Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад

Подождите немного. Документ загружается.

Баян — брату:

— Что ты застрелил на охоте, брат?

Уложил ли ты медведя, брат?

Мясо медведя сладко, брат!

Принес ли ты мне мясо медведя, брат?

— Что ты застрелил на охоте, брат?

Застрелил ли ты оленя, брат?

Мясо оленя сладко, брат!

Принес ли ты мне мясо оленя, брат?

Пример этот поучителен в двояком смысле. Аналогичные ус-

ловия патриархальных семейных отношений и идеологии и оди-

наковый бытовой фон военной и охотничьей жизни подсказали

сходство драматической ситуации. Аналогии эпического (баллад-

ного) стиля дали этой ситуации сходное оформление — в виде

монолога или диалога, вопросов и ответов, с типичным для

фольклорного стиля «ступенчатым строением», параллелизмом,

повторением и припевом.

2. Цветы на могиле любящих. Веселовский связывает этот

распространенный фольклорный мотив с первобытным анимиз-

мом, с верой первобытного человека в одушевленность явлений

природы. Отсюда представления о родстве человека и растений

(деревьев, цветов), о происхождении людей от растений, о мета-

морфозе человека в растение. Цветы или деревья, вырастающие

на могиле, отождествляются с умершим. На могиле влюбленных

вырастают деревья или цветы, которые сплетаются друг с дру-

гом.

На западе этот мотив засвидетельствован уже в романе о Три-

стане и Изольде (XII в.). «Из их могил вырастают роза и вино-

градная лоза, сплетающиеся друг с другом (Eilhart von Oberge),

либо зеленая ветка терновника вышла из гробницы Тристана и

перекинулась через часовню на гробницу Изольды (французской

роман в прозе); позже стали говорить, что эти растения поса-

жены были королем Марком. Отличие этих пересказов интересно:

вначале, и ближе к древнему представлению о тождестве чело-

веческой и природной жизни, деревья—цветы вырастали из тру-

пов; это — те же люди, живущие прежними аффектами; когда

сознание тождества ослабело, образ остался, но деревья—цветы

уже сажаются на могилах влюбленных, и мы сами подсказываем,

обновляя его, древнее представление, что и деревья продолжают,

по симпатии, чувствовать и любить, как покоящиеся под

ними».

Мотив этот получил впоследствии широкое распространение

как типическая концовка в старинных английских и шотланд-

ские народных балладах. На могиле любящих, разлученных при

жизни, вырастают деревья, береза и шиповник, которые сплета-

ются ветвями. Ср. «Lord Thomas and Fair Annet»:

Lord Thomas was buried without kirk wa\

Fair Annet within the quire.

4 В. M. Жирмунский

And o'the tane there grew a birk

The other a bonny brier.

And ay they grew, and ay they threw

As they wad faine be near.

And by this ye may ken right weel

They were twa lovers dear.

Ср. в переводе С. Я. Маршака балладу «Трагедия Дугласов».

У церкви Марии беглянка лежит,

А рядом — погибший любовник.

Над ней белоснежная роза цветет,

Над ним — темно-красный шиповник.

Кусты разрослись и ветвями сплелись,

И в мае цветут они оба.

И шепчут они, что лежат в их тени

Два друга, любивших до гроба.

Можно было бы предположить, что баллада заимствовала эту

концовку из широко популярного средневекового романа, если бы

мы не имели здесь дела с поэтической формулой народной песни,

широко распространенной в фольклоре большинства герман-

ских, романских и славянских народов, у кельтов, албанцев, гре-

ков, а также у многих народов Востока.

Веселовский цитирует

кумыкскую параллель, Гайдоз — китайскую. В этой последней

царь приказывает похоронить любящих, которых он разлучил при

жизни, в раздельных могилах. За одну ночі из их могил выра-

стают два кедра, которые растут так быстро, что через 10 дней их

ветки и корни оказываются переплетенными.

С этими примерами следует сопоставить популярный тюркский

народный роман «Тахир и Зухра». Влюбленные разлучены по

воле падишаха, отца Зухры. Падишах сватает свою дочь за бо-

гатыря Карабатыра. Тахир, вернувшись на родину после долго-

временной отлучки, проводит ночь со своей возлюбленной. Пади-

шах велит казнить любовника своей дочери. Зухра закалывается

на могиле возлюбленного. В варианте, записанном В. Радловым

у сибирских татар,

отец велит похоронить дочь вместе с ее же-

нихом Карабатыром, а Тахира — «по ту сторону воды».

«Когда прошло 40 дней, то, по воле божьей, у изголовья Та-

хира вырос тополь, у изголовья Зухры тоже вырос тополь. То-

поль, выросший у изголовья Зухры, по воле божьей, соединился

с тополем, выросшим у изголовья Тахира, и так стояли они над

водой, и в ветвях их играли аисты и пели соловьи. А когда по-

смотрели, то увидели султана Тахира и царевну Зухру среди

этих аистов и соловьев; на плечах Тахира был золотой панцирь,

на голове Зухры — красивая шапочка, в руке своей она держала

прекрасный свой платок, и так они прогуливались среди аистов

и соловьев. А Карабатыр находился вдалеке от них среди карка-

ющих воронов».

В других вариантах «Тахира и Зухры», записанных в Ана-

толии и в Восточном Туркестане, на могиле Зухры вырастает

куст белых роз, на могиле Тахира — куст красных роз, а из мо-

гилы его врага — черный терновник. «Когда же белые и красные

розы хотят приблизиться друг к другу, терновник всегда стано-

вится между ними и разделяет их.. .».

«Тахир и Зухра», как и «Козы-Корпеш», принадлежит

к группе средневековых «народных романов» восточного проис-

хождения, которые изображают трагическую судьбу любящих,

разлученных властью родителей. Классическую разработку этого

сюжета в восточной литературе дает «Лейли и Меджнун». Тема

трагического конфликта пробудившегося индивидуального лю-

бовного чувства («единственной любви», роковой страсти) с пат-

риархальными семейными отношениями, родительской или су-

пружеской властью, роднит эти произведения с такими класси-

ческими для западной литературы обработками аналогичных

сюжетов, как Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта и др.

Сходный романический сюжет одинаково притянул на Востоке и

на Западе старинный, широко распространенный фольклорный

мотив как художественное выражение всепобеждающей силы

земной любви.

3. Альба. Один из популярнейших жанров любовной лирики

провансальских трубадуров и немецких миннезингеров —

альба — изображает разлуку любящих на заре. Уснувших будит

утренняя птичка, возвещающая наступление рассвета, или голос

ночного сторожа, или друга, охранявшего их покой. Альба чаще

всего имеет диалогическую (реже монологическую) форму. Диа-

лог обычно содержит спор между любящими: уже брезжит рас-

свет — нет, это не рассвет, а сияние луны; уже запела утренняя

птичка, жаворонок — нет, это не жаворонок, а ночной соловей,

и т. п.

Альбу в рыцарской поэзии трубадуров и миннезингеров рас-

сматривали как жанр народного происхождения.

В новейшее

время указывали на возможность античного влияния («Геро-

иды» Овидия)

и даже на христианские образцы (латинские

церковные гимны, в которых Христос сравнивается с утренней

зарей).

Подобные объяснения весьма характерны для антиде-

мократических тенденций новейшей западноевропейской медие-

вистики, принципиально отрицающей народные корни средневе-

ковой литературы и самое понятие «народного творчества». Од-

нако поиски книжных источников альбы снимаются указанием,

сделанным еще Веселовским, на универсальное распространение

«альбы как фольклорного жанра. Веселовский ссылается на при-

меры альбы древнегреческой и новогреческой, немецкой, чеш-

ской, черногорской, русской, венгерской, литовской и даже китай-

ской.

Последняя, например, представляет диалог царя и ца-

рицы, которых тревожит приближение дня: «Уже петух пропел,

на востоке занялась заря, пора вставать, во дворце собрался на-

род.— То не петух, а жужжат мухи, не заря, а светит месяц».

К народным источникам восходят в ряде случаев и литератур-

ные обработки мотива альбы, например: у Чосера — в «Троиле и

Крисеиде», у Шекспира — в «Ромео и Джульетте» (сцена раз-

луки на заре). К этим западным литературным примерам можно

присоединить восточный — расставание Заля (отца Рустема) и

царевны Рудабэ после тайного ночного свидания (в «Шах-намэ»

Фирдоуси):

Меж тем все сильнее любовь их росла,

Далек был рассудок, страсть близко была,

И так это было всю ночь до утра,

Пока барабан не пробил у шатра.

Заль начал прощаться, готовиться в путь;

Основа — он сам, а уток — еѳ грудь.

Ресницы у них отягчились водой,

Корят они солнце своею бедой:

— «О светоч вселенной, хоть миг погоди,

Так сразу над нами еще не всходи!».. .

Сходство в разработке мотива может подсказываться прежде

всего общностью самой ситуации — расставания любящих после

тайного ночного свидания. Такую ситуацию мы находим, напри-

мер, в уже названной казахской народной поэме «Козы-Корпеш»,

где герой, переодетый бедным пастухом, проводит ночь в юрте

своей возлюбленной, красавицы Баян. Обстановка жизни степ-

ных кочевников подсказывает бытовые формы этой пастушеской

альбы. Ср. в записи В. В,АРадлова (у барабинцев):

«Когда наступил рассвіт, Баян-Сулу сказала Козы-Корпешу:

„Там снаружи уже блеют овцы, мой Козы! До рассвета промед-

лила я с тобою, мой Козы! В небесах щебечут птички, мой Козы!

До утра промедлила я с тобою, мой Козы!".— Козы отвечал:

„Если снаружи блеют овцы, моя Баян! пусть сожрут их голодные

волки, моя Баян! Если в небе щебечут птички, моя Баян! пусть

проглотят их голодные ястребы, моя Баян! Вместе с месяцем

светит солнце, моя Баян! Из моей груди пусть вырвется вздох,

моя Баян!"».

4. Прение Зимы и Лета. Обрядовые прения Зимы и Лета из-

вестны в Германии, Англии и скандинавских странах уже

в XIV—XVI вв. с приурочением к различным датам весеннего

календаря. В западной Германии (на Рейне и в Швабии) также

прения сохранились до недавнего времени как весенняя обрядо-

вая игра. Веселовский вслед за Уландом приводит описание игры

и содержание сопровождающей ее песни по немецким текстам

Х^И в.

«Зима и Лето выступают друг против друга среди толпы

слушателей в веселый день встречи лета и препираются: кто из

них господин, кто слуга? Лето пришло с своей челядью из

Österreich, с востока, где всходит солнце, и велит Зиме убраться.

А Зима, грубый крестьянин, в меховой шапке, явилась с гор,

принесла с собой студеный ветер, грозит снегом и не думает

удалиться: она похваляется белоснежными полями. Лето зеле-

ными долами; летом произрастают травы и листья, зимой изо-

бретены разные хорошие напитки; лето дает сено, жито, вино:

но все это уничтожается зимой, и т. д. Очевидно, все это содер-

жание распределялось, как вопросы и ответы, между главными

действующими лицами, за которыми стояла их „челядь", хоры.

Победа остается за Летом. Зима называет себя его работником и

просит подать ему руку, чтобы вместе пойти в другие страны.

Тогда Лето объявляет, что бой кончен, и желает всем покойной

ночи».

Ср. из «прения», напечатанного Уландом (1580):

Строфа 12. Winter:

So bin ich der Winter mit ganzem Fleiß,

Zu meinen Zeiten so werden die Felder weiß;

Alle ihr Herren mein.

Der Winter ist fein!

13. Sommer:

So bin ich der Sommer also kühn,

Zu meinen Zeiten werden die Felder grün,

Alle ihr Herren mein,

Der Sommer ist fein!

14. Winter:

So bin ich der Winter, ein grober Bauer,

Ich trag an mir reich Pelz und Schnauben

(Припев)

15. Sommer:

So bin ich der Sommer also groß,

Zu meinen Zeiten wächst Laub und Gras

(Припев)

и т. д.

Свидетельством того, что народно-обрядовая игра подобного

содержания существовала на Западе уже в гораздо более ран-

нюю пору, является латинское стихотворение «Conflictus Veris

et Hiemis» («Спор Весны и Зимы»), вышедшее, вероятно, из

литературного кружка Карла Великого (VIII—IX вв.). Пред-

ставляя по своей форме подражание III эклоге Вергилия, оно со-

держит в литературной обработке традиционное народное «пре-

ние» Зимы и Лета. «Зима хвалится своими богатствами, веселыми

пирами, сладостным покоем и теплым очагом; Весна порицает

лень и веселое житие противницы, спрашивает, что же ей, соне,

приносит достаток? То правда, отвечает Зима, но так как вы ра-

ботаете, собирая для меня как господина плоды своего труда, то

вы — мои рабы. А Весна считает ее не госпожой, а надменной

нищей, которой нечем было бы прокормиться, если б не питала

ее кукушка».

Еще более древним отражением подобных «прений» является

приписываемая Эзопу греческая басня «Зима и Весна», на кото-

рую ссылается Веселовский.

В основе прения Зимы и Лета лежит народный магический

обряд, имевший целью, как и другие весенние обряды, путем

воспроизведения желаемого помочь его реальному осуществле-

нию — обеспечить благоприятное лето, хороший урожай и т. п.,

ъ данном случае — способствовать победе лета над зимой. По-

этому наличие латинских текстов «прения», вопреки мнению

сторонников литературного происхождения народной поэзии, от-

нюдь не обязывает к предположению, что источником народного

обряда, игры и песни явились ученые упражнения клириков,

сочинявших подобные латинские «прения» по литературным об-

разцам. Именно широкое географическое распространение игры

и обряда при большом разнообразии оформлений (ср. англ. «Со-

ловей и кукушка», «Остролистник и плющ» и др.)

свидетельст-

вует о народном и традиционном их происхождении.

Вопрос этот получил в недавнее время освещение в специ-

альной монографии шведского фольклориста Вальдемара Люнг-

мана, посвященнной «Борьбе лета и зимы».

Люнгман рассматри-

вает более 200 текстов «прения», преимущественно немецких,

-засвидетельствованных в многочисленных записях от XV в. до

наших дней. Подобно большинству современных западноевропей-

ских фольклористов, он скептически относится к «романтиче-

ским» теориям народного происхождения подобных песен. С его

точки зрения, немецкая песня является произведением литератур-

ным, восходящим к книжным источникам — к средневековому

-латинскому «Conflictus Veris et Hiemis», к Вергилию, Феокриту

и Эзопу. Немецкая песня, сочиненная по латинским образцам,

впоследствии присоединилась к более древнему (по мнению

Л.^рнгмана— пришедшему с Востока)

обряду «изгнания Зимы».

Немецкая песня «возникла в первой половине XV в. или во вто-

рой половине XIV в.», — утверждает автор на основании исчер-

пывающего изучения немецких вариантов.

Однако выход за пределы европейского материала сразу пере-

ворачивает узкую и одностороннюю концепцию Люнгмана.

В «Словаре тюркского языка» замечательного средневекового фи-

лолога Махмуда Кашгарского («Диван Лугат ат-Турк», 1073)

-среди большого числа примеров из современного автору эпоса и

фольклора тюркских народов имеется отрывок в 7 строф прения

Зимы и Лета, представляющий удивительное сходство с приве-

денными Уландом и Веселовским немецкими текстами. Ср., на-

пример, следующие строфы: «Зима и Лето сразились друг с дру-

гом, они смотрели косо друг на друга; они подошли друг к другу,

чтобы схватиться; они повстречались, чтобы одолеть друг

друга». Другая строфа: «Зима и Лето сражались друг с другом,

они «еатянули лук мужества, выставили войско и смотрели друг

на друга, чтобы пустить стрелы, встали друг против друга».

Зима хвалится перед Летом: «Благодаря мне люди и кони ста-

новятся сильнее, больные выздоравливают, мускулы и кожа

крепнут». Лето поносит Зиму: «Грязь и распутица наступают,

бедняки и нищие прячутся, пальцы у них трескаются (от мороза),

у огня они согреваются». Зима поносит Лето: «С тобою нарожда-

ются скорпионы, мухи, комары, змеи, тысячи и десятки тысяч

набрасываются (на людей), подняв жало.. .».

Свидетельство Махмуда Кашгарского, относящееся к середине*

XI в. и не замеченное Люнгманом,

переносит нас на три столе-

тия раньше установленного шведским ученым срока возникно-

вения немецкого «прения». Оно делает весьма сомнительным са-

мую теорию происхождения немецкой народной песни из книж-

ных латинских источников и возвращает нас к «романтической»

точке зрения Веселовского, объяснявшего литературные (латин-

ские и греческие) обработки «прения» как отражения более древ-

него народного обряда и сопровождавших его обрядово-игровых.

песен. Такая точка зрения становится в особенности обязатель-

ной, если принять выдвинутую самим Люнгманом (впрочем, до-

вольно спорную) теорию восточного происхождения самого обряда

«изгнания зимы».

Правда, современные мусульманские тюркские народы не со-

хранили весенних обрядов и праздников с подобного рода обря-

довыми прениями. Влияние мусульманства и в этом случае, как

во многих других, способствовало исчезновению народной дому-

сульманской обрядности. Однако этнографы сообщают о сущест-

вовании весенних праздников у кочевых тюркских племен на Ал-

тае, — в пору, когда в степи появляется трава, скот выгоняют на

пастбище, и он начинает давать молоко. Древность этих обычаев

на Алтае подтверждается сообщениями средневековых источни-

ков.

В разработанной форме они засвидетельствованы на краю

тюркского мира — у якутов, наиболее сохранивших в своей изо-

ляции от центров мусульманской культуры Востока обычаи и ве-

рования языческой старины.

Согласно сообщению В. Трощанского,

«у якутов празднества,

или, точнее сказать, всенародные жертвоприношения, имели место

весной и осенью и назывались ысыахами». «Во время весеннего

ысыаха, который происходил днем под открытым небом, приноси-

лись жертвы Урунга ы То он'у (доброму небесному богу) и дру-

гим ajbi. ..». «По окончании жертвоприношения происходили раз-

личные увеселения и бега, причем изображалась смена зимы вес-

ной в виде борьбы двух человек, из которых один представлял

весну и назывался ajbi уола (т. е. сын доброго божества), а дру-

гой— зиму и назывался абасы уола (т. е. сын злого божества).

Первый был одет в белое, а второй — в черное или рыжее. Со-

стязались еще в беге, причем раздевались, и у первого кожа дол-

жна была быть светлая, а у второго темная, а также в скачке на

лошадях, причем для первого выбирался белый конь, а для вто-

рого — ржаво-рыжий или пегий (у якутов до недавнего времени

не было черных лошадей)». Песен при этих состязаниях не засви-

детельствовано.

Якутский обряд позволяет предположить обрядовую основу и

в прении, записанном Махмудом Кашгарским. Ввиду большой

близости текста этого «прения» с западноевропейскими, засвиде-

тельствованными с древних времен (басни Эзопа), необходимо

предположить наличие между ними давней исторической связи»

хотя характер, время и направление этой связи остаются пока

неясными за отсутствием промежуточных звеньев.

5. Неуязвимость героя. Героический эпос, рассматриваемый

с стадиальной точки зрения, представляет у народов Востока и

Запада черты всестороннего и далеко идущего сходства. Мы гово-

рили в другом месте,

что сходство это охватывает общее идейное

содержание эпоса (эпическое мировоззрение), круг сюжетов и

мотивов, художественные типы и ситуации, традиционные особен-

ности жанровой композиции и типические формулы эпического

стиля. Чудесное рождение героя, его младенчество, свидетель-

ствующее о сказочном росте его богатырской силы, первые юно-

шеские подвиги, брачная поездка, защита родины от грозного

врага, насильника и завоевателя, пугающего своей чудовищной

силой или численным превосходством своих полчищ, — все эти

темы, типичные для героического эпоса, выступают в оформлении

сходных по своему содержанию мотивов и сюжетов.

Из многочисленных примеров таких мотивов мы остановимся

на одном, который роднит героический эпос с волшебной сказ-

кой, — на мотиве чудесной неуязвимости героя.

В эпосе народов индоевропейских этим свойством обладают

Зигфрид, Ахилл, Исфендиар (в «Шах-намэ» Фирдоуси). Каждый

из названных героев имеет, однако, уязвимое место: Зигфрид мо-

жет быть поражен между лопатками, Ахилл — в пяту, Исфен-

диар — в глаз, и это обстоятельство становится причиной их

гибели.

К таким «условно уязвимым» героям относится в нартском

эпосе народов северного Кавказа (осетин, кабардинцев и др.) бо-

гатырь Сосруко. Тело его было закалено на огне (как тело

Ахилла) божественным кузнецом Тлепшем (или Девешем); мяг-

кими остались только его колени, за которые держали богатыр-

ского младенца щипцы Тлепша. В это место поражает Сосруко

волшебное колесо жаншарх (стальное колесо с режущими зубь-

ями) , коварно подброшенное герою другими нартами.

«Условная уязвимость» героя — позднейший мотив, примиряю-

щий первоначальное представление о его сказочной неуязвимости

с рассказом о его гибели.

Если мифологическая школа еще рассматривала мотив неуяз-

вимости героя (Ахилл—Зигфрид) как общее индоевропейское на-

следие, то многочисленные восточные (тюркские) параллели по-

зволяют видеть в нем гораздо более общую черту эпического ми-

ровоззрения, наделяющего героя эпоса чудесными, сказочными

свойствами.

Неуязвимым является Алпамыш, герой одноименного средне-

азиатского эпоса. В узбекской версии он «в огне не горит, меч не

режет и пуля не берет его».

Когда калмыки изменнически на-

падают на узбекского витязя, уснувшего непробудным богатыр-

ским сном, они убивают всех его дружинников, но не могут спра-

виться со спящим героем, которому ни огонь, ни меч, ни пуля не

могут нанести никакого вреда, спящим и связанным бросают его

в глубокое подземелье (зиндан).

В позднейшем мусульманском переосмыслении это чудесное

свойство Алпамыша объясняется прикосновением руки святого

халифа Али, наложившего на плечо младенца печать своих паль-

цев. Между тем в алтайском «Алып-Манаше», где отсутствует му-

сульманский налет, сохранилась та же ситуация, лишь в более

архаической, сказочной форме. Семьдесят вражеских богатырей

без отдыха день и ночь стреляют в спящего витязя. «Стрелы, ими

выпущенные, о богатырские доспехи Алып-Манаша будто трава

смялись». Ак-кан велит своим богатырям перерезать шею спящего

стальными саблями, перерезать ему грудь шестисаженными ме-

чами. «Это сказав, Ак-кан острую саблю из черной стали правой

рукой взял, по шее Алып-Манаша рубанул. Черная сабля на де-

сять частей разлетелась. Алып-Манаш богатырь, не шевелясь,

спать продолжал. Все ханские войска, силачи и богатыри по

удару нанесли, сабли их сломались. Пробовали мечами колоть —

в крючья мечи согнулись».

Такая неуязвимость присуща не одному Алып-Манашу. Она

является общим свойством всех героев алтайского (ойротского)

эпоса. Эпическая формула о герое гласит: «Покраснеть — крови

ему не дано, умереть — души у него нет».

Возможно, что вторая часть этой формулы связана с широко

распространенным у первобытных народов представлением, что

герой или его противник (великан, волшебник и т. п.) являются

неуязвимыми, а следовательно — бессмертными, потому что душа

их хранится в потаенном месте.

Мотив этот, как сообщает А. Коптелев, имеет весьма широкое

распространение в алтайском эпосе. «Так, души ханов Еки-Дееп

и души их лошадей хранились в золотом шестиугольном ящике,

в животе желтого медведя, скрывавшегося на пустынном острове

среди желто-ядовитого моря. Душа Телбеген-Кара-кана и душа

его коня находились в четырехкрылом беркуте. Душа Козын-Эр-

кеша — алмазный нож, который он хранит в одной из своих девя-

тирядных бронзовых подошв», и т. д.

Можно думать, что большинство древних героев тюркского

эпоса отличалось магической неуязвимостью. Черта эта еще про-

свечивает, например, в образе Манаса, о котором в киргизском

эпосе говорится: «Если поджечь его — огонь не берет, если взду-

маешь ранить — топор тупится, если захочешь застрелить —

стрела не проходит, если выстрелишь из пушки — ядро не проби-

вает». Сходство этой формулы с узбекской в «Алпамыше» сви-

детельствует о ее древности в эпосе среднеазиатских тюркских

народов. В «Манасе» эта магическая неуязвимость героя по-но-

вому мотивируется его боевой одеждой — «непроницаемым для

стрел шелковым олпок». Поэтому калмыцкому богатырю Конур-

баю удается убить Манаса лишь с помощью предателя, который

сообщает ему, что неуязвимого героя нельзя победить в бою, но

нужно подстеречь его безоружного, когда на рассвете он совер-

шает утренний намаз в рубашке и босой. Конурбай следует

этому совету и наносит Манасу отравленным оружием смертель-

ную рану.

Сопоставление с Манасом позволяет думать, что чудесное свой-

ство Ильи Муромца или Марко Королевича (в южнославянском

эпосе), которым «смерть на бою не писана», является ослаблен-

ным пережитком традиционной неуязвимости эпического героя,

имевшей в более древнюю эпоху универсальное распространение.

6. Спасение героя из плена чужеземной красавицей. Наряду

с пережиточными мотивами сказочно-мифологического характера

героический эпос на более поздней ступени своего развития мо-

жет содержать мотивы более нового происхождения, связанные

с влиянием эпоса романического, рыцарского или народного ро-

мана феодальной эпохи.

Широкое распространение в западноевропейском рыцарском

романе, стихотворном и прозаическом, получает с конца XII в.

мотив спасения героя из плена чужеземной красавицей, обычно

дочерью (реже женой) его врага. Впервые этот мотив засвиде-

тельствован на Западе в «Ланселоте» Кретьена де Труа (около

1170 г.), причем в двух параллельных вариантах. Изменнически

взятый в плен своим врагом Мелеаганом, Ланселот заключен

в башню замка, из которой его освобождает жена тюремщика, по-

любившая рыцаря: она отпускает его, чтобы участвовать в тур-

нире, под условием, что он добровольно вернется в место своего

заключения. Вторично и уже окончательно Ланселота освобож-

дает сестра его врага, он является в срок на место назначенного

поединка и убивает Мелеагана.

В прозаическом «Ланселоте» мотив этот варьируется еще два

раза.

В кельтском романе «Передур», самостоятельной обработке

«Романа о Граале» Кретьена де Труа, герой также, по примеру

Ланселота, принимает участие в турнире, отпущенный из плена

дочерью тюремщика.

Позднейшие произведения французского героического эпоса,

сближающиеся с рыцарским романом, неоднократно изображают

прекрасную язычницу, дочь сарацинского царя, которая влюбля-

ется в героя и следует за ним, изменяя ради него своей родине

и вере. Так, в поэме «Гюон де Бордо» (около 1220 г.), типичном

произведении героико-романического жанра, возникшего в ре-

зультате подобного сближения, Эсклармонда, прекрасная дочь са-

рацинского эмира, приходит в темницу к пленному Гюону и пред-

лагает ему свою любовь. Гюон отказывается, потому что Эсклар-

монда — язычница, но она соглашается принять христианство;

тогда он обещает ей свою любовь и верность, и она освобождает

его из темницы. В поэме «Осада Оранжа» (рукопись XIII в.) из

цикла Гильома Оранжского молодой герой попадает в плен к дру-

гому сарацинскому эмиру; красавица Орабль, жена эмира, осво-

бождает Гильома из плена, помогает ему одолеть врага и,