Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

зрения,

проводимая

Марксом в классическом, хотя и не

полностью удовлетворительном объяснении человече-

ской жизни как драматического нарратива, в работе Во-

семнадцатое Брюмера Луи Бонапарта.

Я называю объяснение Маркса не совсем удовлетво-

рительным частично потому, что он желает совместить

нарратив человеческой социальной жизни с таким взгля-

дом, согласно которому жизнь управляется законами и

предсказуема определенным образом. Но важно понять,

что на любом заданном этапе задействованного драмати-

ческого нарратива мы не знаем, что случится в будущем.

Непредсказуемость, о которой я говорил в главе 8, тре-

буется нарративной структурой человеческой жизни, и

эмпирические обобщения и исследования, которые откры-

вает социальный ученый, обеспечивают тот вид понима-

ния, который полностью совместим с этой структурой.

Эта непредсказуемость сосуществует со второй ре-

шающей характеристикой всех живых нарративов, их те-

леологичностью. Мы живем с учетом определенных кон-

цепций будущего, в котором определенные возможности

манят нас, а другие — отталкивают, некоторые кажутся

маловероятными, а другие — неизбежными. Не сущест-

вуют настоящего, которое не наполнено некоторым об-

разом некоторого будущего, такого будущего, которое

всегда представляется в форме цели

(телоса)

— или раз-

личных

целей,—

по направлению к которым мы движем-

ся в настоящем или терпим в этом неудачу. Следователь-

но, непредсказуемость и телеология сосуществуют в

качестве частей нашей жизни; подобно характерам в вы-

мышленном

нарративе мы не знаем, что случится в буду-

щем, но тем не менее наши жизни имеют определенную

форму, которая проектируется на наше будущее. Таким

образом,

нарративы,

которые мы переживаем, имеют как

непредсказуемый, так и отчасти телеологический харак-

тер. Если нарратив наших индивидуальных и социальных

жизней должен оставаться постижимым — а любой тип

нарратива может оказаться

непостижимым,—

тогда все-

гда должны существовать ограничения на то, как может

продолжаться

история, а в рамках этих ограничений

должно существовать бесконечно много способов про-

должения

нарратива.

Теперь начинает вырисовываться центральный тезис:

человек в своих действиях, на практике и в своих

вымыс-

10*

лах представляет животное, которое повествует

историй.

Истории,

которые он рассказывает, устремляются к

ис-

тине только по ходу развертывания его собственной ис-

тории. Но ключевым вопросом для человека является не

вопрос о своем собственном авторстве; я могу ответить

на вопрос: «Что я должен делать? », если я могу ответить

на предшествующий вопрос: «В какого рода

истории

могу обнаружить себя в качестве ее

части?»

Мы являем-

ся частью человеческого общества, играя роли одного или

более характеров — роли, которые были лишь очерче-

ны,—

и мы должны понять эти характеры для того, что-

бы понять, как другие реагируют на нас и как нам реаги-

ровать на них. Слушая истории о злобных мачехах,

потерявшихся детях,

хороших,'но

введенных в заблуж-

дение царях, волках, которые кормят мальчиков-близне-

цов, младших, лишенных наследства сыновьях, которые

должны пробивать себе дорогу сами, и старших сыновь-

ях, которые пустили по ветру состояние и отправились в

изгнание жить со свиньями, дети приобретают знание

того, чем является ребенок и чем является родитель, ка-

кого рода характеры могут быть участниками драмы, в

которую они вовлечены, и каков окружающий мир. Ли-

шите детей историй, и вы оставите их без сценария, край-

не неуверенными как в действиях, так и в словах. Так что

не существует другого способа приобретения понимания

любого общества, включая наше собственное, кроме ос-

воения множества историй, которые составляют исход-

ный драматический ресурс общества. Мифология, в ее

исходном смысле, есть сердцевина вещей. Прав был Вико

и прав был Джойс. Это же можно сказать о моральной

традиции, простирающейся от героического общества до

ее средневековых наследников, согласно которой обра-

щение к историям является ключевой частью воспитания

в нас добродетелей.

Я предполагал ранее, что действие вообще всегда

является эпизодом в возможной истории. Теперь я хотел

бы сделать сходное предположение относительно

дру-

гой концепции, концепции личностного тождества. Де-

рек Парфит и другие авторы недавно привлекли наше

внимание к контрасту между критерием строгой тожде-

ственности, который представляет критерий в стиле все-

или-ничего (либо истец Тичборн есть наследник Тичбор-

нов или же он таковым не является: либо все свойства

наследника

принадлежат истцу, или истец не является

наследником — если применить закон Лейбница), и пси-

хологической непрерывностью личности, которая пред-

ставляет дело в стиле «более или менее » (является ли че-

ловек в пятьдесят лет тем же самым, что и в сорок лет, в

отношении памяти, интеллектуальных сил, критических

способностей? Более или менее). Но главным для челове-

ческих существ как характеров в задействованных нар-

ративах является то, что, обладая только ресурсами пси-

хологической непрерывности, мы должны подчиняться

приписанной нам строгой тождественности. Я навсегда

остаюсь тем, кем я был в какое-то время для других —

независимо от того, какие изменения происходят со мною

сейчас. Невозможно

основывать

собственную тождест-

венность — или ее отсутствие — на психологической не-

прерывности или

дискретности

Я обитает в характере,

чье единство задается единством характера. Здесь в оче-

редной раз проявляется важнейшее разногласие между,

е одной стороны, эмпиристами или аналитическими фи-

лософами и, с другой стороны, экзистенциалистами.

Эмпиристы,

такие, как Локк или Юм, пытались дать

объяснение личного тождества исключительно в терми-

нах психологических состояний или событий. Аналити-

ческие философы, будучи в равной степени их наследни-

ками и критиками, боролись со связью между этими

состояниями

и строгим тождеством, понимаемом в тер-

минах закона Лейбница. И те, и другие не сумели понять,

что фон был уже утерян и его отсутствие делает пробле-

му неразрешимой. Фон задавался концепцией повество-

вания и тем видом единства характера, которого требует

повествование. Точно так же, как история не есть после-

довательность событий, а концепция действия есть кон-

цепция момента в действительной или возможной исто-

рии, абстрагированного для некоторых целей от истории,

так и характеры в истории не являются множеством лич-

ностей, а концепция личности есть концепция характе-

ра, абстрагированного от истории.

Нарративная концепция Я требует двух вещей. С од-

ной стороны, Я есть то, за кого меня могут оправданно

принимать другие в ходе переживания истории, которая

протекает от рождения до смерти. Я есть субъект исто-

рии, которая является моей и больше ничьей, истории,

которая имеет свой собственный смысл. Когда кто-то

жалуется — вроде человека, намеревающегося покончить

собой,—

что его жизнь бессмысленна, его жалобы обыч-

но сводятся к тому, что нарратив его жизни стал для него

непостижимым, что его жизнь лишена сути и нет никако-

го движения на пути к завершению жизни или жизнен-

ной цели

(telos).

Отсюда полная потеря мотива для со-

вершения того, а не иного поступка при важнейших

поворотах в жизни человека.

Быть субъектом нарратива, простирающегося от ро-

ждения до смерти, как я заметил ранее, значит быть по-

стижимым для действий и опыта, которые составляет

нарратируемую жизнь. То есть нужно быть готовым к

тому, чтобы дать в качестве ответа на вопрос определен-

ного рода объяснение того, что человек сделал, или что

случилось с ним, или чему человек был свидетелем на ран-

ней стадии своей жизни. Конечно, кто-то может забыть

или иметь мозговую травму, или же не иметь достаточно

времени для того, чтобы дать соответствующее объясне-

ние. Но утверждение о тождественности человека под

определенным описанием

(«Узник

замка

Иф»)

с челове-

ком под другим описанием

(«Граф

Монте-Кристо»)

оз-

начает утверждение, что имеет смысл попросить этого

человека дать постижимое нарративное объяснение, по-

зволяющее нам понять, как он мог в различные времена и

в различных местах быть одним и тем же человеком, бу-

дучи описанным столь различным образом. Таким обра-

зом, персональное тождество есть как раз предполагае-

мое единством характера тождество, которого требует

единство нарратива. Без такого единства не было бы субъ-

ектов, о которых можно было бы рассказать истории.

Другой аспект

нарративного-?является

соответствую-

щим: кроме того, что мое поведение объяснимо, я представ-

ляю из себя такого субъекта, который всегда просит объяс-

нения от других, который ставит перед другими вопросы. Я

есть часть их истории, как и они есть часть моей истории.

Нарратив некоторой жизни есть часть множества взаимо-

связанных нарративов. Больше того, эти вопросы и объяс-

нения играют важную роль в учреждении нарратива. Спра-

шивая вас, что вы делали и почему, отвечая, что я делал и

почему, размышляя над различием между вашим объясне-

нием того, что я делал, и моим объяснением того, что я де-

лал, и наоборот, я ввожу в качестве существенных состав-

ляющие нарратива, если не иметь в виду наиболее простые

и очищенные

нарративы.

Таким образом, если Я не объяс-

нимо, те серии событий, которые являются составными час-

тями нарратива, исключая самые простые и очищенные нар-

ративы, не могли бы произойти; и без той же объяснимости

нарративы не имели бы той непрерывности, которая требу-

ется для того, чтобы сделать их и составляющие их дейст-

вия постижимыми.

Важно заметить, что я не аргументирую тут, что кон-

цепции нарратива или его постижимости или объяснимо-

сти являются более фундаментальными, чем концепция

персонального тождества. Концепции нарратива, пости-

жимости и объяснимости предполагают применимость

концепции персонального тождества точно так же, как

она предполагает их применимость, и точно так же, как

каждая из них предполагает применимость остальных

двух. Это отношение взаимной необходимости. Отсюда,

конечно, следует, что все попытки прояснить понятие

персонального тождества независимо и в изоляции от по-

нятий нарратива, постижимости и объяснимости обрече-

ны на неудачу. Каковыми и были все попытки подобного

рода.

Теперь возможно вернуться к вопросу, с которого и

началось это исследование природы человеческого дей-

ствия и тождества: в чем состоит единство человеческой

жизни? Ответ заключается в том, что это единство есть

единство нарратива, воплощенного в одной жизни. Спро-

сить «Что есть благо для меня?» значит спросить, как я

мог бы пронести это единство через всю жизнь и привес-

ти его к завершению. Спросить «Что есть благо для чело-

века?»

значит спросить, что общего могут иметь все от-

веты на первый вопрос. Теперь важно сделать упор на том,

что именно систематическая постановка этих двух вопро-

сов и попытки ответить на них как на словах, так и на деле,

обеспечивают моральной жизни единство. Единство че-

ловеческой жизни есть единство нарративного поиска.

Поиски иногда кончаются неудачей. Усилия в процессе

поиска иногда кончаются разочарованием, прекращают-

ся на полдороге, уводят в сторону и растрачиваются по-

пусту; точно такая же участь может ждать и человече-

ские жизни. Но единственным критерием успеха или

неудачи в человеческой жизни являются критерии успе-

ха или неудачи в поиске, воплощенном в

нарративе.

Но в

поиске чего?

Здесь нужно вспомнить две ключевые особенности

средневековой концепции поиска. Первая заключается в

том, что без некоторой, по крайней мере, частично опре-

деленной концепции финальной цели

(telos)

не могло бы

быть никакого начала поиска. Для этого требуются не-

которые концепции человеческого блага. Откуда может

быть выведена такая концепция? Точно из тех вопросов,

которые

ведут

нас к попыткам превзойти те ограничен-

ные концепции добродетелей, которые доступны в прак-

тиках и через них. Через поиск концепции единственно-

го блага, которое позволяет нам упорядочить другие

блага, поиск той самой концепции единственного блага,

которая позволяет нам расширить наше понимание це-

лей и содержания добродетелей, поиск той самой кон-

цепции блага, которая позволяет нам понять место цело-

стности и постоянства в жизни, мы определяем жизнь как

поиск блага. А во-вторых, ясно, что средневековая кон-

цепция поиска вовсе не есть поиск чего-то уже адекват-

но охарактеризованного, как это имеет место в случае

поиска золота или нефти. Цель поиска понимается толь-

ко в ходе поиска и только через столкновение и преодо-

ление различных видов зла, опасностей, искушений и

препятствий, свойственных любому

поиску.

Поиск пред-

ставляет собой всегда как познание предмета поиска, так

и самопознание.

Добродетели,

следовательно, должны пониматься

как те предрасположения, которые будут не только под-

держивать практики и позволять нам достигать благ,

внутренних по отношению к практикам, но которые бу-

дут также поддерживать нас в соответствующем виде

поиска блага, позволяя нам преодолеть зло, опасности,

искушения, и препятствия, с которыми мы сталкиваемся,

это предрасположения, которые ведут нас ко все боль-

шему самопознанию и познанию блага. Следовательно, в

каталог добродетелей будут входить те из них, которые

требуются для поддержания дома и политической ком-

муны,

где мужчины и женщины могут вести поиски бла-

га; кроме того, туда будут входить добродетели, необхо-

димые для философского исследования характера блага.

Мы пришли к промежуточному заключению относитель-

но благой жизни: благая жизнь для человека есть жизнь,

проведенная

в поисках благой жизни, и добродетели, не-

обходимые для такого поиска, это те добродетели, кото-

рые

позволяют нам понять, что еще входит в понятие бла-

гой жизни. Мы также завершили вторую стадию нашего

объяснения добродетелей, соотнося их с благой жизнью,

а не только с практикой. Но наше исследование требует

третьей стадии.

Потому что я никогда не смог бы вести поиски блага

или добродетелей только в

качестве

индивида. Это час-

тично объясняется тем, что смысл благой жизни варьиру-

ется от обстоятельств к обстоятельствам, даже если в че-

ловеческой жизни воплощены одна и та же концепция

благой жизни и одно и то же множество добродетелей.

То, что составляет благую жизнь для афинского жителя 5

века до н.э., в общем, это не то же самое, что составляет

благую жизнь для средневековой монахини или фермера

XVII века. И дело не просто в том, что различные индиви-

ды живут в различных социальных обстоятельствах; дело

также в том, что мы все являемся носителями конкретной

социальной тождественности. Я являюсь чьим-то сыном

или дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я граж-

данин того или иного города, племени, нации. Отсюда то,

что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплоща-

ет эти роли. Как таковой, я унаследовал это прошлое моей

семьи, моего города, моего племени, моей нации, и унас-

ледовал различные долги, оправданные ожидания и обя-

зательства. Они составляют данность моей жизни, мою

моральную точку зрения. Это именно то, что придает моей

жизни свойственную ей мораль.

Это может показаться чуждым современному инди-

видуализму и даже удивительным с его точки зрения.

Потому что я есть то, чем я выбрал для себя быть. Я мо-

гу всегда, если того пожелаю, поставить под вопрос то,

что считается просто контингентными социальными осо-

бенностями моего существования. Биологически я могу

быть сыном своего отца; но я не могу быть ответствен-

ным за то, что делал он, если я не принял на себя явно

или неявно такую ответственность. Я могу быть закон-

ным гражданином определенной страны, но я не могу

быть ответственным за то, что сделала моя страна, если

я не принял на себя явно или неявно такую ответствен-

ность. Такой индивидуализм свойственен тем современ-

ным американцам, которые отрицают какую-либо свою

ответственность за последствия рабства, сказывающего-

ся на черных американцах, говоря: «У меня никогда не

было никаких рабов». Это более утонченная точка зре-

ния

тех

современных американцев, которые принимают

на себя изящно вычисленную ответственность за послед-

ствия рабства, четко измерив

выгоды,

которые они как

индивиды косвенно получили от рабства. В обоих случа-

ях то обстоятельство, что человек «является американ-

цем»,

не рассматривается в качестве части моральной то-

ждественности этого индивида. И конечно, в таком

подходе нет ничего свойственного сугубо современным

американцам: англичанин, который говорит: «Я никогда

не делал ничего плохого Ирландии; зачем ворошить эту

старую историю, как будто она имеет что-то общее со

мной?»,

или же молодой немец, который полагает, что

если он родился после 1945 года, то это значит, что со-

деянное нацистами по отношению к евреям не имеет

никакого морального отношения к нему в отношениях с

его еврейскими современниками, — все они проявляют

одну и ту же позицию, согласно которой Я отделимо от

его социальной и исторической роли и статуса. И

-?,.та-

ким образом отделенное, вполне уместно с точки зре-

ния

Сартра

или Гоффмана, будучи

Я,

которое может не

иметь никакой истории. Контраст с нарративным взгля-

дом на Я очевиден. Потому что история моей жизни все-

гда воплощена в историю тех обществ, из которых я за-

имствую свою идентичность. Я родился с прошлым, и

попытки отсечь себя от этого прошлого, в стиле индиви-

дуализма, ведут к деформации моих нынешних отноше-

ний. Историческая идентичность и социальная идентич-

ность совпадают. Заметим, что восстание против

собственной идентичности всегда представляет способ

выражения этой идентичности.

Заметим также, тот факт, что

должно

найти собст-

венную идентичность в моральной идентичности и в своей

принадлежности к таким коммунам как семья, соседи, го-

род и племя, не означает, что Я должно принять

мораль-

ные ограничения конкретных форм коммуны. Без этих

моральных конкретностей не с чего было бы начать; и имен-

но в движении от таких конкретностей и состоит поиск

блага, универсального. И все же конкретность невозмож-

но стереть или отставить в сторону. Представление о бег-

стве от нее в область универсальных максим, которые при-

надлежат человеку как таковому, будь то кантианская

форма или же представление некоторых моральных

ана-

литических философов, есть иллюзия, и иллюзия с весьма

болезненными последствиями. Когда мужчины и женщи-

ны слишком полно и легко отождествляют с некоторым

универсальным принципом то, что на самом деле является

частичными и частными причинами, они обычно поступа-

ют хуже, чем в том случае, если бы они не проводили тако-

го отождествления.

То, что я представляю собой, в решающей степени

есть то, что я унаследовал, то специфическое прошлое,

которое представлено до некоторой степени в моем на-

стоящем. Я обнаруживаю, что являюсь частью истории,

и это вообще означает, нравится мне это или нет, осоз-

наю

я это или нет, что я один из носителей традиции.

Когда я характеризую концепцию практики, важно

от-

метить, что практики всегда имеют историю и что в лю-

бой данный момент то, чем является практика, зависит

от ее понимания, которое часто проносится через мно-

гие поколения. И, таким образом, в той степени, в какой

добродетели поддерживают отношения, требуемые для

практики, они должны поддерживать отношение к про-

шлому — и к будущему — так же, как и к настоящему.

Но традиции, посредством которых передаются и меня-

ют форму конкретные практики, никогда не существуют

в изоляции от более значительных социальных традиций.

Что входит в такие традиции?

Мы склонны заблуждаться здесь за счет идеологи-

ческого использования концепции традиции современны-

ми консервативными политическими теоретиками. Обыч-

но такие теоретики следуют Берку в противопоставлении

традиции разуму и стабильности традиции — конфлик-

ту. Оба противопоставления сбивают с толку. Потому что

все рассуждения имеют

место

в рамках некоторой тра-

диции мысли, превосходящей критику и ограничения,

изобретенные ранее в рамках этой традиции; это спра-

ведливо как относительно современной физики, так и

относительно средневековой логики. Больше того, когда

традиция находится в полном порядке, она всегда час-

тично учреждается аргументом относительно благ, пре-

следование которых дает этой традиции ее конкретную

суть и цель.

Поэтому, когда институт — скажем, университет,

ферма или госпиталь — является носителем традиции

практики или практик, его жизнь будет частично, но весь-

ма существенным образом

учреждаться

непрерывными

аргументами относительно того, что такое университет

и чем ему следует быть, или же что такое хорошее фер-

мерство, или что такое хорошая медицина. Традиции, бу-

дучи жизненными, воплощают непрерывности конфлик-

та. В самом деле, когда традиция становится традицией в

стиле Берка, она всегда умирает или уже мертва.

Индивидуализм современности, конечно, не мог бы

быть использован в понятии традиции в рамках своей соб-

ственной концептуальной схемы, за исключением чисто

враждебного себе понятия; следовательно, все с готов-

ностью оставляют его сторонникам Берка, которые, бу-

дучи верны соответствующим идеям самого Берка, пыта-

ются соединить приверженность в политике концепции

традиции,

которая

могла

бы оправдать олигархическую

революцию собственности 1688 года, и приверженность

в экономике доктрине и институтам свободного рынка.

Теоретическая несогласованность этого сочетания не ли-

шает его идеологической полезности. Но результат со-

стоит в том, что современные консерваторы являются, по

большей части, вовлеченными в сохранение только наи-

более старой из версий либерального индивидуализма. Их

собственная коренная доктрина является как либераль-

ной, так и индивидуалистической, как это имеет место с

теми, кто признает себя либералом.

Живая традиция является исторически расширен-

ным, социально воплощенным аргументом, и аргумент

этот частично посвящен благам, которые учреждают эту

традицию. В рамках традиции преследование благ про-

стирается сквозь поколения, иногда через много поко-

лений. Отсюда поиск индивидом своего собственного

блага вообще и в обычных случаях направляется рамка-

ми контекста, определяемого этими традициями, частью

которых является человеческая жизнь, и это справед-

ливо как относительно этих благ, внутренних

относи-

тельно практик, так и благ единой жизни. В очередной

раз нарративный феномен воплощения является решаю-

щим: история практики в наше время вообще и обычно

включена в большую и более длительную историю тра-

диции и постижима только с учетом последней. Через

эту историю нам была передана практика в ее нынешней

форме; в нее включена вообще и обычно

история

каж-

дой из наших собственных жизней, которые становятся