Журавский А., Костюк К. (ред.) Глобализация и столкновение идентичностей

Подождите немного. Документ загружается.

произойдет, когда граждане обнаружат в этих общественных дискурсах, что к их умственным

способностям постоянно предъявляются чрезмерные требования, что представления меньшинства

им обременительны, а претензии слабых слишком дороги. На чем тогда сможет держаться

солидарность, если у них отсутствует традиционная общность?

Позвольте закончить мои рассуждения замечанием в адрес господина Карла Поппера. В его

центральном политическом произведении «Открытое общество и его враги» (1945) не

затрагивается тема эмиграции и иммиграции. В алфавитных указателях его прочих произведений

тоже не найти этих слов. Это довольно странно, ведь границы и их пересечение — это первое, что

в первую очередь ассоциируется с понятиями «открытый» и «закрытый». Из того, что Поппер

писал о свободе и демократии, можно сделать заключение о том, что он мог бы сказать о проблеме

открытых границ. Он говорит о «парадоксе демократии» и подразумевает под этим возможность

самоустранения демократии решением большинства. Аналогично этому можно говорить о

«парадоксе открытости», чтобы показать, что неограниченная открытость стала бы концом любого

общества. Согласно Попперу свобода отдельного человека ограничивается равной свободой

других, а принцип большинства — неизменными основными правами Конституции, так и откры-

тость общества должна заканчиваться там, где идентичность хорошего порядка сама попадает под

угрозу.

283

Рашковский Е.Б. (Россия, Москва)

РЕЛИГИОЗНАЯ СФЕРА

И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ РЕСУРСЫ

ГЛОБАЛЬНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ (1)

На мой взгляд, такая формулировка темы позволяет нам заглянуть несколько дальше чисто

религиоведческой проблематики. Более того, она позволяет нам отчасти выйти за пределы

жестких дисциплинарных рамок внутри социогуманитарного знания как такового. Речь пойдет о

большем — о возможности научно обоснованного гуманистического отклика на вызов всего

комплекса глобально наступающей постмодернистской культуры. И что важно, — не оттал-

кивания, не отвержения, но именно конструктивного отклика.

Категории развития, развивающихся стран вошли в м!ровой обиход во второй половине 50-х

годов прошлого века и были связаны с попытками осмыслить новые реальности, которые вышли

на первый план всем!рной истории в период тогдашней антиколониальной революции. Со

временем эта категория развития существенно сблизилась с категорией Третьего Mipa и легла в

основу того специфического третьем!рского дискурса, который во многом определил собой

сознание не только политических элит и интеллигенции, но отчасти — и широких масс в разных

регионах Земли (2).

Первоначально категория развития — именно как остро современная научная и вместе с тем

мировоззренческая категория, категория, сопряженная с проблематикой внутренней жизни чело-

века, — была обоснована в трудах Ж. Пиаже (Piaget), касающихся психологии детства, и

обозначала она* сложный процесс координации и корреляции психологических и

интеллектуальных функций в ходе становления ребенка. Однако, перейдя из специфической и

тонкой области психологии детства в более широкую сферу общественных наук и общественной

практики, эта категория утратила былую сложность и былое эвристическое наполнение. Более

того, свойственные периоду второй половины 50-х — первой половины 70-х годов

планократические и технократические увлечения приводили к тому, что «развитие» стало чаще

всего трактоваться как одностороннее наращивание обществом (или, точнее, государством) его

материального богатства, или — что почти одно и то же — его силовых или индустриальных

функций.

284

Отрезвление начало приходить лишь со второй половины 70-х годов, понуждая к более тонкому и

коррелятивному подходу к понятию развития. К подходу, который пытается взаимно соотносить

судьбы и личные, и национальные, и региональные, и глобальные,

С тех пор изменились и м!ровые производительные силы, изменилась вся структура

международных отношений, и даже сама политическая карта м!ра. Однако вопрос об эвристике

развития, относящийся к судьбам несхожих людей и несхожих народов, — вопрос,

перерастающий рамки любых цивилизационных теорий, любых политических и экономических

классификаций, — как был, так и остается нерешенным. Речь идет о предпосылках некоторой

гуманитарной глобалистики как об особом ракурсе научного познания по ту сторону

публицистической суеты и « историософских» воздыханий. А собственную дисциплинарную

позицию я определил бы — в противовес «историософам» — как позицию философствующего

историка, т.е. историка, не навязывающего истории произвольные смыслы, но работающего с

источниками по истории человеческой мысли и человеческого духа и пытающегося понять их

внутреннюю смысловую динамику. А также — и некоторую собственную связь с этой динамикой.

Мой текст не претендует на комплексное решение всех этих задач. Цель его — иная: поставить

частный, но, на мой взгляд, необходимый вопрос о религиозной сфере как об одной из существен-

ных предпосылок многоаспектного человеческого развития.

Но поначалу — одна принципиальная оговорка.

Из моего убеждения в ценности и непреложности религиозной сферы как предпосылки или

ресурса человеческого развития не вытекает постулат необходимости религиозной практики для

всех и каждого. Принудительная в обществах традиционного типа, эта сфера действует в

человеческой коммуникации и культуре нетрадиционных, трансформационных (3) обществ

безотносительно к показателям религиозности, агностицизма или неверия конкретных людей.

Сколь бы яростны не были попытки разноконфессио-нальных фундаменталистов принуждением

заставить людей веровать на свой лад, — в обществах трансформационного типа религиозная

сфера свободно и непреложно развивается через внутреннюю активность тех, кого она явным или

неявным образом «избирает» для своего служения (4).

Так что разговор придется начать с некоторых основополагающих характеристик религиозной

сферы как таковой.

285

Религиозная сфера — в ее нынешнем понимании — принадлежит к далеко не самым ранним

феноменам в истории человеческого общества, мысли и культуры. Разумеется,

взаимосвязанные духовные и нравственные искания, искания в области мифологического и

художественного символизма пронизывали историю со времен глубочайшей древности. Но

осознание непреложности и самоценности этих исканий, да к тому же еще и отлившихся в

развитые теоретические и институциональные формы, началось почти синхронно в несхожих

регионах м!ра — и притом — сравнительно поздно: лишь где-то в середине первого

тысячелетия до н.э. Это — как раз та самая эпоха, которая обозначена в трудах Карла Ясперса

и Шмуэля Ноаха Айзенштадта как «осевое время» (Achsenzeit), а в трудах Арнольда Дж.

Тойнби — как «великая религиозная революция» (5).

Несхожим религиозным системам свойственны различия в представлениях об Абсолюте и о

конкретных путях нравственного соотнесения человеческой личности с Абсолютом. Каждая

из систем разрабатывает свои, уникальные представления о молитве, богослужении,

медитации, комплексе благих дел, о рационализации общественного статуса и практики

человека. Однако все эти системы (теистические, дуалистические, космоцентрические и иные)

воспринимают существование сверхрационального Абсолюта как нечто чрезвычайно

сложное, вечно недосказанное, но всегда насущное, всегда тем или иным образом являющееся

людям (6). И потому — всегда облеченное в относительно условные символические формы.

Отсюда — и представление о Святыне как о нравственно обусловленной, но всегда тайно

волнующей и непреложной связи сокровенного внутреннего опыта человека с Абсолютом (7).

Так что Святыня — эта проходящая сквозь толщи времен, но постоянно возобновляемая в

глубине человеческих экзистенций связь (ге-ligio!) (8), — составляет основной предмет и

основное несводимое содержание религиозной сферы. И не случайно Георг Зиммель (Simmel)

описывал эту сферу как сферу непрерывного собирания вечно недосказанного опыта человека

в его индивидуальных, коммуникативных и коллективных измерениях (9).

Огромен и диапазон способов оформления религиозного опыта и религиозной практики в

разные времена и на разных континентах: от цетрализованно-иерархических до

диссипативных, почти что анархических; от строго привязанных к местности или этнич-

286

ности до почти что космополитических; от сращенных с традиционными системами

государственности и власти — до экстерриториальных и ориентирующиеся на контакты с

современным гражданским обществом. И самое любопытное — все эти характеристики

временами могут казаться статичными, но временами — подпадать самым, казалось бы,

неожиданным внутренним преобразованиям и инверсиям.

Коль скоро эта сочетающая в себе внутреннюю устойчивость и динамизм религиозная сфера

предполагает процесс непрерывного собирания, восстановления, символического

переоформления, — отсюда и необходимая связь религиозной активности с потребностью

компенсации и преодоления социально-исторических кризисов. Особенно — в моменты их

сгущения и осознания. Уникальность религиозной сферы именно на протяжении последних

десятилетий как раз и связана с глобальным переходом от относительно замкнутых

традиционных обществ к системе осознанно и противоречиво сообщающихся друг с другом

обществ трансформационного типа. И следовательно — от примата ритуальной регуляции

структур повседневной жизни (то, что социологи называют «малой традицией») к примату

внутренних процессов самооформления человеческой личности и построения ее духовных и

не всегда внешне ритуализуемых связей (10).

Сказанное не означает радикального отвержения или сверхупрощения обрядово-

символических языков религиозного опыта, хотя и эти процессы имеют место. Но, сами по

себе, эти упрости-тельные процессы, отчасти защищающие религиозный опыт людей от

периодически нарастающего обрядоверия, не безбрежны. Ибо само формообразование

религиозного опыта и весь ход религиозной коммуникации без этих языков попросту не

существуют. Дело прежде всего в перемещении нынешних приоритетов религиозного опыта

из области ритуальной (календарь, богослужебный чин, дневной обиход, жизненный цикл и

т.д.) в область внутренней жизни и — отчасти — социального служения человека. Хотя и это

перемещение — также не абсолютно...

Весь этот разговор во многих отношениях связан с тем теоретическим дискурсом, который

мог возникнуть лишь в нынешней российской ситуации: ситуации некоей вторичной

слаборазвитос-ти, связанной с глубочайшими и долговременными последствиями распада

системы мобилизационно-этатистского и программно-

287

антирелигиозного социализма. Распада не только на советско-российской, но и на глобальной

шкале. То есть социализма, поставившего во главу угла «усеченное» (11), редуцированное к

индустриальным и силовым функциям понятие о развитии. Но именно в этом грустном контексте

тем более явной и обнаженной предстает проблематика многомерности и внутренней

коррелятивности процессов развития. Но эта проблематика непреложна для понимания судеб и

исторических превратностей в любом из регионов м!ра. И в этом в судьбах России и Латинской

Америки, наряду со множеством различий, обнаруживается и много общего: родство их

христианских традиций, сложность их этнокультурного и субкультурного состава и весьма раннее

осознание всем!рно-исторической важности модернизационного вызова, стремление осмыслить

как достижения, так и горький опыт процессов развития (12).

Один из ведущих нынешних специалистов по глобальным проблемам — проф. Эрвин Ласло

условно выделил четыре основные интеллектуальные сферы, в которых заключены важнейшие че-

ловеческие ресурсы оптимизированного социокультурного и, стало быть, социоэкономического

развития на самых различных уровнях: внутри личностном, групповом, локальном, региональном

и, наконец, глобальном. К этим сферам проф. Ласло относит:

— науку (в самом широком понимании этого слова, включая область социогуманитарных и чисто

гуманитарных исследований, а частично —- и технологию),

— искусство,

— религию,

— образование (13).

Разумеется, такая четверная, «четвероногая», классификация основных сфер нашей

интеллектуальной жизни — весьма приблизительна и условна. Возможно множество недоумений

или вопросов по части статуса, скажем, философии, теологии, юриспруденции, не говоря уже об

особом статусе политических идеологий как о вторичной, связанной с редукцией м!ровоззрения к

отношениям власти и борьбы за властную гегемонию и потому — недостаточной, ублюдочной

сферы человеческой интеллектуальной активности (14). Возможны и всяческие иные недоумения

и придирки. Но не в этом дело.

Ценность книги Ласло — не в произвольном выделении четырех условных сфер человеческой

интеллектуальности. Ценность в ином:

1) в обосновании того факта, что интеллектуальный опыт человека и человечества слагается из

несхожих, несводимых и зачастую противоречащих одна другой форм м!роосмысления;

2) в обосновании позитивной и незаменимой роли самого многообразия нашего

интеллектуального опыта как незаменимой предпосылки не только что любой рациональной

стратегии развития, но и самого выживания человеческого рода;

3) в осознании и описании тенденций сепаратизма и отчуждения, имманентно действующих в

любой из этих сфер. Проф. Ласло усматривает в подобного рода тенденциях существенные угрозы

всему комплексу задач развития и выживания.

Эти три кратких наблюдения по части идей Эрвина Ласло о дискретности и — одновременно —

взаимосвязанности несхожих и не совпадающих одна с другой форм интеллектуальности в общей

динамике социо-исторических процессов открывает возможности для более сложного и

структурированного понимания истории как таковой.

Действительно, вникая в общую ретроспективу истории — во всём многообразии ее периодов и

цивилизационных общностей, — мы не можем не заметить, что в разных исторических условиях,

в несхожих формах и акцентировках, доминируют и несхожие сферы интеллектуальности. Иной

раз такого рода доминирование может подавлять несхожие сферы, иной раз оплодотворять их не-

привычными идеями и содержаниями, иной раз развиваться (или же деградировать) в

блистательной изоляции по отношению ко всем остальным. А иной раз эти отношения могут быть

столь сложны и многозначны, что исследователи обрекаются на бесконечные головоломки и

споры.

Позволю себе несколько примеров на сей счет.

По материалам лингвистических, этнологических, фольклорных, этнологических или историко-

мифологических исследований можно представить себе обстановку доминирования проторе-

лигиозных , или протонаучных (то бишь магических, основанных на анимистических

представлениях) форм интеллектуальности, присущих архаическим, «доосевым» эпохам.

Можно представить себе доминирование в человеческой культуре самым несхожим образом

артикулированных законнических (легалистских, номократических) установок. Таковы, напр.,

столь непохожие друг на друга человеческие общности, как древний Рим, традиционный Китай, в

известных отношениях даже м!ры традиционного иудаизма и ислама (15), тибетского буддизма, в

какой-то мере — даже м!ры Византии и традиционного католичества.

288

289

Многие традиционные или полутрадиционные общества явно и активно развивали чисто

религиозную интеллектуальную доминанту. Подчас это делалось настолько рьяно, что сама

сокровенная и интимная религиозная сфера могла приобретать устрашающе репрессивный облик

(так было от времен разгула «святой инквизиции» и «охоты на ведьм» до недавней диктатуры

Талибана и подобных ему воинствующих исламских движений).

Сциентизму XIX-XX веков было свойственно жесточайшим образом третировать весь комплекс

человеческого религиозного опыта. На Западе, в Новом Свете или в Санкт-Петербургской России

это третирование, как правило, носило характер иронической (нередко завуалированной) печатной

или лекционной полемики. Но горе было тем странам и народам, где в одежды сциентизма

рядились воинственно-репрессивные режимы (от якобинского деистического культа «Верховного

Существа» до «марксистско-ленинских » или « национал-социал истических » диктатур (16)).

Здесь уж наступала очередь кровавых антирелигиозных гонений: поначалу — против тех или

иных особо неугодных конфессий или религиозных направлений, а уж далее — против

религиозной сферы вообще.

Романтическому эстетизму XIX — начала XX века нередко свойственно было — под флагом

борьбы с «рассудочностью» и «плебейством» — травить и м!р естественных наук, и либеральное

правосознание, и социальные чаяния низов.

И, наконец, идеологически одержимые тоталитарные системы третировали и пытались истреблять

все те проявления человеческой мысли и духа, которые так или иначе не укладывались в их

прописи и нормативы.

А что касается нынешней постмодернистской эпохи, — то многие направления

постмодернистской философии, провозглашая предельную толерантность, постулируют

некоторую форму безразличного сосуществования несхожих форм мысли, проповеди, ин-

доктринации. Однако на деле эта ироническая всетерпимость лишь санкционирует притязания

самых организованных, нетерпимых и яростных (если не сказать — террористических) течений в

нынешней общественной и культурной жизни (17) ...

Стало быть, изучая социальную и культурную историю человечества, мы сталкиваемся не только с

проблемой отчуждения и самоцентризма внутри любой из интеллектуальных сфер. Важно иметь в

виду, что и недостаток взаимопонимания между этими сферами может также оказаться

разрушительным для человеческой

290

реальности. Однако задача такого взаимопонимания, такого непрерывного возобновляющегося

диалога тем более трудна, что каждая из этих сфер, как правило, ориентируется на несхожие и

несводимые структуры человеческого духа. Нельзя свести религиозную веру к доказательному

научному дискурсу или художественным интуи-циям; нельзя строить научное знание на

благоговейном переживании теоретических символов; нельзя воспитать талантливого ученого,

художника или священнослужителя на одних лишь принципах самой лучшей педагогики и

доверительного общения между учителем и учеником, — хотя и это небесполезно. Стало быть,

каждый из нас объективно заинтересован в доброй воле к культурным диалогам и к отработке

правил этих диалогов (18). Каждый из нас должен также понять, что «коллажное» или

«гностическое» смешение несводимых форм и структур интеллектуального творчества ничего

доброго, кроме властных притязаний дерзких дилетантов, не несет. Mip интеллектуального

творчества был и остается внутренне конфликтным. Но тем сильнее и значимее его потребность в

культуре фиксации, осмысления, институционализации и — по возможности — преодоления

конфликтов.

Остается лишь говорить о сложных и, хотя и основанных на доброй воле и на добрых смыслах, но

всё же включающих в себя момент спонтанности формах со-развития (co-desarrollo) несхожих

интеллектуальных сфер. И этот процесс со-развития, может быть, требуя к себе сочувственного

внимания и поддержки разного рода управленческих структур (государственных, деловых,

партийных, церковных), не может быть сведен к верхушечной активности. Более того, любой

исследователь истории может немало рассказать о пагубных плодах верхушечной

гиперактивности в разные времена и в разных регионах Земли.

Император Циныпихуан закапывает живьем ученых-конфуцианцев, византийские власти

вырывают язык у Максима Исповедника, Кальвин сжигает Сервета, Ленин изгоняет Бердяева и его

коллег из России, Гитлер борется с «еврейской физикой» и «дегенеративным искусством», Сталин

— через своих присных — ставит к стенке и загоняет в лагеря сотни и сотни тысяч верующих —

духовенства и м!рян, травит Владимира Маяковского, Осипа Мандельштама, Николая Вавилова,

Дмитрия Шостаковича и Сергея Прокофьева, отдает целые области человеческой культуры под

власть идеологизированных невежд: Ждановых, сусловых, авер-бахов, ермиловых, иовчуков,

лысенок, презентов и иже с ними...

Разумеется, я не собираюсь отрицать ценность и целесообраз-

291

ность активности светских или религиозных «верхов» в интеллектуальной области. Но их

абсолютистские притязания в этой области всегда разрушительны. В частности, и для них

самих.

Ибо сама внутренняя динамика интеллектуального творчества коренится не во властных

решениях и не в групповых или верхушечных сделках и компромиссах, но в процессах

внутреннего человеческого опыта, в повседневной практике и коммуникации конкретных

людей, несущих на себе всю тяжесть жизненных и мыслительных процессов. А уж если

исходить их критериев чисто религиозных, — то нельзя не охарактеризовать творческую ак-

тивность верующих интеллектуалов как неотъемлемый, хотя подчас и весьма рискованный

элемент общей жизнедеятельности Народа Божия (populi Dei). Но само богословское понятие

Народа Божия полагает существенные пределы самонадеянным проявлениям разного рода

бюрократических или же интеллигентских «мессианизмов». Человеческое существование, по

духовному своему статусу, — не « предмет ». И тем паче — не предмет манипуляций или

честолюбивых притязаний. Хотя в социально-исторической эмпирике всё выглядит несколько

иначе.

Иными словами, мы сталкиваемся с наболевшей потребностью в разработке особого дискурса

человеческого со-развития. Дискурса, свободного от клерикальных или от воинственно-

секуляристс-ких амбиций, не говоря уже о нынешнем натиске разного рода расистских,

оккультистских (включая и сатанистские) течений, организаций и групп.

На мой взгляд, бесплодны попытки начинать построение такого дискурса, исходя прежде всего из

разного рода национальных, цивилизационных, геополитических и прочих критериев (19):

целесообразно исходить прежде всего из понятий о конфликтности, взаимотяготении и

внутренних диалогических потребностях несходных форм интеллектуальной активности, — форм,

которые проходят и развиваются через внутренние м!ры отдельных личностей, малых групп,

больших человеческих массивов. И этот принцип несводимости / взаиморазвития представляется

особо насущным для разработки и налаживания самой культуры глубоких человеческих диалогов

(20). Насущным для постоянного выстраивания того климата человеческих отношений, который

развивался бы, исходя из понятия о принципиальном многообразии форм внутреннего опыта

людей, о многообразии культурных

292

традиций и инновационных исканий. А некоторые наработки современного религиозного

опыта в этой области, — в частности, и наработки целого ряда осмысливших этот опыт

христианских богословов — представляется мне в этом плане весьма продуктивным.

Действительно, само традиционное, но далеко не освоенное историческим христианством (как

и другими историческими религиями) уважение к внутренней уникальности человеческого

духа и человеческой души, уважение к самой сложности и тонкости процессов человеческой

коммуникации — незаменимая часть работы по построению нового климата

интеллектуальных и духовных контактов.

Мы переживаем ныне некую великую реформационную эпоху глобальной истории.

Реформационную не в плане безоговорочной экспансии и безоговорочного роста

протестантских конфессий (хотя и это имеет место), но в чём-то существенно ином.

В чём же состоит оно, это реформационное *иное», далеко перерастающее далеко

перерастающее рамки традиционных конфессий, а также рамки традиционных

конфессиональных притязаний, распрей и свар?

Историки и аналитики реформационных движений — со времен Гегеля — обратили внимание

на то обстоятельство, что движения эти несут в себе не только и подчас даже не столько прин-

ципы отрицания, сколько переосмысления и структурной перестройки огромных накоплений

интеллектуального и духовного опыта предшествующих эпох (21). Строго говоря, никогда

структуры, идеи и категории развитой религиозности не замыкались рамками исповеданий,

этнических массивов или ареалов. Контакты были всегда — чаще всего едва различимые,

капиллярные, но подчас — мощные и открытые. И прежде всего — в маргинальных зонах

исповеданий и ареалов (22), включая, между прочим, и Индию, и Россию, и Юго-Восточную

Азию, и Латинскую Америку, и субкультурные и субцивилизационные зоны самого Запада.

Однако всякие глубокие религиозные сдвиги и перестройки поневоле оказываются

существенными и долговременными испытаниями для человеческой психеи, мысли и духа.

Свойственные этим сдвигам сомнения человека в самом себе, в м!ре, в Боге — особенно в

периоды крутых социально-исторических переломов — изыскивают самые разнообразные пути

восполнения и преодоления. Попытки конструктивного преодоления этой иррациональной и мно-

гозначной драмы связываются с обретением человеком некоторого представления о смысле и

значении своего пребывания в мире, —

293

стало быть, и о своей внутренней связи с другими людьми (23). Однако, как показывает

аргентинский ученый, на этом пути нашего внутреннего переоформления (в буквальном смысле

слова — нашей внутренней «реформации») нас подстерегает множество не только духовных, но и

интеллектуальных ловушек. Самые творческие и продуктивные пропозиции веры и познания,

перемещаясь или обмениваясь в непредвиденных социальных, психологических или

экзистенциальных контекстах, могут легко превращаться в собственную противоположность. В

нынешнем, «постмодернистском» мире всё это особо очевидно: эстетизация или сугубо

прикладное употребление этих пропозиций могут легко превращать пластичные, подвижные и

объемные структуры мира в плоскую цветистую поверхностность текстовой игры. Причем — со

всевозможными печальными и непредвиденными последствиями (24).

Все эти глобальные культурные испытания и переоформления, наметившиеся еще в начале

прошлого века, при всех спровоцированных ими духовных и интеллектуальных срывах,

открывают и качественно новые и еще толком не востребованные и не осмысленные горизонты

перед сферами и религиозных, и интеллектуальных, и социальных отношений. Так, прежние

традиционалистские и абсолютистские религиозные представления о Величии, Мощи и Правде

Бога — во многом благодаря трудам глубоких богословов Карла Барта и Пауля Тиллиха —

приобрели трактовку более тонкую и проникновенную: люди стали искать Святыню не в грубости

природных и социальных стихий, но в интимнейших проявлениях природы Бога и мира в

человеческом духе, страдании и общении (25). Да и сам верующий человек, будь то мирянин, будь

то священнослужитель, обретает новые и притом более тонкие горизонты духовности и познания

— в осознанно конфликтных, но равно насущных контекстах двух служений: конфессиональных

структур и гражданского общества. Служений, не знающих жесткой и прямолинейной

субординации. Но, как пишет Леонардо Бофф, когда нет соотнесения этих двух служений в

процессах внутреннего религиозного опыта, в частности, в процессах оценки личных даров

каждого человека, — тогда могут выстраиваться лишь отношения господства-подчинения,

ведущие к вящей маргинализации и верующих людей, и общества в целом (26). Это рассуждение

бразильского богослова и социального мыслителя имеет, как мне кажется, особый смысл для нас,

россиян, испытавших и 70 лет тоталитарной атеистической и антиинтеллек-туалистской

диктатуры, и результаты реформ, построенных на

294

редукционистски-рыночных теоретических посылках, и натиск нынешних опасных и остро-

конфликтных (это пока еще мало кто понимает!) тенденций этатизма и клерикализма.

Думается мне, весь этот нерадостный опыт может послужить лишь негативным подтверждением

той коренящейся в природе человека как мыслящего, коммуникативного и, по сути дела,

универсального существа идеи со-развития, которую я пытался обосновать выше. Co-развития как

призвания и человеческой личности, и человеческого общества, и множественности человеческих

сообществ на Земле.

Повторяю: целый ряд прискорбных явлений нынешней российской религиозной истории («накат »

клерикального национализма, сращивание церковных структур со структурами криминально-бю-

рократического капитала, разгул оккультно-сатанистских и расистских течений) — вся эта факто-

фантасмогория едва ли способна оспорить весь выстроенный выше религиоведческий дискурс.

Как говорил Гегель, — тем хуже для фактов. Только б не было еще хуже для России и для всего

мира.

Что же касается аргументов позитивных, — то таковыми может послужить изучение личных

историй и наследия целого ряда замечательных российских мастеров в разных областях интеллек-

туального творчества, каждый из которых — на свой лад — послужил делу человеческого

достоинства, духовности и культуры. Я мог бы вспомнить в этой связи жизнь и труды Бориса

Пастернака, академика Андрея Сахарова, протоиерея Александра Меня, ныне здравствующих

Александра Солженицына (при всём моем несогласии с элементами исторической ностальгии в

его м!росозерцании) и Сергея Аверинцева... Да только ли их?

Кстати сказать, одна из стержневых идей позднего Сахарова может быть сформулирована

следующим образом: человеческая свобода конституирует собой не только подлинный

философский смысл глобального развития, но и — отчасти — предпосылку реального глубинного

хода самих процессов развития (27). Сходные идеи — но в особом, богословском преломлении —

развивал в своих поздних трудах и протоиерей Александр Мень (28).

Однако Россия состоит не только из одной творческой элиты. Мне встречались на жизненном пути

сотни малоизвестных или почти никому не известных людей (и священнослужителей, и м!рян,

прошедших Великую Отечественную или ад ГУЛАГа), внесших огромный вклад в

интеллектуальное и — шире — в человеческое развитие страны.

И я думаю — и более того — знаю, что и Латинская Америка

295

располагала и располагает тем контингентом людей, которые воистину являются — если вспомнить

слова Нагорной проповеди — солью земли (29) ...

А можно эту же самую мучительную и неотступную проблему «званых и избранных» (30) в

глобализующемся мире сформулировать следующим образом (31).

М иллиарды людей занимаются утехами любви, ходят в школы разных уровней, приступают к

религиозным обрядам, пляшут, рисуют, поют. Но далеко не до всех доходят в некотором

экзистенциально важном объеме глубинные смыслы любви, познания, веры, красоты. Эк-

зистенциальное усвоение и экзистенциальная трансляция этих смыслов — удел далеко не каждого. А

для значительной части человечества — это лишь необходимые формы психологической и

социокультурной регуляции. Ибо нет людей вне круга человеческого общения. Хотя одни могут

взращивать, а другие — « закапывать в землю* или попросту транжиритьэтивнутренниесмыслы,

«таланты» (32). Но отыскание, действие, возобновление, поддержание, возрастание и обновление этих

смыслов в универсальной, соборной человеческой среде имеют непреложную ценность. И этот

сложный процесс пульсации в каждом поколении очеловечивающих смыслов во внутренней жизни и

коммуникации людей как раз и есть то самое, что П. Тейяр де Шарден называл «Божественной

Средой» — «Le Milieu Divin».

В традиционные эпохи внешняя акцентировка этих смыслов предполагала выделение особых

человеческих групп в иерархизи-рованных социальных структурах (гетеры и ритуальные блудницы,

учителя, жрецы, презираемые касты или группы артистов...). В нынешнем же национальном и

глобальном знако- и смыслооб-мене, в нынешнем культурном круговороте, когда основными цен-

ностями стали не эзотеризм и канон, но демократизм и инновация, эти процессы приобрели

качественно иные не только социокультурные, но и духовные очертания.

Банальные языки прогрессизма или катастрофизма для описания этих явлений неприемлемы.

То, над чем я работаю, — это попытки отыскать новые языки для новой реальности. Языки, которые

призваны не «вменяться» и не « вдалбливаться » людям, но вырастать из противоречивых глубин их

собственного внутреннего и коммуникативного опыта. Языки соотнесения несхожих, но насущных тем

человеческой реальности.

Москва — Звенигород, июль 2002 — март 2003.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Первоначальной основой этого текста явилось одноименное выступле-

ние на пленарном заседании симпозиума «XI Хорнады по религиозным альтернативам в Латинской

Америке» (Университет Сантьяго де Чиле, 03.10.01). А как мне кажется, некоторое сопоставление

западных, российскимх и латиноамериканских реальностей отнюдь небесполезно для

социогуманитарных и, в частности, культурологиченс-ких размышлений на глобальные темы (см. :Я.Г.

Шемякин. Европа» Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории.

М.: Наука, 2001).

2. О третьемирском дискурсе см.: A. Escobar. Discourse and Power in

Development: Michel Foucauld and the Relevance of His Work to the Third World. //«Alternatives». N. Y.,

1984-85. v. 10. # 3; Е.Б. Рашков-ский. Формирование самосознания // Развивающиеся страны и Россия

(исторические судьбы и перспективы взаимодействия). / Под ред. P.M. Авакова и М.А. Чешкова. — М.:

Моск. Обществ. Научный фонд /ИМЭМО РАН, 2001.

3. Понятием трансформационных обществ, т.е. обществ, сознающих свою

принципиальную изменяемость и динамизм и связывающих стратегию своего развития именно с этим

сознанием, я обязан российскому философу и науковеду Аркадию Исааковичу Липкину.

4.См.Мф. 20:16.

5. В последние годы, благодаря трудам Яна Ассмана (Assmann) и его пос-

ледователей, уже описан и теоретически структурирован процесс вызревания «осевых» религиозных

представдений в недрах архаических религий Древнего Востока XX-V вв. до н.э. — См.: ТЛ.

Баскакова. Модели религиозного развития древних ближневосточных обществ. (Ассмановская

концепция «теологического дискурса» и вопрос о ее применимости к религиозной истории других

ближневосточных обществ II — начала I тысячелетия до н.э.) // «Вестник древней истории», М.. 1999,

№2.

6. Обоснование правомерности дифференциации и классификации рели-

гий по принципу трактовки ими явленного Абсолюта см.: Е.Б. Раш-ковский. Основы религиоведения.

Материалы к авторскому курсу. М.: Моск. Гуманитарный инст. им. Е.Р. Дашковой, 2000.

7. Можно вспомнить в этой связи славянскую версию Лк, 10:42 — «еди-

ное на потребу».

8. Или — если вспомнить выражение протоиерея Александра Меня —

«контакт» (А.В. Мень. Культура и духовное восхождение. М.: Искусство», 1992. С.423-430).

9. См. Религия. Социально-психологический этюд // Г. Зиммель. Избран-

ное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юристъ, 1996.

10. См. P. Mum. From Max Weber to Joachim of Floris: The Philosophy of Religious History. // « J. of Religion»,

Sydney, 1980, v. 11, # 2, p. 193-195.

11. Это понятие усеченности я заимствую у российского востоковеда Эрика Наумовича Комарова (Э.Н.

Комаров. О России и Индии. Из воспо-

297

296

минаний и наблюдений индолога. — М.: ВЛ РАН, 1998. С.59). В своих трудах я предпочитаю пользоваться

пусть более громоздким, но все же более точным понятием «технопопулистской модернизации» (см.: Е.Б.

Рашковский. Россия и республики сопредельного Востока: культурологическая проблематика // Российское

востоковедение в память о М.С. Капице. Очерки, исследования, разработки. М.: Муравей, 2001).

12. См.: Я.Г. Шемякин, Указ. соч.

13. См. Е. Laszlo. The Age of Bifurcation. Understanding the Changing World. /Pref. I. Prigojine. Amst.:OPA,

1991. Русский перевод: Э.Лас-ло. Постижение изменяющегося мира. Век бифуркации. / Предисл. И.

Пригожина. // «Путь». 1995. № 7.

14. Во всяком случае, такой подход к понятию идеологии обосновывается Марксом в «Немецкой

идеологии», а также и в соответствующих трудах Дэниэла Белла и Раймона Арона.

15. В арабском языке и в постталмудическом иврите кластор понятий, образуемых трехбуквенной основой

далет-йод-нун знаменует собой не только судопроизводственные процессы как таковые, и не только со-

стояние спора, дискуссии, убеждения и задолженности, — но и всю систему оформленных и значимых для

людей религиозных отношений.

16. К сожалению, многие исследователи, справедливо акцентируя моменты социокультурной ностальгии и

эстетства в диктатурах фашистского типа, недооценивают силу и размах их «фольк-научной» состав-

ляющей, связанной прежде всего с биологизирующей мистификацией явлений социальности и культуры.

17. Из сказанного не вытекает огульное и радикальное осуждение всего пласта постмодернистской мысли

1970-х — 90-х годов, попытавшейся всерьез поставить вопрос о мультикультурных предпосылках и

мультикультурном облике современных обществ. Особого уважения, напр., заслуживает стремление

американского философа Ричарда Рорти (Rorty) соотнести теоретические достижения постмодернистского

дискурса с современными либеральными и социал-демократическими понятиями о ценности правовых и

социальных гарантий человеческого достоинства. И — шире — с вековой потребностью человеческой

культуры в различении добра и зла.

18. О понятии диалога речь у нас пойдет немного поздней.

19. Что касается критериев цивилизационных, — то в нынешний период само состояние исследования

м!ровых цивилизаций вопиет против абсолютизации этих критериев, против трактовки цивилизаций как

замкнутых и внутренне жестко скоординированных «монад» (см. Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос. Мировые

цивилизации и современность (к методологии анализа) // Восток-Запад-Россия. Сб. статей. М.: Прогресс-

Традиция, 2002).

20. Nota bene. К понятию диалога. Многие до сих пор понимают диалог как прикладную форму своего

стремления «внушить», интеллектуально подавить, разоблачить или ассимилировать собеседника. Как

298

некое — если вспомнить Трасимаха из платоновского «Государства» — подобие интеллектуального

кулачного боя. Но нынешний смысл этого понятия (исходя из трудов М. Бубера, М.М. Бахтина, B.C. Биб-

лера) —вином: глубже понять самого себя и своего собеседника н сходстве, несходстве и неразменной

ценности собеседующих сторон. Стратегия диалога— не в задачах умаления, но в задачах нахождения дру-

гого. А, стало быть, — и нахождения самого себя.

21. См. НА. ОЪегтап. Reformation: Epoche oder Episode // Archiv fuer Reformationsgeschichte. Jg. 68.

Guetersloh, 1977.

22. См. В. Tiliander, Christian and Hindu Terminology, A Study in their Mutual Relations with Special Reference

to the Tamil Area. Uppsala: Almquist a. Wiksell, 1974.

23. На уровне гуманистического психоанализа это состояние внутреннего распутья человека (жизнь или

смерть, смысл или бессмыслица, свобода или рабство) наиболее корректно описано в трудах Эриха Фромма

и Виктора Франкля.

24. См. A, Benegas Lynch (h). Unaintroducional «lenguaje» posmoderno. / / «Estudios politicos», Santiago de

Chile, 2000, # 83, p. 212-218.

25. См. В. de Margerie, S.J. Les perfections du Dieu de Jftsus Christ. P.:

Cerf ,1981, p. 286.

26. CM. L. Boff. La vision inachevue de Vatican II: Ekklesia , hiftrarchie ou peuple de Dieu ? — « Consilium »,P.,

1999, No 281 , p. 52-54.

27. См. А$. Сахаров. Тревога и надежда. 2 изд. М.: Интер-Версо, 1991.

28. См. Е.Б. Рашковский, Профессия — историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры

XX столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001, С. 79-95.

Кстати сказать, в последние годы своей жизни о. Александр проявил особый интерес к истории Латинской

Америки, которую назвал «землей диалога» (см.: А.В. Мень, указ, соч., с. 283-297).

29. Мф. 5:13.7

30. Мф. 20:16.

31. Этой формулировкой я во многом обязан моей жене, М.А. Рашковс-

кой.

32. Мф. 25:14-29.

299

Спикер М. (Германия)

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И РАЗВИТИЕ: ПЕРСПЕКТИВЫ ХРИСТИАНСКОЙ

СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ

I. Глобализация

Глобализация возбуждает надежды и страхи: надежды на создание объединенного мира, в котором

будут преодолены политические и социальные барьеры, и человечество прекратит страдать; и

страхи что ускорение экономических и социальных изменений, отсутствие направления или

ориентация исключительно на прибыль приведут к триумфу сильных над слабыми и движению в

сторону культурного однообразия. Всемирное взаимопонимание, и даже новая Пятидесятница

(день, когда Апостолы начали говорить на разных языках — прим, пер), может оказаться столь же

невообразимым, как и хаос, последовавший за постройка Вавилонской башни.

Глобализация не является совершенно новым феноменом. Первая волна глобализации прокатилась

уже в конце 15 и начале 16 столетий, когда европейцами был обнаружен и колонизирован мир,

лежащий за пределами Европы. Строго говоря, это была скорее европеизация, чем глобализация, и

она направлялась скорее политически, чем экономически.

Индустриальная революция 19 столетия принесла с собой вторую волну глобализации. Поиск

новых рынков и источников сырья привел к распространению международной торговли и возник-

новению новых колоний. Приоритетом второго периода глобализации были экономические

интересы. И вплоть до Первой Мировой войны политические задачи были полностью им

подчинены.

Разрушения, оставленные тоталитарными режимами и Второй Мировой войной, привели к новой

волне глобализации. В1945 году была создана Организация Объединенных Наций и другие, менее

влиятельные организации. Все они были призваны разрабатывать и гарантировать благосостояние

всего мира. Основные действующие лица этой новой волны глобализации осознавали необходи-

мость установления универсальных и незыблемых юридических оснований, способствующих

единству мира. Так, 10 декабря 1948 года была принята Всеобщая Декларация Прав Человека как

«основа свободы, справедливости и мира во всем мире» . Эта Декла-

300

Вступление к Декларации прав человека ООН, 10.12.48.

рация, которая получает признание Римского Престола, начиная с Пия XII, также по праву

занимает значительное место в Христианской социальной доктрине.

Специфические характеристики нынешнего этапа глобализации — экономические и

технологические. Во всем мире экономическое сотрудничество перешло на новый

количественный и качественный уровень. В количественном измерение, в течение более 40 лет

мировая торговля росла быстрее, чем производство. В то время как последнее росло примерно на 5

% в год, объем мировой торговли увеличивался на 6 % в год. Однако в 1990-х годах разница

между ежегодным ростом объема торговли и увеличением производства составляла более 5 %. В

2000 году объем мировой торговли увеличился примерно на 10 % и достиг общего объема в 15

триллионов немецких марок. В качественном измерение, глобальное сотрудничество влияет не

только на торговлю, но и на производство, движение капитала и обмен услугами. Транснациональ-

ные торговые альянсы оказывают воздействие на развитие бизнеса во всех основных отраслях

промышленности. Комплектующие отдельных товаров, например, автомобилей, производятся во

многих странах; фондовые рынки торгуют 24 часа в сутки во всем мире и также имеют тенденцию

к слиянию; услуги инженеров, юристов, архитекторов, врачей и биологов на всемирном уровне

доступны почти мгновенно.

Это приводит нас к технологическому аспекту глобализации. В начале 1990-ых годов новая

технология связи, преодолевая барьеры времени, предоставила гражданам возможность

глобальной взаимосвязи в таких масштабах и с такой скоростью, которые раньше были

невообразимы. Интернет позволяет одновременно связаться с любым жителем Земли, с помощью

необходимого оборудования и технологий, и открывает совершенно новые возможности для

распространения информации, исследований и обучения. Рука об руку с преобладанием

английского языка, он продолжает покорять планету.

Очевидно, последняя волна глобализации создает намного более глубокие изменения в нашей

жизни, чем предшествующие. Это не только глобализация рынка, производства и фондовой

биржи, но и уменьшение срока службы потребительских товаров. Разработка новых автомобилей,

компьютеров и технических приспособлений становится все более быстрым и универсальным

процессом. Это предъявляет новые требования к трудовым способностям и обучению как

руководителей компаний, так и служащих.

301

II. Политические проблемы глобализации

Какую роль в глобализации последней волны играют государство и политика? Могут ли они быть

ослаблены из-за глобализации экономики и средств связи? Должны ли мы говорить о