исследова-

ния, вопреки тому что такая практика приводит к значи-

тельным искажениям даже с точки зрения этих распы-

ленных, академически автономных дисциплин. Я надеюсь,

что по крайней мере некоторая часть того, что требуется

от меня в этой связи, будет изложена в будущей полеми-

ке с критиками в журналах Inquiry, Analyse und

Kritik,

Sounding и найдет свое отражение в следующей моей кни-

ге, которую я назвал Справедливость и

практический

ра-

зум. Но некоторые критики убедили меня в том, что не-

удовлетворенность читателей в результате чтения После

добродетели могла бы быть если не устранена, то смяг-

чена более адекватной переформулировкой взглядов,

центральных для всей аргументации или же предполагае-

мых ею. Есть, вероятно, три области, в которых такая

потребность является весьма настоятельной.

I. Отношение философии к истории

«Меня беспокоит отсутствие различия [между исто-

рией и

философией],—

писал У. Франкена (Ethics, 93,

1983:500),—

или впечатление, что

историческое

исследо-

вание может сформулировать философскую точку зре-

ния, как это пытается сделать Макинтайр». Франкена

здесь говорит от лица академической ортодоксии, хотя,

подобно всем современным ортодоксам, он проявляет

признаки утомления. Философия с этой точки зрения —

это одна вещь, а история — другая. Историку идей отве-

дена роль летописца возникновения и исчезновения идей

точно так же, как политическому историку отведена роль

учетчика процесса расцвета и заката империй. Задача,

предназначенная философу, имеет двойной характер.

Там, где предмет рассмотрения не касается прямо фило-

софии, например, вопрос морали, он попадает филосо-

фу для определения подходящих критериев рациональ-

ности и истинности в этих конкретных областях. Там, где

речь идет о собственно философских предметах, они по-

падают философу для определения наилучшими рацио-

нальными методами того, что является на самом деле ис-

тинным. Именно эту концепцию академического разде-

ления труда предполагает, судя по всему, Франкена при

обсуждении эмотивизма как философской теории, гово-

ря «я могу, если имею правильное концептуальное сна-

ряжение, понять, что

представляет

собой взгляд, не

рассматривая его в

качестве

результата исторического

развития; и насколько я могу видеть, я могу также оце-

нить истинность, или ложность, или же рациональность

взгляда, без учета того, во что он может вылиться. В са-

мом деле, собственные аргументы Макинтайра против

эмотивизма выведены из аналитической философии; и его

утверждение, что современные попытки обосновать мо-

раль провалились или

проваливались,

равносильно утвер-

ждению, которое может быть установлено только ана-

литической философией, а не некоторого вида

историей».

В противовес этому взгляду я готов утверждать, что,

хотя аргументы, приветствуемые аналитической филосо-

фией, действительно обладают неотразимой силой, та-

кие аргументы могут поддержать утверждения филосо-

фа об истинности и рациональности взгляда только в

контексте конкретного жанра исторического исследова-

ния. Как замечает Франкена, я не оригинален в подобной

аргументации; он называет в этой связи Гегеля и Коллин-

гвуда и мог бы назвать Вико. Потому что именно Вико

впервые сделал упор на важность того бесспорного фак-

та, впоследствии много раз упоминаемого, что предмет

моральной философии: оценочные и нормативные кон-

цепции, максимы, аргументы и суждения, являющиеся

предметом исследования морального

философа,—

не мо-

жет быть найден ни в каком другом месте, за исключени-

ем исторической жизни конкретной социальной группы;

таким образом этот предмет обладает отчетливыми ха-

рактеристиками исторического существования, а имен-

но, тождество и изменение по ходу времени, выражение

в институциализированной практике и дискурсе, взаимо-

действие с различными формами деятельности. Невоз-

можно найти ничью мораль, не принадлежащую ни к

какому конкретному обществу. Есть мораль Афин чет-

вертого века, есть мораль Западной Европы XIII века,

имеется масса таких моральных взглядов, но где взять мо-

раль как

таковую.

Кант, конечно, верил, что он успешно ответил на этот

вопрос. И при этом важно понимать, что как аналитиче-

екая

моральная философия, защищаемая

Франкеной,

так

и тот тип

историцизма,

который я защищаю, являются

по своей сути реакцией на критику кантовского транс-

цендентального ответа.

B,j

тезис Канта о том, что приро-

да человеческого разума такова, что существуют в прин-

ципе концепции, с которыми необходимо согласится

каждое рациональное существо, как в сфере мышления,

так и волеизъявления, сталкивается с двумя важнейши-

ми возражениями. Одно, которому придавали большое

значение Гегель и последующие

историцисты,

состояло

в том, что представляемое Кантом в качестве универ-

сальных и необходимых принципов человеческого ума

оказывалось на самом деле принципами, относимыми к

конкретным времени, месту и стадии человеческой дея-

тельности и исследования. То, что Кант принимал в каче-

стве принципов и предпосылок естественной науки, ока-

залось впоследствии принципами и предпосылками

конкретно ньютоновской физики. Точно так же то, что

Кант принимал за принципы и предпосылки морали как

таковой, оказалось принципами и предпосылками в выс-

шей степени специфической морали, секуляризирован-

ной версии протестантизма, которая снабдила современ-

ный либеральный индивидуализм одной из его главных

хартий. Именно таким образом была обоснована ее уни-

версальность.

Второе множество возражений заключалось в том,

что концепции необходимости, априори, и отношения

концепций и категорий к опыту, требуемые кантовским

трансцендентальным проектом, не могут устоять: и ис-

тория последовательной волны философской критики

исходной кантовской позиций и их переформулировки

сначала неокантианцами, а позднее более радикальная

переформулировка логическими эмпиристами, а также

критики, в свою очередь, этих переформулировок, явля-

ется ключом к пониманию истории того, как аналитиче-

ская философия стала тем, что она есть. Окончательное

недавнее ниспровержение различений, центральных для

кантианского проекта и его последователей, в работах

Куайна, Селларса, Гудмена и других, было описано Ри-

чардом Рорти, который отметил, как все это повлияло на

исчезновение в значительной степени консенсуса в ана-

литическом сообществе по поводу того, что является цен-

тральными проблемами в философии (Consequences of

Pragmatism, 1982,

214—217).

Но это было не

единствен-

ное и отнюдь не наиболее важное следствие.

Потому что прогресс аналитической философии за-

ключается в установлении того, что нет оснований для

веры в универсально-необходимые принципы

—за

пре-

делами чисто формальных исследований — за исключе-

нием тех, которые относятся к некоторому множеству

посылок. Картезианские первые принципы, кантовские

априорные истины и даже призраки этих понятий, ко-

торыми полон до сих пор эмпиризм, были изгнаны из

философии. Следствием этого является то, что анали-

тическая философия стала дисциплиной — или поддис-

циплиной? — чья компетенция

ограничена

исследовани-

ем выводов. Рорти выразил это обстоятельство таким

образом: «Идеал философской работы заключается в

рассмотрении всего универсума возможных утвержде-

ний во всей их выводной взаимозависимости друг из дру-

га, таким образом в способности конструировать или

критиковать любой аргумент» (цит. выше с. 219). А Дэ-

вид Льюис писал: «Философские теории никогда не от-

вергаются полностью (и вряд ли даже Гедель и Гетье мо-

гут сделать это). Теории выживают после своего

опровержения — определенной ценой. Наша «интуи-

ция»

является просто мнениями; наши философские

теории — тем же

самым.,

разумная задача для филосо-

фа — привести их в равновесие. Наша общая задача со-

стоит в обнаружении того, какого рода равновесия мо-

гут выдержать проверку, но нам придется остаться с той

или иной версией равновесия. Уж раз нам представлено

меню хорошо разработанных теорий, философия явля-

ется уделом мнений» (Philosophical Papers,

1, Oxford

1983,

pp.

X—XI).

To есть аналитическая философия может время от

времени давать практически окончательные результаты

отрицательного рода. Иногда она может показать, что в

некоторых взглядах есть столь много противоречий, что

вряд ли любой разумный человек может и дальше при-

держиваться этого взгляда. Но она никогда не может ус-

тановить

рациональной

приемлемости любого конкрет-

ного взгляда в тех случаях, где каждый из доступных

альтернативных взглядов имеет широкий круг привер-

женцев, каждый из которых готов платить необходимую

цену за сохранение непротиворечивости и согласованно-