Журавский А., Костюк К. (ред.) Глобализация и столкновение идентичностей
Подождите немного. Документ загружается.
9) По всей очевидности, следствием глобализации является ослабление государства. Вследствие
глобализации политика правительства
320
становится менее эффективной, сложнее контролировать внешнюю политику, имея открытые
границы, через которые проникают проблемы, уже неподсильные для национальных
правительств.
10) Противоречие между необходимостью и вмешательством человека проявляется не только в
процессе глобализации, но и отражается и в ее последствиях. С одной стороны, подчеркивается,
что благодаря развитию информационных технологий в обществе будет преобладать дуализм и
бипартизм, но с другой стороны реакционные силы могут вылиться в образование
демократического, наднационального и плюралистического общества. Таким образом выражаются
негативные и позитивные аспекты процесса глобализации.
11) Глобализация имеет чрезвычайные последствия, поскольку некоторые из отраслей
промышленности оказываются не защищены естественным образом от международной
конкуренции, тогда как раньше географические расстояния, закрытость границ и протекционизм
выполняли (в экономическом смысле) защитную функцию, обеспечивая «великолепную
изоляцию». Мировые изменения в отраслевом раскладе национальных экономик приводят к
новому разделению труда по всему миру. Высокотехнологичная связь, низкие расходы на
транспорт и свободная торговля превращают весь мир в один глобальный рынок.
В результате эти процессы приводят к такому типу конкуренции во всем мире, в том числе и на
рынке труда, когда отечественные предприятия могут открывать новые вакантные места в
дешевых зарубежных странах. Кроме того, новые учреждения будут развиваться и процветать,
прежде всего, неправительственные организации. Растущее влияние этих организаций во многом
определена их стремлением придерживаться определенных этнических ценностей. (6).
IV. Негативные и позитивные последствия глобализации.
12) Говоря о последствиях глобализации, люди часто подчеркивают негативные стороны этого
явления. В некоторых отраслях промышленности, таких как кораблестроение и текстильная
промышленность, предполагается, что мировая конкуренция негативно сказывается на занятости
населения. Считается, что глобализация увеличивает неравенство доходов в высокоразвитых
странах двумя способами:
а) глобализация вынуждает трудящихся участвовать в мировой конкуренции, результатом чего
может стать то, что преимущественно промышленная экономика превратиться в экономику с
преобладающей сферой обслуживания, что предполагает с одной
321
стороны высокие зарплаты части служащих, с другой стороны сравнительно низкие зарплаты
рабочих. Благополучные работодатели и работники, которых вряд ли назовешь талантливыми,
оказываются в выигрышном положении; иногда суперзвезда спорта или шоу-бизнеса имеет
астрономические доходы; б) по всему миру процессы глобализации симутировали рост миграции,
значительно возросло число иммигрантов и беженцев (дешевая рабочая сила), причем, люди
склонны мигрировать в страны, которые более экономически развиты или с которыми их страна
поддерживала экономические отношения.
13) С другой стороны, глобализация имеет и несомненные преимущества. Благодаря ей снижается
цена товара и объем товарного производства. Несмотря на распространенное мнение, что об-
щество не может участвовать в процессе промышленного производства, неправительственные
организации, такие как профсоюзы и другие общественные объединения, стремятся доказать, что
должно быть доверие к общественной и экологической альтернативе. Новые организации, а
именно организации по защите прав потребителей и по охране окружающей среды, стали
активными участниками формирования торговой политики. В отличие от производителей и
рабочих, эти неправительственные организации, прежде всего, интересует не влияние экономики
на торговую политику, а то, как она влияет на здоровье и безопасность потребителя, а также на
состояние окружающей среды в их странах, а часто и з других странах. (7).
14) Кроме того, нельзя не учитывать и то, что в результате глобализации, предприятия все больше
работают в тех странах, где условия труда и права человека не соответствуют международным
нормам и общепризнанным ценностям. Вследствие глобализации в новом контексте
рассматриваются не только-проблемы, касающиеся охраны окружающей среды, но также такие
вопросы, как социальная справедливость.
15) Результатом глобализации также являются реакционные силы и движения протеста: в городах
и их гетто. Постепенно люди стараются вновь найти баланс сил. Под давлением неправитель-
ственных организаций деловые круги все больше прислушиваются к требованиям социально
ответственного предпринимательства, а также к требованию межнациональной и
наднациональной координации своих действий. Образование Европейского Союза является
сознательной попыткой отреагировать на вызов глобализации.
322
16) Сегодня, также благодаря глобализации, переосмысливается понятие «гражданское общество».
Решения принимают не только люди, занимающиеся торговлей, и не одно только федеральное
правительство, но оба вместе, учитывая, при этом, мнения совещающихся друг с другом
партнеров — работодателей и работников.
Гражданское общество — это нечто большее, чем распространение гражданства за пределы
демократических организаций. Этим понятием обозначают общество, в котором человек свободен,
имеет личную ответственность и уважает определенные этические нормы и ценности. (8).
Следовательно, общество защищено, если в нем не доминируют ни государство, ни свободный
рынок, но в котором граждане со своими нормами и ценностями объединяются в добровольные
организации и пытаются создать равновесие между рынком и федеральным правительством.
Фактически эта концепция — результат христианских социальных размышлений, которые дают
жизнь и место центризму, в основе которого лежат христианские нормы и ценности.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Cf. A. Kouwenhoven. Komt, koopt, zonder geld en zonder prijs — Over
markteconomie en sociale gcrech-tigheid. Kok-Kampen 1998, pag. 59.
2. So PeterDicken. Global Shift — Industrial Change in a Turbulent World/
Paul Chapman 1986, pag. 4.
3. Cf. J.E. Andriessen abd R.F. van Esch. Globalisering, een zekere trend.
pag 6,7. Memorandum, based on material that had been presented on the 8th World Productivity Congress,
Stockholm dd. 23 -27 mai 1992.
4. Cf. Hans Peter Martin & Harold Schumaan. Global isering — de wereld in
verval. ElmarBV, Rijswijk 1997, pag. 17.
5. Cf. D. Vogel. Consumer and Environmental Regulation in a Global Economy.
Cambridge-Mass., Harvard University Press.1995, pag. 1,2.
6. So R.F.M.Lubbers. Globalisering, opnieuw een sociale kwestie // Verslag
Eerste Europese Sociale Week, Brussel 1997, pag. 57, 58.
7. D. Vogel. Consumer and Environmental Regulation in a Global Economy.
pag. 2.
8. Ruud P.M. Lubbers. Globalisering — naar een nieuwe kijk op political
economy. Center for Economic Research Katholieke Universiteit Brabant ( KUB), Tilburg. pag. 23, 24.
323
Морозов А,О, (Россия, Москва)
ЧЕТВЕРТАЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Три с половиной секуляризации
Если глобализация влечет за собой новый этап секуляризации — то в чем суть этого нового этапа?
Прежде чем попытаться ответитьна этот вопрос, нужно напомнить, что до постсовременности
было, по-видимому, «три с половиной секуляризации». Первая, собственно говоря, была
осуществлена самим Спасителем, который высвободил веру из-под закона, разъял связь между
верой в Господа и этнической эксклюзивностью иудеев. Несомненно, что здесь содержится
«секуляризация» в том смысле, что национальному предоставляется автономное бытие. С того
момента, как зазвучала проповедь Господа Иисуса Христа, этническое должно искать себе свое
собственное (внерелигиозное) основание, в то время как вера обретает универсалистский
характер.
Вторая секуляризация — августинианская. И это, несомненно, высвобождение социального.
Августин вел полемику со сторонниками «харизматически-эсхатологического» понимания
Церкви, с донатистами, которые настаивали на «полном отделении христианства от государства в
традициях раннехристианского мученичества». Цель этой полемики со стороны Августина —
утверждение кафоличности Церкви, «массовой народной церкви», в противовес донатистской
«катакомбной общины праведников». Одновременно, Августин осуществил «секуляризацию
римской истории», отказываясь видеть в развитии Империи перспективу осуществления Царства
Божия. Царство Божие у Августина «приобретает новое, бесконечно трансцендентное качество,
исключающее его отождествление с любым из земных государств». Концепция Двух Градов
Августина, несомненно, открыла ту перспективу, в которой стало возможным современное
европейское правовое государство, опирающееся на собственные, автономные начала. (Подробнее
об авгус-тианской секуляризации социального см. Петер Козловски. Государство и общество.
Неизбежный дуализм. С.63-94).
И наконец, третья секуляризация, а затем и сам термин, обозначающий автономность крупных
сфер человеческой практики (искусства, политики, науки и т.д.), возникает применительно к эпохе
Возрождения. Под автономностью имеется в виду утверж-
324
дение собственных — без теологии — оснований для этих сфер. И эта — третья — секуляризация,
как процесс, продолжалась вплоть до своего пика в XIX веке, когда научный дискурс не просто
стал господствующим, а превратился в своего рода религию.
Надо ли рассматривать «атеизацию» периода зрелого модерна—то есть эпоху коммунизма и
нацизма—как отдельную «секуляризацию» ?
К первой мировой войне мир подходил на пике секуляризации — повсеместным явлением был
антиклерикализм. И на Западе и у нас — на Востоке — духовенство воспринималось как каста.
Как изолированная социальная группа, которая является спутницей умирающей
аристократической культуры. Определенный парадокс заключался в том, что в массе своей
духовенство в Европе рекрутировалось из небогатых семей, из разночинцев, однако в обществен-
ном сознании оно воспринималось как сервильная группа при европейских монархиях. При этом и
сами монархии смотрели на свой епископат и священство свысока, считая, что эта группа погрязла
в мелочных внутренних конфликтах, борьбе за лучшие кафедры и т. д.
Антиклерикализм пронизывал не только крайне левые круги, но и умеренную профессуру, высшее
чиновничество, аристократию, творческую интеллигенцию, и даже собственно монархические
круги. Именно поэтому так много священников в первой четверти XX века перебили в Испании,
Мексике и России.
К чему приписать эту эпоху хищного антиклерикализма? Кто-то отнесет ее к завершению
Ренессанса. Во всяком случае, вероятно, так трактовал эту «эпоху гонений» А.Лосев. Другие,
вероятно, склонны считать атеистическую социальную инженерию нацистов и большевиков —
началом новой эпохи, которую теперь называют «постхристианской*. Именно поэтому мы ее
засчитываем как «половину».
Секуляризация как процесс и как исследовательская редукция
Секуляризация — это обозначение процесса автономизации отдельных областей культуры от
единого религиозного основания. Однако сам этот концепт возможен только при взгляде изнутри
« организованной религии», и даже более точно — изнутри иерархического христианства. Иначе
говоря, он относится не к «религиозному» в целом, а только к процессу, затронувшему
католичество и православие между XVII и первой половиной XX веков. Ведь «религиозное» в
целом касается и всех неохристианских движений и нехристианских форм веры. Как верно
заметил Джонсон, «в 80-х годах XIX века секулярное движение на Западе, т.е. воинствующий
атеизм, находилось в своем апо-
325
гее почти одновременно со своим самым крупным соперником — протестантским
нонконформизмом» (Джонсон, 313).
Можно согласиться с Дэвидом Мартином, который в своей работе «Религиозное и секулярное»
еще в 1969 году писал, что «секуляризацию надо убрать из социологического словаря... Вся кон-
цепция представляет собой инструмент антирелигиозной идеологии, в которой ради полемических
целей определяют «реальный» элемент в религии, после чего связывают его произвольно с идеей
необратимого процесса...».
Строго говоря, в Европе начиная с Ренессанса, а в России со времен Петра Великого углублялся
кризис «религий апостольского преемства» — это несомненный факт. Несомненно, и то, что па-
раллельно процессу углубляющейся картезианской «рационализации» происходили процессы
сакрализации социального, сакрализации природы и человеческого творчества (искусства) и —
сакрализации самой «рациональности».
Можно ли уверенно говорить о «расколдовывании мира», когда именно в XX веке реализовались
глобальные проекты, основанные на сакрализации, т.е. «заколдовывании» социального, на
сакрализации рационального... И собственно говоря в XXI век человечество вступает в состоянии
глобальной «околдованности», когда инструментарий имиджей и информации, как в один голос
говорят ведущие теоретики глобализма, «вышел из-под контроля»?
Безрелигиозный гуманизм против тоталитаризма
Третья секуляризация, начавшаяся в эпоху Возрождения, завершилась в эпоху масштабной
социальной инженерии между двух мировых войн. Эта социальная инженерия внезапно
воспалилась настолько, что стала мимикрировать под религию, усваивая ее институциональные
формы, ее традиции. Надо признать, что «старое христианство» Европы вовсе не оказалось
лидером сопротивления инженерии. В значительной части католики и лютеране Германии
оказались захвачены проектом нацизма. В России Церковь даже в условиях беспрецедентного и
прямо объявленного плана уничтожения религии — усвоила позицию лояльности государству.
Ватикан, как известно, перед лицом событий европейской истории между двумя войнами не смог
найти ответа на вызовы. В конечном счете, вряд ли можно оспорить то, что противостояние
«силам зла» было осуществлено на основе секулярной гуманистической этики, этики
индивидуализма, самореализации личности и демократии. Заметим, что позже «холодная война»
велась меж-326
ду двумя секулярными лагерями: демократия и концепция «открытого общества» противостояла
коммунизму и идеократии. Определенный вклад Ватикана в победу Запада над Востоком, ра-
зумеется, был, благодаря политическому курсу Иоанна Павла II. Равно как и в риторике Рейгана
отчетливо звучали библейские мотивы. И все же война Запада с варшавским блоком была войной
идеологий, а не религий. Иначе говоря, это был пострелигиозный ответ Запада на квази-
религиозную идеологию коммунизма.
Постпозитивизм
Что же происходит сегодня и когда это «сегодня» началось?Это «сегодня» обозначается через
такие термины как постсовременность, глобализация, но для нашей темы, в первую очередь, суще-
ственно то, что это эпоха, когда пройден пик атеистического пафоса, и он уже остался далеко за
спиной.
Секулярный мир и мир религии образовали новую конфигурацию. В этом смысле выражение
«постхристианская эпоха» — уже не точное. «Постхристианская эпоха», по-видимому,
завершилась вместе с идеократиями, вместе с гуманизмом в его классических атеистических
формах.
Точнее было назвать нынешнюю ситуацию постсекулярной эпохой. Религиозность как приватное
признание трансцендентного сегодня приветствуется. Несмотря на «расколдовывание мира» боль-
ше половины людей на планете странах идентифицируют себя верующими в рамках все тех же
мировых религий. Опросы показывают, что число принципиальных атеистов не превосходит 13-
15%.
Но религиозность сегодня иная, чем во II, XIII или XIX веках европейской истории.
Это новое качество заключено в глубоком проникновении секу-лярного в состав религиозного. В
самом деле, когда мы говорим о том, что сознание средневекового человек было религиозным, это
не значит, что всякое его действие в повседневности мотивировалось его верой. Но мы, наверняка,
имеем ввиду, что мировоззрение человека было достаточно жестко, актуально связано с его
статусом, с его положением в жизни. Военная аристократия, крестьянство, монахи и т.д.,
держались определенных «устоев» прямо вытекающих из их статусов. Таким образом, человек
располагал базовой идентичностью, а его личная жизненная философия была прямой рефлексией
по поводу этой идентичности. Религиозность была вплетена в эту идентичность жестко и прямо.
Смена веры являлась предательством, а в России еще в XIX веке — уголовно наказуемым делом.
327
Идентичность
Если в раннем и зрелом модерне утверждалась самостоятельность крупных культурных областей,
то, начиная, видимо, с 60-х гг. XX века начинается автономизация, дробление, и — уравнивание
— мелких и мельчайших сообществ, стилей.
Ульрих Бек, Зигмунт Бауман и многие другие аналитики тенденций глобализации говорят о том,
что эта стилевая эклектика, плюрализм социальной жизни, всплеск многообразия вышли за
пределы возможностей старых интегрирующих инструментов. В мире возрастает хаотизация. Мы
вступили в эпоху «новой неопределенности» (Хабермас).
Многие сегодня обращают внимание на то, что происходит с идентичностью личности. Сама
структура идентичности существенно изменилась не только в сравнении с традиционными об-
ществами, но и в сравнении со зрелым модерном. Очевидно, что вертикальные скрепы
идентичности практически утратили какое-либо значение, идентичность растекается по
горизонтали.
Таким образом, существенно меняется само человеческое! А вместе с этим и происходит
окончательное перемещение рефлексии о человеческом целиком в сферу социального,
«дискурсных практик». Иначе говоря, человеческое полностью сместилось в сферу
коммуникаций. Сегодня все «коммуникативно», поскольку то, что лежит дальше коммуникаций,
как представляется, не объясняет происходящего с человеком. Универсальные онтологии
немецкого идеализма, когда-то поражавшие своей интеллектуальной архитектурой, сегодня
кажутся смешными гиперболизированными логическими игрушками. Это не значит, что с
увяданием метафизики исчез всякий универсализм, и больше нет «метанар-ративов». Место
метафизики после Второй мировой войны заняла теоретическая социология, поскольку само
человеческое почти без остатка погрузилось в социальное, в интеракцию. Бесспорно, что в
последние десятилетия генерализующая рефлексия о человеке происходила в сфере социологии.
Из сферы коммуникации выводится все: этика («корни всех этических отношений, а главное,
решение этических проблем, следует искать в дискурсе и коммуникации субъектов»), искусство
(актуальное искусство как интеракция) и т.д. Самые влиятельные социологические теории тол-
куют коммуникацию не как посредника между субъектами, а как саму форму существования этих
субъектов.
Это не значит, что человек в его составе без остатка исчерпывается социальным, но это значит,
что наличие трансцендентного в 328
человеческом составе — это допуск, который не является обязательным. Для социологии, как
универсального нарратива, — «трансцендентное» всего лишь один из смыслов, которым обме-
ниваются (или не обмениваются) участники коммуникации.
Растекаясь по горизонтали, т.е. пребывая одновременно во многих ячейках социальных сетей,
идентичность личности, тем не менее, сохраняется. Возможно, главный момент заключен именно
в том, что хотя «границы допустимого» с точки зрения сохранения целостности личности —
значительно расширились, мы являемся свидетелями выработки нового каркаса идентичности.
Конечно, когда мы видим на экране китайского юношу с крашеными волосами и прической
«ирокез» или — американского яппи, ловко пользующегося палочками во время ланча, — то было
бы слишком смело называть это « взаимопроникновением культурных стандартов ». По
поверхности повседневности происходит эпидемическая миграции мелких стилей,
«поведенческих стандартов», взятых в своей внешней стороне, без особого культурного
бэкграунда. Более того, происходит абсорбция — и опять-таки в первую очередь посредством
телевидения — наиболее визуально ярких и примитивных знаков разнообразных сообществ для
превращения их в моду, для включения в пространство глобальной потребительской стратегии.
Попросту говоря: то, что мы учимся есть палочками, не приближает нас к пониманию
конфуцианства и его «культурных стандартов». Китайские палочки у нас в руках
— просто следствие консьюмеристской стратегии сетей фаст-фуда. Возникает вопрос: возможно
идентичность сегодня это просто
совокупность имиджей, которые даже не нанизаны на одну нитку. Уместнее эту топографию
представлять себе как разброс по паутине? Сетевая структура социального опрокидывается в
структуру личности, в ее идентичность. Утром — клерк, вечером — хип-хо-пер, перешел из
христианства в ислам, а затем — обратно. Религиозность становится лишь одной из ячеек в сети
личной идентичности. Она — не в центре личности, да и вовсе нет никакого центра.
Если это так, то разумно задать вопрос: а какова сегодня религиозность? Не превращается ли
сегодня и религиозная идентичность в одну из «мнимостей»? Иначе говоря, в одну из многочис-
ленных — и часто противоречающих друг другу идентичностей, которые легко уживаются —
именно в силу своей виртуальности
— в отдельно взятом человеке?
Со времен « ипостасных » раннехристианских споров и до эпохи романтизма личность
трактовалась в контексте теологической вер-
329
тикали. Бог создал человека по образу и подобию. Само ядро человеческого трансцендентно, а
остальное — погруженное в коммуникацию. Но социальное — вторично и понималось как
проекция трансцендентного.
Мы, видимо, находимся на самом пике эпохи «новогохаоса». В современном гуманизме нет
атеистического пафоса позитивизма, он благожелатен к религии. Его основой являются пафос
самореализации индивида и социальная этика, которые уже не нуждаются в глубоком
религиозном обосновании. Религиозное становится «удобным языком» (Фукуяма), на котором
выражаются некоторые аспекты «поведенческих стандартов ». К чему же движется эта эпоха
«нового хаоса»?
Вероятно, четвертая секуляризация — это высвобождение религиозного от трансцендентного.
Это высвобождение происходит в направлении утверждения религиозного — как « образа
жизни», как культурного стандарта локального комьюнити. Глубочайшее заблуждение многих
современных, в том числе и наших, православных критиков глобализации, заключено в
утверждении будто бы глобализация разрушает основы культурных стандартов национальных
сообществ. В действительности, глобализация работает как раз в обратном направлении, она
укрепляет эти «культурные», «поведенческие» стандарты локальных обществ, она
приветствует ритуализацию религиозной жизни. Но она готова принимать религиозное только
как стиль, как «образ жизни».
В этом смысле показательно, что Джон Грей — один из весьма авторитетных ныне
английских социальных философов в своей книге «Сумерки Просвещения», где подводятся
итоги истории европейского либерализма и консерватизма, — высказывается об этом в форме
императива, в форме рекомендации евросообществу. Он утверждает, что западной
цивилизации для того, чтобы пойти в развитии дальше исчерпавшего себя проекта
«Просвещение»: «необходимо либо изменить, либо отбросить некоторые представления,
которые определяли не только Просвещение и Современность, но и важнейшие традиции всей
западной цивилизации... Необходимо отказаться от давно устоявшегося в западной традиции
понимания религии, как источника высших истин, а не как выражения определенного образа
жизни».
Это высказывание отчасти обращает нас к процессу, который, несомненно, тесно связан с
перерождением либерализма. Классический либерализм нападал именно на обрядовую
сторону религии. Его возмущал именно ритуал, обряд. Классический либера-
330
лизм, в том числе и российский — стремился объявить так называемые «религиозные
ценности» —всеобщими, а ритуал, который с ними связан — враждебным человеческой
свободе. Нынешняя ситуация в глобализирующемся мире разворачивает все это с обратным
знаком. Если выехать за пределы России и посмотреть на нее из среды современных
европейских интеллектуалов, то наша страна представляется им замечательно интересной
именно как «православная», но, разумеется, не в смысле «предельных истин православия», а
именно с обрядовой, ритуальной стороны нашего «локального комьюнити».
Бели мысленно вернуться на 50 лет назад, во времена, когда Романс Гвардиям писал «Конец
нового времени», то мы сразу увидим различие между тогдашним и сегодняшним
пониманием содержанием «четвертой секуляризации». Гвардини подводил итог от
Возрождения до начала постсовременности и отмечал, что * возникает, с одной стороны,
область автономного мирского бытия, свободного от прямого влияния христианства; с другой
стороны
— христианство, своеобразно копирующее эту «автономию». По примеру чисто научной
науки, чисто хозяйственного хозяйства, чисто политической политики образуется и чисто
религиозная религиозность».
Постсовременность ушла дальше. Горизонтализм личности в условиях сетевой структуры
социального нарастает, укрепляется, обосновывается. Современная ситуация поощряет
религиозность
— как стиль, как часть личной идентичности, как язык, как поведенческую экзотику, как
диалог на уровне «предпоследних ценностей» . Но в то же время постсовременность — как
этап секуляризации — направлена на окончательное развинчивание иерархи-зированной
вертикали личности.
331
Гвоздев Н. К.
(США, Вашингтон)
МИР VERSUS ОЙКУМЕНА: ВЗГЛЯД ПРАВОСЛАВИЯ НА ГЛОБАЛИЗАЦИЮ
« Глобализация» стала самой дискуссионной темой в современном мире. Она сфальсифицировала
самый невероятный союз, как в развитых, так и в развивающихся странах, между политическими
силами правого и левого толка, рабочими объединениями, мелкими бизнесменами, защитниками
природы и религиозными лидерами. Для многих людей, живущих за пределами США глоба-
лизация стала синонимом американизации s распространением однообразной потребительской
культурой определяемой Кока-колой, хип-хопом, Голливудскими фильмами, ресторанами
McDonald's и «английским в качестве второго языка».
Тем не менее, необходимо вспомнить, что термин « глобализация » был впервые использован в
конце 80-х для обозначения закономерных экономических факторов, которые начинали
становиться всё более заметными в мировой экономике. Это свободный переток капитала,
технологий и товаров (в меньшей мере людей), разрушающий национально-государственные
барьеры, которые защищали неэффективные фирмы и компании от конкуренции и/или мешающие
потребителям потребителю иметь доступ ко всему ассортименту товаров. Этому процессу
содействовал целый ряд прорывов в области коммуникаций, включая быстрое развитие
авиасообщений и рост новых сетевых технологий (спутники и Интернет), обеспечивающих
передачу информации и связавшие самые отдалённые страны мира.
Так, по словам Карла Ланковского: «Глобализация никогда не ограничивалась экономическим
измерением. В конце концов, для многих в этом веке мировая политическая система была боле
значима, чем экономическая. И обходными путями и напрямую, через культурное влияние
посредством кино и средств массовой информации происходит создание глобального
потребительского рынка. Технология массового международного сообщения ускоряет развитие
транснациональных обществ. Временные путешествия за границу, ставшие возможными
благодаря развитию транспортной инфраструктуры, сегодня воспринимаются как должное, и
количество путешествующих, будь то бизнесмены, туристы, сезонные рабочие или семьи,
возрастает. И действительно, то, какой будет завтрашняя экономика, во многом будет зависеть от
разви-
332
тия этих показателей. Кроме того, нет основания отрицать ведущей роли экономической
глобализации во всём процессе. Мобильный капитал видоизменяет пространственную
конфигурацию экономики, меняет отношения между общественным и частным секторами,
принуждая все институты к адаптации.» (Responses to Globalization in Germany and the United
States: Seven Sectors Compared, American Institute for Contemporary German Studies The Johns
Hopkins University, Research Report No. 10,1999, 3.)
Глобализация строится на идеях «открытости» s уничтожение барьеров для движения товаров,
капитала, людей и идей. (Gideon Rose, «Imperialism: The Highest Stage of American Capitalism? »
The National Interest, Spring 2003,132). Она возникла для того, чтобы построить единый
глобальный рынок. В противовес прошлым эпохам экономической истории человечества, когда
мир представлял собой набор отдельных, часто замкнутых экономических систем, каждая из
которых управлялась своим собственным сводом законов и институтами, глобализация s это
объединённый рынок. В конечном итоге это потребует единого языка и единых стандартов.
В теории — это было бы развитие, которое приветствуется Православием. В конце концов,
концепция Ойкумены (Экумены) является истинной для Православного социально-политического
учения. Экуменизм s это видение единого мира, человечество, объединённое общим моральным
порядком, поддерживающим гражданский мир вместо общественного хаоса. На протяжении
большей части истории Православия «ойкумена» идентифицировалась с «цивилизацией» с
центром в Константинополе, с государственной иерархией, в которой жили христианские народы
(более углубленно дискуссию смотри: Nikolas К. Gvosdeu, Church-State Relations in the Byzantine
and Russian Empires (Mellen Press, 2002), 39-51). Гимн Монашки Кассии, который до сих пор
поётся в канун Рождества в Православной Церкви, поддерживает видение «глобализации», ис-
пользуемой для дальнейшей моральности и справедливости:
Когда миром правил один Август,
многие людские королевства прекратили существовать. Когда Ты, О Боже, воплотился в
Пречистой Деве,
многие боги идолопоклонников были уничтожены. Города мира пришли к одному единому
правилу;
многие народы уверовали в Царствие Божие.
Современная глобализация имеет даже некоторые заслуги перед Православием. Она помогла
воскресить миссионерскую тради-
333
цию Православия, так как в таких местах как Индонезия или Мадагаскар s в местах, не
имеющих отношения к «традиционному» Православному миру, были созданы новые церкви.
Православная церковь использует большой потенциал новых информационных технологий s в
частности интернета s для проповеди христианства и образования s каждая автокефальная
церковь сегодня имеет свой сайт в сети. Быстрое распространение английского языка позво-
ляет православным разных национальностей общаться друг с другом, обмениваться мыслями
и опытом теми способами, которые были невозможны между греческими, румынскими,
русскими или коптскими верующими лет триста назад. Новые православные не-
правительственные организации s Международное Православное Христианское Милосердие
(США) или Благотворительный Институт Единства Православных Народов (Россия) s
способны участвовать в транснациональной деятельности, которая скрепляет единство
Православного мира.
Всё же в православной среде наблюдается некоторое беспокойство размахом и темпами
глобализации в современном мире. Это обусловлено двумя факторами.
Во-первых, процессы глобализации проходит неравномерно как среди государств, так и среди
национальных сообществ. В то время, пока глобализация производит прибыль и накопление
благ, их распределение среди участников процесса происходит неравномерно. Определённые
материальные вознаграждения одних групп населения и определённых специальностей выше,
чем других. Естественно, это является природой свободного рынка, но, тем не менее, в малых
замкнутых экономических системах неравенство может как-то регулироваться посредством
национальной политики, глобализация же протекает в мире, не нуждающемся в общих
органах государственной власти. Как зйметил Гарольд Джеймс: «Глобализация ставит
дилемму перед людьми, которые считают, что они могут и должны помочь в решении
мировых проблем и тем самым повысить свой моральный уровень... Создаётся впечатление,
что реализуется не подлинная моральность, ограниченная только компромиссами, а это
сказывается на восприятие глобализации как греха.» (Harold James, «Capital Ideas,» The
National Interest, no. 69 (Fall 2002), 139).
Это беспокойство усиливается тем, что преимущества глобализации часто сознательно
направлены на обеспечение большего выбора для потребления. Социолог Клиффорд Гиртц
сравнил процесс с ресторанным меню, «Два из колонки А и три из колонки В
334
заметно расширяет выбор, по меньшей мере, настолько насколько вы довольны колонками и
ценой» (Clifford Geertz, «Off the Menu,» The New Republic, February 17, 2003, 30).
Экономическая эффективность от обеспечения товарами и услугами, все-таки не высшее
благо, согласно Православному общественному учению. Вселенский Патриарх Варфоломей
заметил: «В Православной Церкви существует также элемент аскетизма, который требует
сдержанности в использовании материальных благ, и который приводит к символической
гармонии с окружающим миром. Нам требуется практиковать «воздержание» (egkrateif).
Когда мы обуздываем наше собственное желание потреблять, мы гарантируем сохранение
ценностей для тех, кто последует за нами и сбалансированную работу экосистемы» (Statement
of Ecumenical Patriarch Bartholomew, November 13, 2000)
Конечно, в своем экономическом учении Православие выражает глубокое недоверие к
несоответствию доходов. Разумеется, это не значит, что лентяй должен получать такую же
зарплату, как и трудолюбивый человек. Однако Православное общественное учение делает
упор на прибыль от созидательной экономической системы, что содействует созданию
многочисленного среднего класса вместо сильно сегментированного общества, разделённого
на бедных и богатых, или точнее, где возможности доступны одним и не доступны другим.
Понятие благосостояния как статуса, сохранённого не только для личного возвышения, но и
для выгоды всего общества, подрывается глобальной системой, где мобильность позволяет
капиталу и таланту быть оторванными от отдельных сообществ (Писания Святых Василия и
Иоанна Хризостома свода Православной общественной традиции относительно экономики;
переведено на славянский под заголовком Izmaragd, они перекликаются со славянскими
понятиями справедливости как относительного равноправия среди членов сообщества, как
отражённые в коллективных приготовлений, таких как мир или артель.) Митрополит
Смоленский Кирилл повторил эти утверждения в ответ на вопрос газеты «Труд» о
стратификации доходов в посткоммунистическом российском обществе: «Серьёзная
общественная ситуация и стратификация собственности уходят корнями не только в чисто
экономические факторы, но также в крайне негативные моральные проблемы общества.
Процветают преступная безнравственность в экономике и бизнесе ... коррупция, нечестная
конкуренция и всяческие последствия этих явлений, которые мы наблюдаем в последние
годы. Я глубоко убеждён, что ни экономи-
335
ческие программы, ни усилия со стороны государства не принесут благополучия в нашу страну,
если они не будут сопровождаться возрождением моральных устоев человечесрсои деятельности и
если общество само не захочет установить строгие и действенные правила, регулирующие
доведение государственных чиновников, бизнесменов и рабочих, словом всех, вовлечённых в
экономические процессы» (Труд, 31 декабря, 2002 г.)
Во-вторых, это беспокойство о том, что глобализация обозначает гомогенизацию. Важно, что
Православие расс,ч дтривает объединение и разъединение как равновесие. Если Рижская Католи-
ческая Церковь, организованная иерархически вокруг одного понтифика с универсальной мировой
юрисдикцией, больше подходит глобализированному миру, экклезиологическая структура Право-
славия s объединение местных церквей, исповедующих общую веру, но имеющих
децентрализованную систему администрирования s менее оптимистична по поводу ценности
централизации и потери местных автономий, к которой ведет глобализация.
Православие всегда поддерживало идею структурного плюрализма в своих взглядах на устройство
мира s установление принципов осуществляемых и интерпретируемых местными структурами,
имеющими различия в зависимости от местных особенностей. Так, Православие разработало
концепцию «автокефальности» Церкви и одобрило использование местных языков в служебной
практике и в образовании.
Сохранение многообразия при общем единстве видится как желательное. По мнению Патриарха
Вафоломея: «Из перспектив Православного христианства, такие добродетели как разнообразие и
терпимость обеспечивают основы Христианской жизни, в той же степени, в какой солнце и вода
важны для роста растений. В отсутствии одной из этих добродетелей питания будет недостаточно
и неизбежно наступит духовная смерть. Православный христианин отмечает разнообразие
единства, сотворённого Богом, наслаждаясь бесконечной многообразной красотой и
многозначительностью которые возможны только при многообразии. Мы признаём, что
многообразие фундаментально необходимо для достижения и поддержки единства среди всех
членов Церкви в самом Теле Христовом» (Заявление Патриарха Варфоломея, 17 марта, 2001 г.)
Сказать, что Православие против глобализации, было бы упрощением. Конечно, православное
общественное сознание принимает во внимание наличие существенного напряжения между
единством и разнообразием, на что обратил внимание Корал Белл:
336
«Возможно даже, что космополитические нормы станут логическим дополнением истинно
глобализированной мировой экономики, по крайней мере ... для элиты. Возможно, это будет
незаметно для обывателя, хотя, это и может обозначать борьбу, особенно если местная норма
предположительно заботящаяся о .... демократии, действительно что-то значит. Возможно это та
точка, где местные и транснациональные нормы будут серьёзно конфликтовать... » (CoralBell,
«Normative Shift,» T he National Interest, no. 70(Winter 2002/03), 54). Мы видим это отношение,
отражённое в обращении Митрополита Кирилла: «Мне кажется, что наилучшая ситуация могла бы
сложиться там, где либеральные стандарты не подавляют национальное законодательство, а как
раз содействуют разностороннему и свободному развитию государств и обществ в таких сферах
как отношения между государством и религией, образованием, культурой и личностью, семьёй и
общественной моралью. В случае определённого конфликта, предпочтение должно быть отдано
референдуму на национальном уровне» (Речь перед Европейским Советом религиозных лидеров,
Осло, 11 ноября, 2002 г.)
И в самом деле, Православная модель может быть наилучшим выходом, поскольку поможет найти
золотую середину между глобализацией и регионализмом, использовать преимущества объеди-
нённого мира, не принося в жертву многообразие местного опыта.
337
Лебедева Э.Е. (Россия, Москва)
ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ
ГЛОБАЛИЗАЦИИ
(на примере Тропической Африки)
С 80-х годов уходящего века, согласно мнению большинства ученых, начинает вести отсчет новая
эпоха — эпоха постиндустриализма, постмодернизма, глобализма. «Локомотивом» глобализации,
в первую очередь в финансово-экономической и информационной сферах, выступает
постиндустриальный мир. Процесс глобализации многозначен. С одной стороны, он вовлекает
разнообразные человеческие сообщества в общемировое развитие. А с другой, поскольку
глобализация проходит в форме активной экспансии постиндустриального мира, она бросает
вызов обществам мировой периферии. Необходимость ответа, который подразумевает
способность или неспособность последних сохранить свою «самость», противостоять этому
натиску и перевести его в плодотворное сосуществование/сотрудничество различных культурно-
цивилизационных ареалов, актуализирует, в частности, проблемы социальной идентичности.
Какова же реакция африканских обществ на глобализацию и влияние этого феномена на наличие/
соотношение этнического, национального, суб- и регионального, а также цивилизационного
компонентов в идентификационной матрице африканцев?
Проблематика социальной идентичности («осознанное самоопределение социального субъекта»
(1)), в частности этнической и национальной, разрабатывается давно и плодотворно, хотя, как это
и не парадоксально, сами понятия «этнос» и «нация» не имеют устоявшегося,
общеупотребительного, единообразного смыслового наполнения. Более того, на крайних полюсах,
эти понятия отождествляются («нация как высшая форма этнической общности»), что
справедливо лишь в отношении чрезвычайно незначительной части государств с моноэтничным
населением, либо предлагается вообще исключить категорию «нация» из языка науки» (2).
Трудности категоризации объясняются, в частности, наличием таких черт как единые язык,
территория, культура, история, символы в обоих понятиях. Кровногенетические связи вряд ли
можно считать основным отличительным признаком этноса. Как изящно выразился один из
ведущих специалистов в этой сфере Т.Эриксен, этничность — «это
338
социальная идентичность, характеризующаяся метафорой родства или фиктивным родством» (3).
Он употребляет в отношении этнических групп термин Б.Андерсена «воображаемая общность»,
которым последний определял нации. Главное отличие между этими феноменам заключается,
видимо, в том, что этническая идентичность складывалась сама собой в рамках архетипической
оппозиции «мы-они», а образование нации — в рамках той же архетипической оппозиции, но уже
на более высокой ступени исторического и социокультурного развития — процесс творческий,
осознанный и идеологически мотивированный, в первую очередь для политической элиты.
Правда, тот же Эриксен считает этничность «изобретенной» традицией для Тропической Африки,
продуктом недавнего прошлого — эпохи модерна, появившегося «в контексте колониализма и
связанного с ним подъема индивидуализма, капитализма и государства... Коллективные
идентичности доколониального периода, хотя они и виделись позже как этнические, были
сконструированы согласно другой логике» (4). По мнению же Т.Ранджера в доколониальной
Африке этническая принадлежность существовала, но для африканцев она не была главной и
единственной. Можно вычленить и другие составляющие их социальной идентификации,
учитывая существование таких различных форм социально- политической организации населения
как вождества, ранние государства, империи, а также городов, исламских братств и т.п. Ранджер
склонен считать этничность изобретением колонизаторов в том смысле, что они произвели
«глубокое изменение парадигмы — от ситуации, в которой этническая идентичность
существовала в редких случаях, до ситуации, в которой она стала необходимой формой
самосознания африканцев» (5).
И если подход Эриксена и Ранджера более, чем спорен, требует более серьезной доказательной
базы, то мнение о том, что нация именно строиться, созидается полностью подтверждается афри-
канскими реалиями. Лидеры независимых государств Тропической Африки предприняли попытку
форсированного встраивания в индустриально — модернистскую парадигму развития лишь в 60-е
годы XX века. Это была уже завершающая фаза реализации, как теперь принято говорить, модерн
-проекта, в рамках которого категория «идентичность» понималась преимущественно как иден-
тичность национальная. Был широко распространен взгляд, что сам этот проект осуществлялся в
интересах наций, которые представлялись важнейшими, если не основными, субъектами прогрес-
са на протяжении всей эпохи индустриализма и модернизма.
339
Отсутствие общей доколониальной истории, общей системы символов у конгломератов племен,
произвольно объединенных колонизаторами в единое государство, африканские правящие элиты