Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

постижимыми в рамках все больших и все более длитель-

ных историй значительного числа традиций. Я должен

сказать «вообще и

обычно»

вместо «всегда», потому что

традиции распадаются, угасают и исчезают. Что тогда

поддерживает и усиливает традиции? Что ослабляет и

разрушает их?

Ответ по большей части таков: проявление или от-

сутствие проявления соответствующих добродетелей.

• Добродетели необходимо находят свою суть и цель не

только в поддержке этих отношений, при условии дости-

жения разнообразных благ, внутренних по отношению к

практикам, и не только в поддержании форм индивиду-

альной жизни, в которой этот индивид ищет свое благо в

качестве блага своей собственной жизни, но также и в

поддержке тех традиций, которые обеспечивают практи-

ки и индивидуальные жизни необходимым для них исто-

рическим контекстом. Отсутствие справедливости, отсут-

ствие правдивости, отсутствие храбрости, отсутствие

соответствующих интеллектуальных добродетелей при-

водит к порче традиции точно так же, как это случается с

институтами и практиками, берущими начало от тради-

ций, современными воплощениями которых они являют-

ся. Осознание этого обстоятельства, конечно, означает

осознание существования дополнительной добродетели,

той добродетели, чья важность, вероятно, становится

очевидной при ее наименьшем присутствии, а именно доб-

родетели обладания адекватным смыслом традиции, ко-

торой она принадлежит или с которой она сталкивается.

Эту добродетель не следует путать с некоторой формой

консервативного антиквариата; я не хвалю тех, кто вы-

бирает конвенциональную консервативную роль

laudator

temporis

acti. Скорее это тот случай, когда адекватный

смысл традиции проявляет себя в схватывании тех буду-

щих возможностей, которые прошлое делает доступным

настоящему. Живые традиции, просто потому, что они

продолжают

все-еще-незаконченный

нарратив, сталки-

ваются с будущим, чей определенный и определимый ха-

рактер выводится из прошлого.

В практическом разуме обладание этой добродете-

лью не проявляется в знании множества обобщений или

максим,

которые могут обеспечить наши практические

выводы главными посылками; их отсутствие или наличие

проявляется*в

виде способности суждения, которой субъ-

ект обладает, когда он знает, как ориентироваться в со-

ответствующем множестве максим и как применить их в

конкретных ситуациях. Кардинал Поул обладал ими, а

Мария Тюдор — нет; Монтроуз обладал ими, а Карл Пер-

вый — нет. То, чем обладали кардинал Поул и

маркиз

Монтроуз, было на самом деле добродетелями, которые

позволяют их обладателям преследовать как их собствен-

ное благо, так и благо традиции, носителями которой они

являются даже в ситуациях, определяемых необходимо-

стью трагического выбора, который носит характер ди-

леммы. Такой выбор,

понимаемый

в контексте традиции

добродетелей,

весьма

отличен от такого выбора, с ко-

торым сталкиваются современные приверженцы конку-

рирующих и несоизмеримых моральных посылок в де-

батах, о которых я писал в главе 2. В чем заключается

это отличие?

Часто

предполагают—

это делает, например,

Дж.

Остин,—

что либо мы можем допустить существование

конкурирующих и контингентно несовместимых благ, ко-

торые делают несовместимыми требования к нашей прак-

тической приверженности, или же мы можем верить в

некоторую определенную концепцию

единственного

блага

человеческой жизни, но это взаимно исключающие

альтернативы. Никто не может последовательно придер-

живаться таких взглядов. Но это убеждение слепо к тому

обстоятельству, что индивид может встретить лучшие или

худшие способы жизни в трагическом столкновении бла-

га с благом. Слепо и к тому обстоятельству, что знание

того, что такое благая жизнь для человека может требо-

вать знания того, каковы лучшие и каковы худшие пути

жизни в таких ситуациях. Априорно ничто не исключает

такой возможности. А это предполагает, что в рамках

взгляда, например, Остин существует скрытая и непризна-

ваемая эмпирическая посылка о характере

трагической

ситуации.

Один из способов выбора между конкурирующими

благами в трагической ситуации, отличающийся от совре-

менного выбора между несоизмеримыми моральными

посылками, состоит в том, что оба альтернативных курса

действий, с которыми сталкивается индивид, должны

быть признаны выбором, ведущим к некоторому аутен-

тичному и существенному благу. Выбирая одно из них, я

ничего не делаю для того, чтобы уменьшить или прини-

зить действие на меня другого; и следовательно, что бы я

ни делал, я оставляю несделанным то, что мне следует

сделать. Сторонник трагического, в отличие от мораль-

ного субъекта, изображенного Сартром или Хейром, не

выбирает между приверженностью одному моральному

принципу в ущерб другому; и не решает он отдать пер-

венство некоторому принципу

средифазличных

принци-

пов. Отсюда «следует», которое встречается здесь, от-

личаются по смыслу и силе от «следует», которое

встречается в моральных принципах, понимаемых в со-

временном смысле. Потому что сторонник трагического

не может делать все, что ему следует делать. Это «следу-

ет»,

в отличие от кантовского, не влечет «может». Боль-

ше того, любая попытка отобразить логику таких утвер-

ждений

«следует»

в некоторых модальных исчислениях

для того, чтобы получить версию деонтической логики,

обречена на провал (см. противоположную точку зрения

у Ван Фраассена, 1973).

И все же ясно, что моральная задача сторонника тра-

гического может быть выполнена лучше или хуже, неза-

висимо от выбора между альтернативами, который он

делает — по предположению он не имеет

права

делать

выбор. Сторонник трагического может вести себя герои-

чески или не героически, благородно или неблагородно,

благоразумно или неблагоразумно. Выполнить задачу

лучше, а не хуже, значит, сделать то, что лучше для него

как для индивида и как родителя ребенка, или как граж-

данина, или представителя профессии, или как для всего

перечисленного. Существование трагических дилемм не

дает контрпримеров и не бросает тени сомнения на тезис

о том, что утверждения формы «сделать это таким обра-

зом будет лучше для X и (или) для его семьи, города или

профессии»

поддаются оценке в смысле истинности или

ложности, во всяком случае, не в большей степени, чем

существование альтернативных и контингентно несовмес-

тимых форм медицинского лечения дает контрпример и

бросает тень сомнения на тезис о том, что формы «та-

кое-то и такое-то медицинское лечение будет лучше для

X и его

семьи»

поддаются оценке в смысле истинности и

ложности (см. противоположную точку зрения в дискус-

сии С. Гуттенплана,

1979—1980,

с.

61—80).

Предположение этой объективности есть, конечно,

то, что мы можем понимать под понятием «блага для X»

и родственными понятиями в терминах некоторой кон-

цепции единства человеческой жизни X. Что лучше или

хуже для X, зависит от характера того постижимого нар-

ратива, который обеспечивает единство жизни X. Неуди-

вительно, что именно отсутствие некоторой такой объе-

диняющей концепции человеческой жизни лежит в основе

современного отрицания фактического характера мо-

ральных суждений и особенно тех суждений, которые

приписывают индивидам добродетели или пороки.

Я аргументировал ранее, что каждая моральная фи-

лософия имеет в качестве своего двойника некоторую

конкретную социологию. В этой главе я старался пока-

зать, что тот вид понимания социальной жизни, которо-

го требует традиция добродетелей, весьма отличен от

того, который доминировал в культуре

бюрократическо-

го индивидуализма. В рамках этой культуры концепции

добродетелей становятся маргинальными, а традиция

добродетелей остается центральной только в жизни со-

циальных групп, которым отведено место на задворках

центральной культуры. В рамках центрального культур-

ного либерального или бюрократического индивидуализ-

ма возникают новые концепции добродетелей и сама кон-

цепция добродетели трансформируется. Я обращаюсь,

следовательно, к истории этой трансформации, потому

что мы можем понять традицию добродетели полностью

только в том случае, если мы поймем, какой степени вы-

рождения она оказалась подверженной.

Глава XVI

От добродетели к

добродетели и после

добродетели

В начале книги я предположил, что незавершенность

и неразрешимость столь многих современных моральных

дебатов обязаны разнообразию и несоизмеримости кон-

цепций, делающих содержательными основные предпо-

сылки, из которых исходят в таких дебатах их сторонни-

ки. В этой концептуальной мешанине можно наткнуться,

наряду с такими современными концепциями как полез-

ность и права, на самые разнообразные концепции доб-

родетели, которые функционируют самым различным

образом. Однако при этом отсутствует какое-либо явное

согласие как в отношении места добродетелей среди дру-

гих моральных концепций, так и в отношении того, какие

предрасположения должны быть внесены в каталог доб-

родетелей, и еще в отношении того, какие требования

следует наложить на конкретные добродетели. Конечно,

в рамках конкретных современных подкультур версии

традиционных схем добродетелей выживают, но условия

современных публичных дебатов таковы, что, когда пред-

ставительные голоса этих подкультур пытаются участво-

вать в них, они слишком легко интерпретируются и иска-

жаются в терминах плюрализма, который угрожает

поглотить всех нас. Эти искажения есть результат дол-

гой истории, начиная от позднего средневековья до

нынешнего времени, в ходе которой менялся перечень

главных добродетелей, изменялась концепция индивиду-

альных добродетелей, да и сама концепция добродетели

стала совсем другой по сравнению с тем, какой она была.

Вряд ли могло быть иначе. Две концепции, которые, как

я аргументировал в предыдущих главах, представляют не-

обходимый фон для традиционного рассмотрения доб-

родетелей, — концепция нарративного единства и кон-

цепция практики — были вытеснены в тот же период

времени. Литературные историки от Ауэрбаха до Джона

Гарднера проследили, как уменьшалось культурное ме-

сто нарратива и как трансформировались по ходу време-

ни различные виды интерпретации нарратива, пока не

стали возможными взгляды столь различных теоретиков,

как Сартр — чьи взгляды я уже обсуждал — и Вильям

Гасс, согласно которым формы нарратива стали пони-

маться не как то, что связывает повествуемые истории с

жизнью, а как раз то, что отделяет нарратив от жизни,

как то, что ограничивает его тем, что должно быть от-

дельной и отличительной формой искусства.

Контраст, на самом деле даже противопоставление

искусства жизни, которое является скорее предпосыл-

кой, нежели заключением этих теоретиков, позволяет

освободить

искусство

— включая нарратив — от его мо-

ральных задач. И сведение искусства современностью до

статуса весьма незначительной деятельности и интере-

сов помогает нам защититься от любого нарративного

понимания себя самих. И все же поскольку такое пони-

мание не может быть полностью изгнано без изгнания

самой жизни, оно постоянно обращается к искусству: в

реалистических романах XIX века, в фильмах XX века, в

наполовину

подавленном

фоне идеи заговоров, которые

делают понятным содержание утренних газет. Тем не

менее уподобление человеческой жизни единству нарра-

тива олицетворяет мышление, чуждое господствующим

индивидуалистическим и бюрократическим модусам со-

временной культуры.

Больше того, концепция практики с благами, внут-

ренними по отношению к ней самой, понимаемая так, как

это пытался сделать я, подобным же образом отодвига-

ется на задворки нашей жизни. Когда я впервые ввел это

понятие, я делал это с использованием примеров,

заим-

ствованных из искусства, наук и игр, замечая, что творе-

ние и воссоздание человеческого общества в семьях,

домах, племенах, городах и

королевствах

должны рас-

сматриваться как

практика

того же типа, что:

Интела

ме-

сто в Средние века и в античном мире, но не в современ-

ном мире. Политика, как понимал ее Аристотель, есть

практика с благами, внутренними по отношению к ней.

Политика, как ее понимал Джеймс Милль, не является

таковой. Больше того, работа, проделанная огромным

большинством обитателей современного мира, не может

быть понята в терминах природы практики с благами,

внутренними по отношению к ней, и по весьма доброт-

ным причинам. Ключевым моментом при возникновении

современности был выход продукции за пределы дома.

Пока работа по производству продукции происходила

внутри дома, эта работа легко и правильно понималась

как работа по поддержанию дома и тех частей общества,

которые в свою очередь поддерживает дом. По мере того,

как продукция выходила за пределы дома и становилась

на службу безличному капиталу, мир работы становился

все более оторванным от всего, что, с одной стороны, свя-

зано лишь с биологическим выживанием и воспроизве-

дением рабочей силы и, с другой стороны, с институтом

приобретательства.

Pleonexia,

порок в аристотелевской

схеме, является теперь движущей силой современной

производственной работы. Соотношения средств и целей

в такого рода работе — например, на производственной

линии — являются необходимо внешними по отношению

к благам тех, кто ищет этих благ, занимаясь работой. Та-

кая работа, следовательно, изгоняется из сферы практик

с благами, внутренними по отношению к практикам. И со-

ответствующие практики в свою очередь — на задворки

социальной и культурной жизни. Искусства, науки и игры

рассматриваются в качестве работы только специалиста-

ми, составляющими меньшинство: остальные из нас при-

нимают выгоды нашего свободного времени только в

качестве зрителей или потребителей. Понятие эстетиче-

ского потребления занимает сейчас, по крайней мере, для

большинства то центральное место, какое ранее занима-

ло в социальном аспекте понятие участия в практике.

Таким образом, исторический процесс, посредством

которого эстет или бюрократ-менеджер — существенный

элемент

в организации современной работы — и их со-

циальная родня становятся центральными характерами

современного общества (процесс, который я кратко опи-

сал в главе 3), и исторический процесс, в ходе которого

нарративное понимание единства человеческой жизни и

концепция практики были

изгнаны

на задворки современ-

ной культуры, оказываются одним и тем же процессом.

Это

история, один аспект которой представлен трансфор-

мацией форм социальной жизни: непрерывно возобнов-

ляющееся доминирование рынков, фабрик и наконец

бюрократии над индивидами, которые иногда рассматри-

вают себя в качестве независимых, рациональных су-

ществ, предписывающих самим себе моральную точку

зрения, а иногда в качестве атомарных продуктов обстоя-

тельств, когда счастья нужно добиваться самим. Другим

аспектом этой истории является та самая трансформа-

ция добродетелей в концепции и практику, с которыми я

сейчас имею дело.

Потому что если вы изымете эти фоновые концеп-

ции нарративного единства человеческой жизни и прак-

тики с благами, внутренними по отношению к ней, из тех

областей, в которых проходит по большей части челове-

ческая жизнь, что же останется тогда для добродетели —

чем она может при этом стать? Это четкое и полное от-

вержение аристотелизма, которое на уровне философии

было аналогом тех социальных изменений, в результате

которых добродетели лишились своего концептуально-

го фона, в конце XVII века привело к невозможности тра-

диционного объяснения или оправдания добродетелей.

И все же превознесение добродетелей и их практика про-

низывают социальную жизнь, часто в высшей степени тра-

диционным

образом^

хотя перед теми, кто хотел дать но-

вое систематическое объяснение или оправдание их места

в этой жизни, вставали совершенно новые проблемы. Был

один на самом деле явно новый путь понимания доброде-

телей, лишенных традиционного контекста в мысли и

практике, и состоял он в подходах заново изобретенно-

го социального института, индивида, к каждой из двух

альтернативных концепций психологии. Либо доброде-

тели — или некоторые из них — могут быть поняты как

выражения естественных страстей индивида или же

они — или некоторые из них — могут быть поняты как

предрасположенности, необходимые для обуздания или

ограничения разрушительных сил некоторых

из

тех же

самых естественных страстей.

Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала вос-

приниматься в качестве способа решения проблем, воз-

никающих

из-за людского эгоизма, а содержание мор.а-

ли было приравнено по большей

части

к альтруизму. По-

тому что в тот же самый период люди стали считаться

созданиями, которые обладают по своей природе до-

вольно опасной мерой эгоизма; и как только мы прихо-

дим к этому выводу, становится очевидным, что альтру-

изм социально необходим и в то же время

невозможен;

а когда он все-таки встречается, то попросту необъяс-

ним. С традиционной аристотелевской точки зрения та-

ких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне доб-

родетелей приводит к тому, что мое благо совпадает с

благом людей, с которыми я связан узами человеческо-

го общества. Никакое преследование мною своего бла-

га

не.

противоречит преследованию вами ваших благ,

потому что это единое благо не является ни моим, ни

вашим — блага не являются частной собственностью.

Поэтому аристотелевское определение дружбы, фунда-

ментальной формы человеческих отношений, дается в

терминах общих благ. Следовательно, эгоист, с точки

зрения античного и средневекового миров, всегда совер-

шает фундаментальную ошибку относительно того, в

чем заключается его собственное благо, и соответствую-

щим образом исключает себя из системы человеческих

отношений.

Однако для многих мыслителей XVI и XVII веков

понятие общего блага является аристотелевской химе-

рой; каждый человек по природе своей ищет удовлетво-

рения своих желаний. Но если это так, то существуют

сильные резоны для предположения, что взаимно раз-

рушительная анархия будет продолжаться до тех пор,

пока желания не будут ограничены более разумными

формами эгоизма. Именно в контексте рассмотрений

этих оснований проходило обсуждение добродетелей в

XVII и XVIII веках. Например, Давиду Юму пришлось

различить естественные добродетели — добродетели,

являющиеся качествами, полезными для человека с нор-

мальными страстями или

желаниями,—-

и искусственные

добродетели, сотворенные социально и культурно с це-

лью подавления тех страстей и

желаний,

которые слу-

жат нашим собственным интересам с социально разру-

шительными последствиями. Мы естественно считаем

благородство в других людям полезным для нас; мы ис-

кусственно культивируем в себе и других уважение к

правилам справедливости, даже если повиновение этим

правилам не всегда служит нашим непосредственным

интересам. Но почему мы должны находить приемлемы-

ми в других те качества, которые не полезны нам — а Юм

уверен, что мы так и

делаем,—

и почему мы должны по-

виноваться правилам, когда это не в наших интересах?

Ответ Юма на эти вопросы обнаруживает

слабость

его объяснений. Так как в Трактате он приходит к вы-

воду, что справедливое поведение способствует нашим

долговременным интересам, а между тем его посылки

подкреплены лишь заключением юного Рамю, что в дол-

говременных своих интересах люди должны быть спра-

ведливы. И он должен прибегнуть, в некоторой степени

в Трактате и более сильно в

Исследовании,

к тому, что

он называет «передаваемым чувством

симпатии»:

мы на-

ходим приемлемым, что некоторое качество приемлемо

для других, поскольку мы так устроены, что естествен-

но симпатизируем этим другим. Ответ молодого Рамю

должен бы быть таким: «Иногда мы симпатизируем, ино-

гда нет; и когда симпатии нет, то почему она должна

быть? »

Важность апелляции к такому возражению тезису

Юма в виде тех собственных сомнений, которые

Дидро

вложил в уста Рамю, заключается не только в том, что

Юм не способен выйти за пределы эгоистичных предпо-

сылок XVIII века. Это возражение указывает на более

фундаментальную слабость, которая становится явной,

когда мы обращаемся к позиции Юма в отношении кон-

курирующих перечней добродетелей. С одной стороны,

Юм иногда пишет так, как будто знание того, что доб-

родетельно и что есть зло, представляется делом про-

стого, доступного всем размышления: «Вероятно, то

окончательное суждение, которое объявляет характеры

и поступки приятными или отвратительными, заслужи-

вающими похвалы или порицания, отмечает их печатью

чести или бесчестья, одобрения или осуждения, делает

нравственность активным принципом, добродетель —

нашим счастьем, а порок — несчастьем, это окончатель-

ное суждение, вероятно, говорю я, основывается на не-

котором внутреннем ощущении или чувстве, которым

природа снабдила весь род человеческий, ибо что еще

может оказать такое влияние?» (т.2, с.

214—215).

И по-

этому при попытке определить, какие качества должны

быть включены в перечень добродетелей, он замечает: