Аласдер Макинтайр. После добродетели

Подождите немного. Документ загружается.

концепции справедливости. Это противоречие, таким об-

разом, обязано остаточной силе и влиянию традиции,

власти и влиянию двух различных источников. В концеп-

туальной мешанине сегодняшней моральной мысли и

практики фрагменты традиции — концепции добродете-

ли по большей части из прошлого — все еще соседствуют

с характерно современными и индивидуалистическими

концепциями, такими, как права или полезность. Но тра-

диция также выжила в гораздо менее фрагментирован-

ном виде, менее искаженной форме в жизни определен-

ных коммун, чьи исторические связи с их прошлым

остаются сильными. Поэтому более старая традиция

различима в США и других странах среди, например, ир-

ландских католиков, некоторых православных греков и

некоторых ортодоксальных евреев; все эти коммуны

унаследовали свою моральную традицию не только че-

рез религию, но также и через структуру сельских посе-

лений и домоустройства, которые можно обнаружить в

уголках современной Европы. Больше того, было бы не-

правильно из-за значительного моего внимания к сред-

невековому фону заключить, что протестантизм также

не

стал

носителем в некоторых областях той же самой

моральной традиции. В Шотландии, например, аристоте-

левские

Никомахова

этика и Политика были секуляр-

ными

моральными текстами в университетах, счастливо

сосуществуя с кальвинистской теологией, которая была

часто враждебна им, вплоть до 1690 года и после. И сего-

дня существуют черные и белые протестантские комму-

ны в США, особенно на Юге, которые осознают ключе-

вую часть своего культурного наследия в русле традиции

добродетелей. Однако даже в таких коммунах необхо-

димость в публичных дебатах приводит к культурной ме-

шанине в поисках общего источника концепций и норм,

которые могут использоваться всеми и к которым могут

апеллировать все. Следовательно, приверженность таких

маргинальных коммун некоторой традиции находится в

постоянной опасности эрозии, и все из-за поисков того,

что, с моей точки зрения, является химерой. Ибо анализ

позиций А и Б еще раз показывает, что все мы имеем

слишком много несопоставимых и конкурирующих мо-

ральных концепций, в данном случае — конкурирующих

и несопоставимых концепций справедливости, и что мо-

ральные ресурсы культуры не позволяют разрешить спо-

ры

между ними рациональным путем. Моральная фило-

софия, как она повсеместно понимается, отражает деба-

ты и разногласия культуры столь верно, что ее противо-

речия оказываются неразрешимыми точно так же, как

неразрешимы сами политические и моральные дебаты.

Отсюда следует, что наше общество не может наде-

яться на достижение морального консенсуса. По совер-

шенно немарксистским причинам Маркс был прав, когда

он возражал английским тред-юнионам 1860 годов в том,

что апелляции к справедливости были бесполезными,

поскольку существуют конкурирующие концепции спра-

ведливости, образованные и наполненные жизнью кон-

курирующих групп. Маркс, конечно, ошибался, предпо-

лагая, что такие разногласия по поводу справедливости

являются просто вторичным явлением, что они просто

отражают интересы конкурирующих экономических

классов. Концепции справедливости и приверженность

таким концепциям частично составляют жизнь социаль-

ных групп, и экономические интересы часто определяют-

ся в терминах таких концепций, а не нарборот. Тем не

менее фундаментально Маркс был

прав>

усматривая в

центре современной социальной структуры не консенсус,

а конфликт. Дело не просто в том, что мы живем соглас-

но разнообразным и многочисленным фрагментирован-

ным

концепциям; дело в том, что они используются в одно

и то же время для выражения конкурирующих и несо-

вместимых социальных идей и политик и наполняют нас

плюралистской политической риторикой, функция кото-

рой состоит в сокрытии глубины наших конфликтов.

Отсюда следуют важные заключения в отношении

конституционной теории. Либеральные писатели вроде

Рональда Дворкина приглашают нас видеть в основе дея-

тельности Верховного суда множество непротиворечи-

вых принципов, большая часть из которых имеет мораль-

ные следствия, в свете которых должны быть оценены

конкретные законы и конкретные решения. Те, кто при-

держивается таких взглядов, должны считать определен-

ные решения Верховного суда неадекватными в свете этих

предполагаемых принципов. Тип решения, который я

имею в виду, представлен случаем

Бакке,

где члены суда

придерживались двух сперва строго несовместимых

взглядов и судья Пауэлл соединил в себе справедливость

обоих взглядов. Но если моя аргументация правильна,

функция Верховного суда должна заключаться в том,

чтобы поддерживать мир между конкурирующими соци-

альными группами, придерживающимися конкурирую-

щих и несовместимых принципов справедливости, через

проявление честности, которая состоит в беспристраст-

ности при принятии решений. Поэтому Верховный суд за-

претил точные этнические квоты для поступления в кол-

леджи и университеты, но позволил дискриминацию в

пользу до сих пор терпевших лишения меньшинств. Мож-

но вообразить множество непротиворечивых принципов,

стоящих за таким решением, и изобретательность может

позволить нам, а может и не позволить, считать суд ви-

новным в формальном противоречии. Но даже сама та-

кая попытка нахождения общих принципов означает не-

понимание сути дела. Верховный суд в случае с Бакке, как

и в других случаях, играет роль примирителя через пере-

говоры, преодолевая тупик конфликта, без привлечения

разделяемых нами моральных первых принципов. Пото-

му что наше общество как целое не имеет таковых.

Все это показывает, что современная политика не

может быть делом подлинно морального консенсуса. Это-

го

и нет на самом деле. Современная политика есть граж-

данская война, проводимая другими средствами, и дело

Бакке было предприятием, предшественниками которо-

го были Геттисберг и Шилох. Истинная ситуация была

установлена Адамом Фергюсоном: «Мы не должны ожи-

дать, что законы

какой-либо

страны должны быть сфор-

мулированы

так,

чтобы служить моральными уроками;

законы, будь то гражданские или политические, являют-

ся

политическим инструментом разрешения споров ме-

жду партиями и сохранения мира в обществе. Средство

приспособливается

к специальным

обстоятельствам...»

(Principles of Moral and Political Science ii. 144). Природа

любого общества, следовательно, не должна выводиться

из одних только законов, а должна выводиться из зако-

нов, понимаемых как индекс конфликтов общества. Наши

законы показывают степень и силу конфликта, который

должен быть пресечен.

И все же если это так, следует заменить и другую

добродетель. Патриотизм не может быть тем, чем он есть,

потому что у нас

nerpaina

в самом полном смысле. Суть

моей точки зрения не надо путать с общепринятым отка-

зом либералов от патриотизма. Либералы часто — если

не всегда — принимают негативную или даже враждебную

позицию по отношению к патриотизму, частично из-за их

приверженности к ценностям, которые считаются ими

универсальными, а не локальными и конкретными, а час-

тично из-за вполне обоснованного подозрения, что в со-

временном мире патриотизм является часто личиной, за

которой скрывается шовинизм и империализм. Но моя

точка зрения состоит не в том, что патриотизм хорош или

плох как сентимент, но что патриотизм как добродетель

в развитых обществах больше невозможен в том виде, в

каком он существовал ранее. В любом обществе, где пра-

вительство не выражает или не представляет моральной

коммуны граждан, а вместо этого является множеством

институциональных устроений для наложения на обще-

ство бюрократического единства, которое не имеет под-

линного морального консенсуса, природа политическо-

го обязательства неясна. Патриотизм есть или был

добродетелью, основанной на приверженности главным

образом политической или моральной коммуне и только

во вторую очередь правительству этой коммуны, но это

обстоятельство типично проявляется в делегировании

полномочий таким правительствам. Однако когда отно-

шения между правительством и коммуной ставятся под

сомнение по причине изменившейся природы правитель-

ства

отсутствия морального консенсуса в обществе, за-

труднительным становится обладание некоторой ясной,

простой

доступной концепцией патриотизма. Лояль-

ность моей стране, моей коммуне — которая остается

неизменно центральной добродетелью — становится ото-

рванной от повиновения правительству, которое оказа-

лось моим правительством чисто по случаю.

Точно так же, как понимание исчезновения патрио-

тизма не должно смешиваться с либеральной критикой

моральной конкретности, необходимое дистанциирова-

ние морального Я от правительств современных госу-

дарств не должно смешиваться с анархистской критикой

государства. Ничего в моих аргументах не предполагает

никаких добротных оснований для отказа от определен-

ных форм правления как необходимых и законных, и уж

тем более мои аргументы не следуют из них; из моего

аргумента лишь следует, что современное государство не

является такой формой правления. Из предшествующей

моей аргументации должно быть ясно, что традиция доб-

родетели расходится с главными особенностями совре-

менного экономического порядка и особенно с его инди-

видуализмом, приобретением и поднятием ценностей

рынка до уровня главных в социальном отношении. Сей-

час становится ясно, что это также включает отказ от

современного политического порядка. Это не означает,

что не существует таких задач, которые могут выполнять-

ся только правительством и все еще требуют выполнения

им: надо отстоять, насколько это возможно в современ-

ном государстве, верховенство закона, надо устранить

несправедливость и неоправданное страдание, надо про-

являть доброту и защищать свободу, и все это возможно

иногда сделать такими способами, которые возможны

только через использование правительственных институ-

тов. Но каждая конкретная задача, каждая конкретная

ответственность должна быть оценена исходя из ее соб-

ственных преимуществ. Современная систематическая

политика, будь то либеральная, консервативная, ради-

кальная или социалистическая, должна быть просто от-

вергнута с точки зрения, которая обязана истинной при-

верженности

традиции

добродетелей, потому что

современная политика сама выражает в своих институ-

циональных формах систематическое отвержение этой

традиции.

Глава XVIII

После добродетели:

Ницше или Аристотель,

Троцкий и

Св,

Бенедикт

В главе 9 я поставил решительный вопрос: Ницше или

Аристотель? Аргумент, ведущий к этому вопросу, имеет

две центральные посылки. Первая состоит в том, что язык

морали — и стало быть, до некоторой степени и практи-

ка — сегодня находится в состоянии полного беспорядка.

Этот беспорядок является результатом доминирования

культурной идиомы, в которой плохо отсортированные

концептуальные фрагменты из различных частей нашего

прошлого используются совместно в частных и публич-

ных дебатах, примечательных, главным образом, нераз-

решенными противоречиями

и,произвольным

выбором

позиции каждой из соперничающих сторон.

Вторая состоит в том, что с того времени, как вера в

аристотелевскую телеологию была

дискредитирована,

моральные философы попытались выдвинуть некоторую

альтернативу ей в виде рационального секулярного объ-

яснения природы и статуса морали, но что все такие по-

пытки, какими бы они

разнообразными

и впечатляющими

ни были, на самом деле провалились

этот провал был осоз-

нан наиболее отчетливо Ницше. Следовательно, негатив-

ное предложение Ницше о разрушении оснований струк-

тур унаследованных моральных вер и аргументов внушало

определенное доверие, несмотря на отчаянный и гранди-

озный характер этого предприятия. При этом несущест-

венно,

идет

ли речь о повседневной моральной вере или же

о конструкциях моральных философов, если, конечно, не

брать в расчет соображение, что исходное отвержение

моральной традиции, в центре которой находится аристо-

телевское учение о добродетелях, оказалось неправильно

понятым и ошибочным. Пока не будет найдено рациональ-

ного оправдания этой традиции, намерения Ницше будут

выглядеть чудовищно убедительными.

Но даже и при этом нелегко в современном мире быть

интеллигентным ницшенианцем. Перечень характеров в

драмах современной социальной жизни слишком хоро-

шо воплощает концепции и модусы моральных вер и ар-

гументов, в отвержении которых сошлись бы Ницше и

Аристотель. Бюрократический управленец, потребляю-

щий

эчгтет,

терапевт, оппозиционер и их многочисленные

родственники занимают почти все допустимые культур-

но осознаваемые роли; предпосылки драм, в которых за-

действованы характеры, заключаются в представлении об

экспертизе со стороны немногих людей, а также в поня-

тии моральной

субъектности

каждого человека. Можно

повеселить народ, крикнув: «А король-то

голый»,

но вряд

ли популярным будет восклицание о том, что почти все

одеты в лохмотья. Но ницшенианец найдет утешение, по

крайней мере, в том, что он непопулярен, будучи прав —

при условии, что отвержение аристотелевской традиции

не окажется ошибочным.

Аристотелевская традиция занимает два отдельных

места в моем аргументе: во-первых, я предполагал, что

огромная часть современной морали постижима только

в виде множества

фрагментированных

выживших частей

этой традиции и что неудачи современных моральных

философов в осуществлении своих проектов анализа и

обоснования морали тесно связаны с тем фактом, что

концепции, с которыми они работают, являются комби-

нацией фрагментированных пережитков и неправдопо-

добных современных изобретений. Но в дополнение к

этому отказу от аристотелевской традиции происходи-

ло отвержение совершенно другого вида морали, где пра-

вила, столь доминирующие в современных концепциях

морали, помещены в более обширную схему, в которой

центральное место занимают добродетели. Поэтому убе-

дительность ницшенианского отвержения современных

систем морали и правил, будь то утилитаризм или же кан-

тианство, не обязательно распространяется на более ран-

нюю аристотелевскую традицию.

Одно из моих наиболее важных убеждений и состо-

ит том, что в борьбе с этой традицией ницшенианская

критика терпит полный провал. Основания для такого

утверждения двояки. Первое я уже предположил в гла-

ве 9; Ницше преуспевает, если терпят неудачу все его ан-

тагонисты. Другие могут преуспеть благодаря рацио-

нальной силе своих позитивных аргументов; но если

выигрывает Ницше, он выигрывает без состязания.

Он не выигрывает. Я представил в главах 14 и 15 ра-

циональный вариант традиции, в которой канонически-

ми текстами являются аристотелевские моральные и

политические трактаты. Для победы Ницше или ницше-

нианцев требуется опровержение этого варианта. При-

чины невозможности его опровержения лучше всего вид-

ны из рассмотрения второго способа отвержения тезиса

Ницше. Ницшенианский человек,

Übermensch,

преступив-

ший пределы человек, собственное благо находит не в со-

циальном мире, а только в себе самом и поэтому диктует

свой собственный новый закон и свой собственный но-

вый перечень добродетелей. Почему он не находит ника-

кого объективного блага, которое

имело

бы власть над

ним в социальном мире? Ответ не труден: портрет Ницше

делает ясным, что тот, кто превосходит пределы, испы-

тывает трудности как в отношениях с людьми, так и в сво-

ей деятельности. Рассмотрим часть просто одной замет-

ки (962) из Воли к

власти:

«Великий человек — человек,

чья природа

была

величественно установлена и измыш-

лена,—

кто

он?..

Если он не может вести, он идет один;

тогда может случиться, что он может рычать на некото-

рые вещи, которые он встретит по пути; он не желает

«симпатизирующих» сердец, но желает слуг и орудий; в

его общении с людьми он всегда что-то делает с ними.

Он знает, что некоммуникабелен: он находит безвкусным

заводить знакомства; и когда он полагает, что он знаком,

он обычно не является таковым. Когда он не говорит с

собой, он носит маску. Он скорее лжет, чем говорит прав-

ду: он требует больше духа и

воли.

В нем есть одиночест-

во, которое недоступно для похвалы или хулы, его

собственная справедливость, которая находится вне

апелляции».

Эта характеристика «великого человека» глубоко

зиждится в убеждении Ницше, что мораль европейского

общества со времени архаического века в Греции являет-

ся не чем иным, как прикрытием воли к власти, и что тре-

бование объективности к такой морали не может быть

рационально поддержано. Именно по этой причине ве-

ликий человек не может входить в отношения, опосредо-

ванные апелляцией к общим стандартам, или добродете-

лям, или благам; он есть его собственная власть, и его

отношения к другим должны быть проявлением этой вла-

сти. И мы можем сейчас ясно видеть, что, если объясне-

ние добродетели, которое я защищаю, может быть под-

держано, тогда на «великого человека» обрушивается

бремя

быть своим самодостаточным моральным авто-

ритетом за счет своей изоляции и самопоглощения.

По-

тому что если концепция блага должна быть

развернута

в терминах

та^их.

понятий как практика, нарративное

единство человеческой жизни и моральная традиция, то-

гда блага, а с ними и единственные основания для авто-

ритета законов и добродетелей могут быть открыты толь-

ко вхождением в те отношения, которые составляют

сообщества, чьи центральные узы есть общее видение и

понимание благ. Отрезать себя от общей активности, в

которой человек на правах новичка должен сначала нау-

читься повиноваться, изолировать себя от обществ, ко-

торые находят свою суть и свою цель в такой активности,

значит лишать себя права нахождения блага вне себя. Это

значит заклеймить себя моральным солипсизмом, кото-

рый составляет величие Ницше. Отсюда мы должны за-

ключить не только то, что Ницше проиграл спор с ари-

стотелевской традицией, но также и то, а это более важно,

что с перспективы такой традиции мы можем наилучшим

образом понять ошибки, которые лежат в самом сердце

позиции Ницше.

Привлекательность позиции Ницше состоит в кажу-

щейся ее честности. Когда я излагал резоны в пользу ис-

правленного и переформулированного эмотивизма, ка-

залось, что из истинности эмотивизма следует, что

честный человек больше не должен продолжать исполь-

зовать язык прошлой морали, поскольку она вводит в за-

блуждение. И Ницше был единственным крупным фило-

софом, который не уклонился от такого заключения.

Больше того, поскольку язык современной морали обре-

менен такими псевдоконцепциями как полезность и ес-

тественные права, кажется, что одна лишь решительность

Ницше должна освободить нас от использования таких

концепции, но сейчас ясно, что цена, которую нужно за-

платить за такое освобождение, оборачивается множе-

ством других ошибок. Концепция «великого человека»

Ницше также является псевдоконцепцией, хотя не все-

гда — вероятно, к

несчастью,—

тем, что я ранее называл

фикцией. Она представляет окончательную попытку ин-

дивидуализма избежать своих собственных последствий.

И предприятие Ницше оказывается не способом избега-

ния концептуальной схемы либеральной индивидуалист-

ской современности и не представляется альтернативой

к ней, но является скорее еще одним репрезентативным

моментом в ее внутреннем развертывании. И, следова-

тельно, мы можем ожидать, что либеральные индивидуа-

листические общества время от времени будут порождать

«великого

человека».

Увы!

Поэтому правильно считать Ницше в некотором

смысле окончательным антагонистом аристотелевской

традиции. Но оказывается, что в конечном счете пози-

ция Ницше представляет лишь еще одну сторону той са-

мой моральной культуры, неустанным критиком которой

полагал себя Ницше. Так что решающей моральной оп-

позицией является оппозиция между либеральным инди-

видуализмом в той или иной версии и аристотелевской

традицией в той или иной версии.

Различия между двумя этими подходами весьма глу-

боки. Они простираются за пределы этики и морали, в об-

ласть понимания человеческих действий, так что конку-

рирующие концепции социальных наук, их пределов и их

возможностей тесно связаны с антагонистической кон-

фронтацией этих двух альтернативных путей рассмотре-

ния человеческого мира. Именно поэтому моя аргумента-

ция должна выходить за пределы таких тем, как концепция

факта, пределы предсказуемости в человеческих делах и

природа идеологии. Я надеюсь, сейчас будет ясно, что в

главах, имеющих дело с такими темами, я не просто сум-

мировал аргументы

против

социального воплощения ли-

берального индивидуализма, но и закладывал основы для

аргументов в пользу альтернативного способа рассмотре-

ния социальных наук и общества, такого способа, с кото-

рым может легко поладить аристотелевская традиция.

Мое собственное заключение весьма ясно. Оно со-

стоит в том, что, с одной стороны, мы все еще, вопреки

трехвековым усилиям моральной философии и социоло-