Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

«Повышенная восприимчивость, которая так свойствен-

на человечеству в этих делах, дает философу доста-

точную гарантию того, что он никогда значительно не

ошибется при составлении перечня объектов своего раз-

мышления и не подвергнется опасности неправильного

их распределения. Ему нужно только заглянуть на миг в

собственную душу и представить себе, желает он или нет

сам то или иное

качество...»

(с. 216). Относительно доб-

родетелей мы, судя по всему, не можем ошибаться. И все

же кто это мы? Ибо Юм также весьма сильно верил, что

некоторые рассмотрения добродетелей являются оши-

бочными. Его суровой критике подверглись Диоген, Пас-

каль и другие, придерживавшиеся ненавидимых им

«обезьяньих

добродетелей»,

а также левеллеры предше-

ствующего века.

Такие примеры Юм не рассматривал в рамках сво-

его общего тезиса о том, что эти кажущиеся вариации и

различия в морали должны быть полностью объяснены

одной и той же человеческой природой в различных об-

стоятельствах. Упрямый реализм заставлял его признать

те случаи, которые не подходят под такую трактовку.

Чего он, конечно, не мог признать, так это того, что в

пределах его понимания добродетелей

этими случаями

вряд ли можно вообще совладать. Объяснение этого об-

стоятельства приходит при рассмотрении двух несовмес-

тимых позиций, которые Юм принял по отношению к

добродетелям.

Так как, с одной стороны, Юм настаивает, что в су-

ждениях о добродетелях и пороках нет ничего, кроме

чувств одобрения и неодобрения. Таким образом, не мо-

жет

быть

критерия, внешнего по отношению к тем чув-

ствам, апелляцией к которым мы образуем суждения. Юм

все-таки осознает, что Диоген и Паскаль придержива-

ются философских теорий, которые ведут к убежде-

нию — или как он считает, скорее вводят в заблуж-

дение, — что существует такой критерий. Но его

собственная теория должна исключать этот критерий.

И в то же самое время он желает заклеймить, иногда в

самых решительных выражениях, тех, кто придержива-

ется альтернативных взглядов на добродетели. Вероят-

но, мы могли бы ожидать, что такое неодобрение осно-

вывается на апелляции к метафизическим

взглядам

Юма.

Выражая свои собственные моральные предпочтения в

письме к Фрэнсису

Хатчесону

(письмо В от 17 сентября

1739 г.), он писал: «В целом я хочу заимствовать свой

каталог добродетелей из цицероновского О государст-

ве,

а не из Whole Duty Man». Предпочтение им Цицеро-

на, а не христианских мыслителей явно происходит из

того, что он полагает центральные христианские веры

ложными в той степени и в том отношении, в которых

доктрины Цицерона таковыми не

являются.

Ранее в том

же самом письме Юм атакует любой телеологический

взгляд на человеческую природу, таким образом явно

отвергая любой вид аристотелевского взгляда. Но если

для реабилитации

юмовской

позиции в отношении доб-

родетелей требуется признание ложности определенных

метафизических доктрин, то одной этой ложности не-

достаточно. И вопрос Юма о том, как «следует» может

быть выведено из

«есть»,

не допускает какой-либо апел-

ляции к его собственному пониманию природы вещей для

того, чтобы восполнить эту

недостаточность.

Отсюда,

хотя Юм может найти в том, что он принимает за лож-

ность христианской религии, основание для клеймения

приверженцев обезьяньих добродетелей — например,

Юм полагает смирение бесполезным — его окончатель-

ная апелляция не может быть чем-то большим, чем апел-

ляцией к страстям людей здравого смысла, к согласию

чувств мирян.

Таким образом, апелляция к универсальному вердик-

ту человечества оказывается маскировкой апелляции к

тем, кто психологически и социально разделяет позицию

Юма и

Weltanschauung.

Страсти одних более предпочти-

тельны по сравнению со страстями других. Но чьи пред-

почтения правят? Предпочтения тех, кто считает собст-

венность незыблемой, тех, для кого целомудренность

женщин является добродетелью только потому, что пред-

ставляет полезный инструмент передачи собственности

законным наследникам, тех, кто верит, что время простит

и узаконит бывших насильников и агрессоров? То, что Юм

полагает точкой зрения универсальной человеческой при-

роды, оказывается на самом деле предрассудками ганно-

верской правящей элиты. Моральная философия Юма

предполагает приверженность определенному виду со-

циальной структуры в той же мере, в какой это свойст-

венно Аристотелю, но приверженность в высшей степе-

ни идеологического рода.

Юм, таким образом, предпринимает — и я здесь по-

вторяю аргумент главы 4 — неудовлетворительную попыт-

ку придать видимость универсальности рационального

авторитета тому, что на самом деле является локальной

моралью части Северной Европы. Едва ли удивительно, что

множатся конкурирующие попытки достичь той же самой

цели. Некоторые из них — например, попытки Дидро и

Канта — я отмечал уже ранее. К другим я привлеку внима-

ние сейчас. Но перед тем как сделать это, важно отметить

три особенности трактовки добродетелей Юмом, которые

возрождаются в работах других моральных философов

XVIII

XIX

вв.

Цервая из них касается характеристики конкретных

добродетелей. В обществе, где нет больше всеми разде-

ляемой концепции общественного блага как блага для

отдельного человека, не может больше существовать ка-

кой-либо существенной концепции того, что представля-

ет собой большее или меньшее достижение этого блага.

Отсюда понятия заслуг и чести становятся оторванными

от контекста, в котором они поначалу были уместны.

Честь становится не чем иным, как символом аристокра-

тического статуса, а сам статус, столь тесно связанной

отныне с собственностью, мало имеет общего с заслуга-

ми. Распределительная справедливость не может больше

определяться в терминах заслуг, и поэтому альтернати-

вами становятся определения справедливости в терминах

некоторого рода равенства (проект, который сам Юм

отверг) или в терминах законных прав. А справедливость

не единственная добродетель, которая должна быть пе-

реопределена.

Любая концепция целомудрия

как

добродетели — в

некотором традиционном значении слова — в мире, в ко-

тором отсутствуют аристотелевские или библейские цен-

ности, будет иметь мало смысла для приверженцев до-

минирующей культуры, и увязывание Юмом женского

целомудрия с собственностью представляет собой лишь

первую из серии отчаянных попыток найти для нее ме-

сто. Судьба других добродетелей едва ли лучше, хотя с

тех пор, как полезность стала критерием добродетели не

только для Юма, но и, например, для Франклина, неяс-

ность и общий характер понятия полезности пронизыва-

ет любую концепцию

«делания

добра»,

в частности, но-

вую концепцию добродетели благодеяния. Благодеяние

в XVIII веке имеет много чего общего с добродетелью

благотворительности в рамках христианской схемы

добродетелей. Но в отличие от благотворительности,

благодеяние есть добродетель, которая позволяет

поч-

ти любой вид вмешательства в дела других людей путем

манипуляций.

Вторая особенность трактовки Юмом добродетелей,

которая возрождается в более поздней мысли и практи-

ке, — это совершенно новая концепция соотношения доб-

родетелей и правил. Я говорил ранее о том, что концеп-

ция правила становится центральной в современной

индивидуалистической морали. Добродетели, в отличие

от аристотелевской схемы, уже не играют роли и не име-

ют функций, отличных от роли и функций правил или

законов, и уж тем более тут нет никакого противопос-

тавления; скорее, добродетели считаются предрасполо-

жениями, призванными обеспечить повиновение прави-

лам морали. Добродетель справедливости, с точки зрения

Юма,

есть

не что иное, как предрасположение повино-

ваться правилам справедливости. Юм имел в этом много

последователей; среди них числятся Кант и Милль. Со-

временный писатель, который является наследником этой

традиции современности, действительно определяет по-

нятие добродетели в терминах понятия морального прин-

ципа: «Добродетели — это чувства,

то

есть семейства

предрасположений и склонностей, регулируемых жела-

нием высших порядков, в данном случае действовать в со-

ответствии с моральными принципами» (Ролз, 1995,

с. 169). Не случайно, что тот же самый автор разводит в

разные стороны приверженность как принципам, так и

добродетелям, и веру в благо для отдельного человека (по

этому

поводу см. далее главу 17).

Третья особенность трактовки Юмом добродетелей,

которая позднее становится еще более значимой, это

сдвиг от концепции добродетелей как множественной

концепции к добродетели как единой концепции. Как -

лингвистический феномен это представляет собой часть

общего процесса, в ходе которого моральный словарь

становится все более упрощенным и

однородным*

В рам-

ках аристотелевской схемы «моральная

добродетель»

не

является тавтологичесим выражением; но к концу

XVIII века «моральный» и

«добродетельный»

стали ис-

пользоваться как синонимы. Еще позднее «долг» и

«обя-

зательство» стали употребляться по большей части как

взаимозаменимые термины; та же история с терминами

«верный

долгу»

«добродетельный».

С того времени как

общий язык морали, даже в повседневной речи, стал

включать множество точных различений, которые пред-

полагают сложную моральную схему, наступает время

некоторого рода лингвистической мешанины, которая

мало что позволяет выразить. В рамках этой тенденции,

естественно, возникают новые лингвистические различе-

ния более тонкого рода:

«аморальный»

«порок»

начи-

нают ассоциироваться в XIX веке со всем, что угрожает

освящению викторианского брака — последнее убежи-

ще тех, кто за пределами домашней сферы мог стать не-

годяем — и отсюда термины приобрели в некоторых кру-

гах исключительно сексуальный оттенок. Общество

подавленного порока не включало в сферу своих интере-

сов подавление несправедливости или трусости. Эти лин-

гвистические финты и повороты прокладывают путь, на

котором моральный словарь становится все более ото-

рванным от некоторого точного центрального контекста

понимания, и становится доступным различным конку-

рирующим моральным группам для их специальных и раз-

личных целей. Но все это еще предстоит в будущем, ко-

гда «добродетель» станет единым термином. Поначалу

это лингвистическое изменение ассоциировалось с одним

весьма определенным моральным направлением.

Я заметил в главе 13, что при отказе от телеологии,

аристотелевской или же христианской, всегда есть тен-

денция заменить ее некоторой версией стоицизма. Доб-

родетель теперь должна практиковаться ради некоторого

блага других не в большей степени, чем она практикует-

ся ради самой добродетели. Добродетель есть и на самом

деле должна быть самоцелью, своим собственным возна-

граждением и своим собственным мотивом. Для этой

стоической тенденции центральным является то, что су-

ществует единый стандарт добродетели и что моральное

достижение заключается просто в общем подчинении ему.

Эта ситуация со стоицизмом повторялась как в античном

мире, так и в XX веке; она же обнаруживается в стоициз-

ме XVIII века во всех его версиях. И это неудивительно,

поскольку фоном стоической этики в XVIII веке была

доктрина природы, напоминающая метафизику антично-

го стоицизма и обязанная ей.

Природа становится для многих писателей тем, чем

Бог был для христианства. Природа воспринималась как

активно благодетельный субъект; природа — это законо-

датель нашего блага. Перед Дидро, который часто пони-

мал природу именно таким образом, стояла проблема, как

природа, будучи благодетельной и всесильной, может

позволить проявление зла; точно такая же проблема стоя-

ла перед христианскими теологами по поводу проявле-

ния зла во вселенной, созданной и управляемой всемогу-

щим и благодетельным божеством. И постановкой этой

проблемы Дидро яснее, чем кто-либо, раскрывает меха-

низм становления природы в качестве нового божества.

Природа гармонизирует, природа приказывает, природа

дает нам правила жизни. Таким образом даже некоторые

христиане готовы считать, что решающим для их этики

является максима, по которой надо мыслить и жить со-

гласно их природе. Из этого возникает любопытная смесь

стоицизма и христианства, наиболее ярко проявившаяся

у доктора Джонсона.

Джонсон подправляет Ювенала и Эпиктета, пола-

гая, что стоики имели слишком высокое мнение о чело-

веческой природе, и все же в шестом Путешествии он

заключает, что «тот, кто, зная столь мало о человече-

ской природе, ищет счастья на пути изменения всего,

кроме своих собственных предрасположений, потратит

жизнь впустую и лишь умножит скорби, которые наме-

ревается устранить». Культивация добродетелей не

может заключаться в предстоящем счастье. Следова-

тельно, когда Джонсон восхваляет терпение, дистан-

ция между его концепцией терпения и этой же концеп-

цией в средневековой традиции столь же велика, как

дистанция между концепцией справедливости Юма и

концепцией справедливости Аристотеля. Потому что

для обитателей средневекового мира добродетель тер-

пения, как я указывал ранее, теснейшим образом свя-

зана с добродетелью надежды; терпение означает го-

товность ждать, пока обещания жизни не сбудутся. Для

Джонсона — по крайней мере в том, что касается его

жизни,—

быть терпеливым значит быть готовым к жиз-

ни без надежды. Надежда откладывается до другого

мира. Опять-таки концепция конкретной добродетели

трансформируется таким образом,

который

соответст-

вует изменению в общем понимании добродетелей.

Гораздо более оптимистическая версия стоицизма

обнаруживается в сочинениях Адама Смита, скорее деи-

ста, нежели христианина. И Смит довольно явно выра-

жается по поводу того, чем он обязан стоической мораль-

ной философии. Потому что для Смита добродетели

распадаются на два класса. С

о^ной

стороны, существу-

ют те три добродетели, которые, если человек обладает

ими в совершенстве, позволяют человеку проявить пол-

ностью добродетельное поведение. «Человек, который

действует согласно правилам полного благоразумия,

строгой справедливости и уместной благожелательности,

может называться совершенно

благодетельным»

(Theo-

ry of Moral Sentiments VI.

iii.l).

Заметим, что опять-таки

добродетельность приравнена к выполнению правил. Ко-

гда Смит подходит к справедливости, он выдвигает обви-

нение против «античных моралистов» в том, что мы не

находим у них «никакой попытки перечисления правил

справедливости».

Но с точки зрения Смита знания того,

что есть правила, будь то правила справедливости, бла-

горазумия или благожелательности, недостаточно для

того, чтобы следовать им; для этого нам нужна другая

добродетель весьма отличного рода, стоическая добро-

детель самообладания, которая позволяет нам контро-

лировать наши страсти, когда они отвращают нас от того,

что требует добродетель.

Каталог добродетелей Смита, стало быть, отличен

от каталога Юма. Мы уже достигли той стадии, на ко-

торой конкурирующие и несовместимые перечни доб-

родетелей

стали иметь много общего. Но подобная си-

туация вовсе не ограничена рамками моральной

философии. Один источник, по крайней мере в Англии,

нашего знания по поводу общих вер о добродетелях в

XVII и XVIII

веках—

это надгробия англиканской

церкви или же могилы в церковном дворе. Ни протес-

тантская

церковь,

;ни

римские католики в общем не

практиковали систематически надписи на надгробьях в

этот период, так что то, что мы можем видеть на мо-

гильных камнях, характерно только для одной части

населения, которая к тому же явно привержена хри-

стианской телеологии. Но это делает еще более

впе-

чатляющей ту степень разнообразия, которая наличе-

ствует в похоронных каталогах добродетелей. Имеется

пример

юмовского

толка:

мемориал

капитану Куку, воз-

двигнутый

сэром Хью Паллисером в 1780 году на его

собственной земле, говорит о Куке, что он

обладал

«всеми полезными и добродушными качествами». Есть

надписи, в которых

«моральный»

уже приобрело в выс-

шей степени ограничительный смысл, в котором вос-

хвалениечьих-то добродетелей означает восхваление

чего-то большего, чем их мораль: «Корректный в мора-

ли, элегантный в манерах, устойчивый в дружбе, щед-

рый в благодеяниях» — говорит надпись на могиле

1797 года сэра Фрэнсиса Ламма. Эти надписи

предпо-

лагают, что аристотелевский идеал великодушного че-

ловека все еще жив. А есть и отличительно христиан-

ские надписи: «Любовь, мир, доброта, вера, надежда,

милосердие, смирение, искренность,

мягкость»—

все

эти добродетели приписываются Маргарет Иейтс в той

же самой церкви в 1817 г. Мы должны заметить, что

искренность есть относительный новичок в этом переч-

не добродетелей — по причинам, которые Лайонел

Триллинг проанализировал блестяще в работе Sinceri-

ty and Authenticity — и что мемориал Куку следует Юму

(и, конечно, Аристотелю) в превознесении интеллекту-

альной добродетели практического суждения, как и

добродетелей характера, в то время как надпись у Мар-

гарет Йейтс, вероятно, предполагает «Будь добра, пре-

красная девушка, и пусть другие будут умными» в ка-

честве одной из базисных максим.

Абсолютно ясным представляется то, что в повсе-

дневной жизни, как и в моральной философии, замена

аристотелевской или христианской телеологии опреде-

лениями добродетелей в терминах страстей не являет-

ся по большей части или совсем заменой одного мно-

жества страстей другим множеством, но является

скорее движением на пути к ситуации, где больше не

существует какого-либо ясного критерия. Неудивитель-

но, что приверженцы добродетели начинают искать

другой базис для моральной веры и что вновь появля-

ются различные формы морального рационализма и

интуитивизма, представленные такими мыслителями как

Кант — который считал себя современным

преемником

стоиков — и Ричард Прайс, философами, в лице кото-

рых явно прослеживается направленность морали ис-

ключительно в сторону правил. Адам Смит на самом

деле допускал одну моральную область, в которой пра-

вила не обеспечивают нас тем, что нам нужно: всегда

есть пограничные случаи, относительно которых мы не

знаем, как применить соответствующее правило, и в

которых нас направляет только изысканность чувств.

Смит атакует само понятие казуистики как неправомер-

ную попытку обеспечить применение правил даже

таких случаях. В противоположность этому в мораль-

ных сочинениях Канта мы достигаем такой стадии, на

которой представление, что мораль есть нечто иное по

сравнению с повиновением правилам, почти, если не

совсем, исчезает из виду. И поэтому центральные про-

блемы моральной философии начинают группироваться

вокруг вопроса: «Откуда известно, каким правилам сле-

довать?»

Концепции добродетели становятся столь же

маргинальными для морального философа, сколь

онц

являются для морали общества, в котором он живет.

Есть и другой источник этой маргинальности. Авто-

ры трактатов XVIII века о добродетелях, определяющие

добродетели в терминах их отношения к страстям, уже

считают общество не чем иным, как ареной борьбы за

сохранение того, что полезно или приемлемо для инди-

видов. Таким образом, они склонны исключать любую

концепцию общества как коммуны, объединенной

общим,

видением блага

для

человека (независимого от сумми-

рования индивидуальных интересов и предшествующего

им) и

соответствующей

приемлемой всеми

практикой

добродетелей, но склонны исключать не полностью и

не.

всегда. Стоицизм в типичном случае

имеет

политический

аспект, и, например, Адам

Смит

был всю свою жизнь рес-

публиканцем. И связь между интересом Смита к добро-

детелям

его республиканскими убеждениями не

была

чем-то, что было присуще только его мысли.

Республи-

канские убеждения в XVIII веке представляют собой

проект

восстановления общества добродетели; но этот

проект воплощен в идиоме,

унаследованной

скорее

от/

римских, нежели от греческих источников, и

передан-

ной через итальянские республики в средние века. Ма-

киавелли с его возвеличиванием гражданской доброде-

тели по сравнению с христианскими и языческими

добродетелями выражает один аспект республиканской

традиции, но только один. Центральным для этой тра-

диции является понятие публичного блага, которое пер-

вично и в типичном случае независимо от суммирования

индивидуальных желаний и интересов. Добродетель в

индивиде есть не что иное, как позволение публичного

блага для обеспечения стандарта индивидуального по-

ведения. Добродетели — это те предрасположения, ко-

торые одобряют эту доминирующую приверженность.

Поэтому для республиканцев, подобно стоикам, добро-

детель первична, а конкретные добродетели — вторич-

ны. Связь между республиканцами XVIII века и стоика-

ми XVIII века никоим образом не жесткая. Многие

стоики не были республиканцами — доктор

Джонсон

был преданным сторонником

ганноверцев,—

а многие

республиканцы не были стоиками. Но они разделяют

один и тот же язык, они используют ресурсы одного и

того же морального словаря, и неудивительно, что мы

натыкаемся на человека типа Адама Смита, которому

свойственны обе приверженности.

Движение республиканцев, следовательно, представ-

ляет попытку частичной реставрации того, что я назвал

классической традицией. Но оно входит в современность,

будучи лишено двух значительных отрицательных черт,

которые столь много сделали для дискредитации клас-

сической традиции во время Возрождения и начала Но-

вого Времени. Оно не говорит, как я только что заметил,

аристотелевским языком, и таким образом не несет бре-

мя

кажущего союза с побежденной версией естествен-

ной науки. И оно не было обезображено патронажем со

стороны тех абсолютных государственных и церковных

деспотизмов, которые по мере разрушения ими средне-

векового наследия пытались облачиться в язык традиции,

изобретая в

XVI—XVII

веках такие извращения, как док-

трина абсолютного божественного права королей.

Республиканское движение в противоположность

этому унаследовало от институтов средневековых и ре-

нессансных

республик то, что было равносильно стра-

сти к равенству. «Корпоративной подавляющей чер-

той,—

писал Жени

Брюкер,—

был фундаментальный

эгалитаризм. Члены гильдии, политические общества

(parte) или милицейские компании (gonfalone) по замыс-

лу обладали равными правами и привилегиями и имели

равные обязательства перед обществом и

их товарищами» (Bruker 1977, р. 15). Равенство в отно-

шениях обеспечивало основания для служения корпо-

ративной коммуне. Именно по этой причине республи-