Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике

Подождите немного. Документ загружается.

Нравственность перед искушением

иномирностью

матерью; он звал братом вот этого осла, сестрой

— вот эту ласточку». И далее: «Он видел образ

Божий, повторенный много раз и всегда

неповторимый. Для него человек всегда был

человеком и не терялся в густой толпе, как не

потерялся бы на равнине. Оп почитал всех,

другими словами — он не только любил, он и

уважал каждого».

Если же обратиться к работам Д. Андреева, то

для него наша обыденная жизнь, наш пласт

реальности тесно связан и пересекается с целой

иерархией восходящих и нисходящих миров, он

органично включен в гармонию и борьбу высших

сил и не может быть нарисован лишь черной

краской, так как выступает противоречивым полем

борьбы добра и зла.

Восприятие нашей эмпирической реальности как

пропитанной, пронизанной Божественным Духом

делает ее если и не равноценной

трансцендентному, то, по крайней мере,

сопоставимой с ним. Мир любить можно, мир

любить нужно. Ради него самого или как

проявление Бога? Для религиозного философа —

как проявление Бога, для обычных людей, какими

является большинство из нас, данные аспекты

неразделимы, слиты воедино. Поэтому человек,

любящий земную жизнь, благодарит Бога не за

гипотетическое бессмертие, а за плоть, кровь и

страсть, которые есть у него сегодня, даже если он

уже стоит на пороге смерти. Эта мысль очень точно

и проникновенно выражена Б. Пастернаком:

О господи, как совершенны

Дела твои, — думал больной,

— Постели, и люди, и стены,

Ночь смерти и город ночной.

Я выпил снотворного дозу И

плачу, платок теребя. О

Боже, волнения слезы

Мешают мне видеть тебя.

Мне сладко при свете

неярком,

270

_____________________________________Лекция

Чуть падающем на кровать

Себя и свой жребий подарком

Бесценным твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,

Я чувствую рук твоих жар,

Ты держишь меня, как изделье,

И прячешь, как перстень, в футляр.

Способность любить мир и видеть его ясным,

незамутненным взором выражена в дзен-

буддистском сатори. Ссылаясь на книги и авторитет

доктора Судзуки, Э. Фромм пишет: «Сатори не

является аномальным состоянием разума; это не

транс, в котором исчезает действительность. Это не

нарциссистское состояние разума, как в некоторых

религиозных проявлениях. Если попытаться выра-

зить просветленность в психологических терминах,

то я бы сказал, что это такое состояние, в котором

личность полностью настроена на реальность вне и

внутри себя, состояние, которое человек

полностью сознает и полностью понимает».

Сатори выявляет для человека повседневный мир

как связанное, гармоническое целое, где нет

жесткого разделения субъекта и объекта, «я» и

«ты». Творчество и объективность оказываются там

синонимами, просветленность исключает

господство узкоэгоистических страстей и

утилитарных мотивов.

Признание единства Сверхсознания и

материальности ведет и к идее о необходимости

сохранения человеческого «я», его индивидуальных

черт, а значит, отдельности, неслитости субъекта с

Божественным Абсолютом. У разных авторов эта

идея выражена по-разному.

«Я могу знать, что я — Он, и все-таки хочу быть от-

дельным и отличным от Него, чтобы быть в

состоянии наслаждаться Возлюбленным»,— пишет

С. Вивекананда. Центральной идеей

супраменталыгой йоги Шри Ауробин-до оказывается

не задача постижения нирваны, а задача

низведения Сознания в каждую клетку конкретного

человеческого тела. Ауробиндо не стремится уже

при жиз-

2.71

Нравственность перед искушением

иномирностью

ни увести людей в область чистого бесплотного

духа, но, напротив, работает над их земным

бессмертием, над такой трансформацией их тела и

души, при которой сохраняется индивидуальность,

способная подняться до интегрального видения.

Наконец, у христианского автора С. Л. Франка речь

идет об отношении человека к Богу как отношения

«я» к «ты». Божественное «ты» — исток и опора

моей эмпирической жизни, но оно не нивелирует и

не поглощает ее. Дает ей быть самою собой,

«...Эта моя всецелая подчиненность Богу, —

пишет С. Л. Франк, — определенность им, бытие в

нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а,

напротив, обосновывает саму автономность моего

бытия, как и саму мою свободу, изначальность твор-

чества моей жизни».

Таким образом, установка на единство бытия, на

мир как на тотальность снимает жесткость

противоречия между миром здешним и миром иным.

Здешний мир — «милый и кровавый» (Н.

Заболоцкий) — имеет полное право быть

признанным и желанным: светиться своими

красками, улыбаться своей улыбкой. Постараемся

же любить его во всем его эмпирическом

несовершенстве и никогда не проклинать. Он

нуждается в нашем благоволении и нашей заботе.

А трансцендентный Дух не ревнив и, наверное,

порадуется за нас: ведь если наша душа все-таки

бессмертна, мы придем к небесным вратам

Всевышнего уже наученными подвижничеству

любви.

3. Трансформация сознания в

контексте человеческой морали

Как может быть изменен человек?

Хочу подчеркнуть, что речь пойдет не о марксизме.

В 90-е гг. почему-то стало совсем привычным

считать, что душу человека собирался

трансформировать марксизм (идея создания

нового человека). Скорее, марксизм был

272

Лекция 8

одним из направлений, пытавшихся сделать

человека иным, так поэкспериментировать с ним,

чтобы его исконные природные свойства уступили

место другим, сознательно заданным.

Конструировали коллективиста, изживая тягу к

автономии. Гнали в дверь религию, а она упрямо

проникала в окно. Воспитывали «боевую единицу»

партии, пренебрегая рефлексией. Человека желали

пересоздать, сделать заново, для этого его рубили

и строгали, как рубят и строгают полено.

Марксизм в России переделывал людскую натуру в

большой социальной мастерской, где визжали и

пели политические пилы и рубанки, и все же этот

вещный, предметный инструментарий никогда не

достигал самых сокровенных уголков души.

Тоталитаристские интерпретаторы К. Маркса не

претендовали на большее, нежели создание

непритязательной нестроптивой армии средних

работников; провозглашенный в XIX в. идеал все-

сторонне развитого человека обернулся на практике

производством человека массы. Только и всего.

Только и всего! А душа, порядком покоробленная

снаружи, осталась в своей сердцевине нетронутой.

Обычной человеческой душой, немножко

перепуганной и немножко ленивой, но вполне

человеческой, т. е. способной любить, желать,

искренне привязываться и тосковать, увлекаться

земными задачами, трудиться и каяться. Вместе с

тем, в XX в. существовали и развивались

религиозные и безрелигиозные учения, которые

далеко обогнали марксизм по своей

устремленности к изменению человеческой

натуры. Они не делали революции и не применяли

силы, но сама их нацеленность была и остается

гораздо более фундаментальной, чем

волюнтаристские попытки вытачивания

человеческих «винтиков». Эти учения

представлены самыми разными именами, среди

них немало тех, которые я глубоко уважаю и чту.

Это Э. Фромм и Д. Судзуки, Н. Бердяев и Свами

Вивека-нанда, Р. Штайнер и Шри Ауробиндо.

Психоаналити-

273

Нравственность перед искушением иномирностью

ки и психотерапевты, восточные мистики и

западные религиозные философы.

В чем же состоит их устремленность? Чего хотят

они от маленького, физически ограниченного

человеческого существа?

Прежде всего надо сказать, что их идеи гуманны

(впрочем, никак нельзя назвать антигуманным и

классический марксизм, восставший против

эксплуатации и засилья вещных отношений). Они

хотят для человека счастья, свободы, блаженства

(ананды), единства с Богом, Космосом, Вселенной.

Главный пафос трудов этих различных авторов —

стремление избавить человека от иллюзий,

пронизывающих всю его жизнь и вызывающих не-

исчислимые страдания. Это старинная идея

восточных и западных религий, мистики и

эзотерики. Человек страдает не потому, что живет

при конкретном социальном строе. Он будет

страдать во всех случаях и при любом

общественном устройстве, если не избавится от

онтологического и ценностного тумана,

застилающего его глаза, если не сбросит его

иллюзий и не увидит мир таким, каков он есть

поистине и в сердцевине. Для счастья надо

изменять свою душу, свой дух, свое сознание, и

изменять в корне, радикально, не жалея о

развеявшемся дыме собственно человеческих

упований и надежд.

Отчего человек несчастен? Оттого, что он видит

мир как конечное, ограниченное, субъективное и

частичное существо. Он все дробит и разделяет,

забирается в свою скорлупу, плачет в ней от чувства

отъединенности от мира и страха смерти. Он

искажает природу вещей узкоэгоистическими

страстями. Он опутан паутиной страданий, так как

он слишком человек. Оппозиции «конечное —

бесконечное», «ограниченное — безграничное»,

«субъективное — объективное», «частичное —

интегральное», «иллюзия — реальность» очень

типичны для трансформаторов души. Путь к

новому, счастливому человеку лежит через

осознание нами нашей космичности, духовности,

274

Лекция 8

через сокрушение всех рамок и границ, будь то

пространственно-временные пределы или тиски

житейской необходимости.

Рассмотрим подробнее, какие дороги Духа

предлагают нам религия, эзотерика, психоанализ и

какие колдобины и ухабы ждут нас на этих дорогах.

В перечисленных учениях имеются в виду не

посмертные судьбы человека, а его прижизненные

изменения, то, каким он должен стать здесь и

сейчас, какими глазами смотреть на себя и мир. И в

качестве основной позиции можно назвать

необходимость отказа от взгляда на

действительность через призму желаний. Это

старая идея индуизма и буддизма. Желания —

закономерный результат нашей партикулярности,

частичности, фрагментарности бытия. Это наша

направленность на ограниченные и частичные

проявления мира, которые приобретают для нас

самодовлеющую ценность.

Отдельные вещи смертны, подвержены старению,

они могут быть отняты у нас и отнимаются на

каждом шагу. Стремление и любовь к ним делает

нас несчастными, уязвимыми, бесконечно

страдающими; чтобы выбраться из пучины чисто

человеческих мук, надо подняться к Интегральному

видению, к Абсолюту, к бессмертному, к тому, что

не предаст и не обманет. Все конкретное теряет

смысл перед лицом Божественного единства:

оказывается тенью, частным случаем. «Нашу

любовь мы должны давать Высочайшему Одному,

Кто никогда не умирает и никогда не изменяется,—

пишет С. Вивекананда.— Ему, в океане любви

которого не бывает ни приливов, ни отливов, она

должна идти к тому, Кто истинный бесконечный

океан любви... Бог есть один конечный пункт, куда

должны наконец прийти все наши чувства и

страсти». Но суетливое «эго», «гном-переросток»,

как называет его ученик Шри Ауробиндо Сатпрем,

постоянно тянет одеяло на себя, не дает подняться

над частностями, приблизиться к живой

всеобщности. Наше желающее «я» за-

275

Нравственность перед искушением

иномирностью

ставляет нас застревать на конечном, не выполняя

заветов не только индийских мыслителей или

западных мистиков, но и таких признанных

рационалистов Нового времени, как Б. Спиноза,

утверждавший, что единственный истинный вид

любви — познавательная любовь к Богу.

Итак, нужно так перестроить свое сознание, чтобы

оно отрешилось от индивидуализма с присущими

ему желаниями и страстями. Эти изменения

должны идти изнутри, путем добровольной

самоотдачи. «Средство — постоянно думать о

Всевышнем, а не о себе, работать и действовать,

выполнять садхану для Всевышнего, не смотреть,

как это или то воздействует на меня лично, ничего

не требовать, но передавать все Всевышнему. Это

надлежащий путь».

Не покориться коллективности, общественному

мнению, большинству, составленному из таких же,

как ты сам, людей, но растворить свое «я» в Духе,

во вселенском сознании-силе, отдаться ему и

идентифицироваться с ним, утратив все свои

личностные, узкочеловеческие черты, делающие

тебя тобою. Именно это поможет обрести чистоту и

объективность видения даже в рамках нашего

смертного тела: объективность, интегральность, сво-

боду от эгоистических страстей.

Надо сказать, что этот действительно красивый

порыв выйти за пределы собственной

ограниченности и воспарить к духовной сердцевине

мироздания встречал яростное и отчаянное

сопротивление в самой истории философии. Стоит

вспомнить Кьеркегора, отвергнувшего мудрость

Гегеля и возопившего к Иову, жаждущего от Бога

не растворения, но облегчения собственных

страданий, вызволения, чуда. Дело

субъективности не растворяться, но стремиться к

доступным формам своего человеческого счастья;

любить других, конечных и смертных, всею силой

любви к бессмертному; утверждать себя и сво-

евольничать, даже если за это следует расплата.

Об этом

276

Лекция 8

писали Ф. Достоевский и Л. Шестов, об этом

говорили философы-экзистенциалисты.

Но посмотрим, какие еще нарекания вызывает

наше желающее «я». Обратимся к современному

западному автору, знаменитому психоаналитику,

блестящему литератору Э. Фромму. Наше «я»,

пронизанное пластами бессознательного,

захваченное своими импульсами и влечениями,

видит мир, словно в кривом зеркале. Доподлинно

оно видит вообще не мир, а только себя самое,

проекцию собственных темных, подспудных

глубин. «Имеем ли мы дело с перенесением,

проекцией или рационализацией,— пишет Э.

Фромм, перечисляя психологические механизмы,

описанные 3. Фрейдом,— большая часть того, что

человек осознает, является вымыслом (выделено

мною,— Е. З.-А.), в то время как то, что он

подавляет (т. е. бессознательное), является

реальным».

В соответствии с этой точкой зрения,

человеческий мир выступает как поле наших

инфантильных фантазий, которые никак не могут

согласоваться с принципом реальности.

Реальность не предназначена для того, чтобы

удовлетворять наши хотения и требования, и мы

ведем себя, как глупые и капризные дети, тешим

себя несбыточными мечтами, гоняемся за

призраками, создаем мифы, приписывая другим

людям свойства и черты, которых у них нет, а

обстоятельствам — не присущие им механизмы.

Ложное сознание среднего человека должно быть и

может быть прояснено, считает Э. Фромм, и пре-

красные средства веками разрабатывал для этого

дзен-будцизм с его коанами и другими способами

выявить для людей абсурдность их повседневного

видения. Искусство дзен должно помочь человеку

выйти за рамки бессознательных проекций,

вызволить его из тумана страстей и показать

действительность объективно. Поэтому дзен и

психоанализ — путь к свободе.

Вот здесь и возникает вопрос: к свободе от чего?

Прочитав Э. Фромма и другие исследования,

связанные с

277

Нравственность перед искушением

иномирностью

дзен-буддизмом, я могу ответить только: от себя.

Это свобода от себя и непонятно для кого. Путем

тренингов и медитаций мне рекомендуют убить мой

мир, мой тип видения, но кому, какому субъекту

вместо меня или какой субъективности

понадобится этот другой, объективный взгляд на

вещи?

Разумеется, трудно не согласиться с X. Ортегой-и-

Гассетом, когда он сетует на герметизм сознания

человека массы, или не выразить солидарности с

С. Л. Франком в его отвержении маниакальности

обыденного сознания, замкнутого лишь на самом

себе и не видящего глубин невыразимого бытия, на

поверхности которого плавают предметы нашей

повседневности. Но невозможно принять и

противоположный взгляд: признание объективности

бытийного континуума при уничтожении я, той

уникальной точки мироздания, которая этот

континуум воспринимает или не воспринимает.

Есть большая разница между расширением моей

субъективности, включением в нее новых

неожиданных аспектов и ее сведением к нулю,

когда на место моей индивидуальности просто

вливается безличный мир. Будет ли истинным

«я», лишенное самости, стержня, своей, выражаясь

языком М. М. Бахтина, единой и единственной

позиции в бытии?

С точки зрения Э. Фромма, наше наличное

обыденное «я» очень склонно мыслить себя по типу

предметности (на это обращал также внимание М.

Хайдеггер, объясняя такую склонность, прежде

всего, влиянием техники, заполнившей в XX в.

человеческую жизнь). Мы не осознаем себя как

пламя духа, как изменчивость, открытость,

постоянную способность к иначедеиствию,

напротив, мы весьма благосклонны к модусу

«иметь». Это означает стремление сохранять

неизменными собственную личность, отношения с

другими людьми, таланты и способности, как

сохраняют вещь. Сохранить себя в сорок лет

таким, каким ты был в двадцать. Сохранить

любовь та-

278

_____________________________________Лекция

кой, какой она была в первые два месяца

знакомства. Сохранить свои знания, полученные в

институте, нетронутыми (не забытыми, но и не

изменившимися). Сохранить все имеющиеся

блага, навсегда. Ничего не утратить, ничего не

упустить. Мы желаем гарантий неизменности и

жалеем лишь о том, что чувства и отношения

нельзя спрятать в сундук под замок. «Лишь по мере

того, как мы начинаем отказываться, — пишет Э.

Фромм, — а значит, перестаем связывать свою

безопасность и чувство идентичности с тем, что мы

имеем, и держаться за свое "я" и свою

собственность, может возникнуть новый способ

существования — бытие. "Быть" — значит

отказываться от своего эгоцентризма и себялюбия,

или, пользуясь выражением мистиков, стать

"незаполненными" и "нищими"». Эти идеи во

многом почерпнуты Э. Фроммом у Мейетера

Экхарта — выдающегося западного мистика.

Близкую идею о природе истинного человеческого

«я» высказывает наш отечественный автор В. В.

Налимов, опирающийся на идеи

трансперсональной психологии. Он пишет: «Мы не

можем сами схватить себя в своей целостности и

готовы опять, но теперь уже с других более

широких позиций говорить об иллюзорности личнос-

ти... Эта способность быть иллюзорной и есть та

самая главная, не схватываемая нами

способность личности. В этом, как нам кажется,

прежде всего ее сущность. Иллюзорность личности

— в ее спонтанности. Личность — это спонтанность.

Спонтанность — это открытость вселенской

потенциальности».

Таким образом, оказывается, что истинный путь

личности — путь непрерывного самоотрицания,

негации, расставания и забвения, такого

обновления, которое меняет меня в корне, следа

не оставляет от меня вчерашнего. Но тогда и в

этом случае, подобно случаю стремления к

интегральности, от моей самости ничего не

остается! Кто меняется, если я, ни о чем не

сожалея, отряхиваю со

279