Ямпольский М. Сквозь тусклое стекло. 20 глав о неопределенности
Подождите немного. Документ загружается.
Глава
9.
От
Пролеткульта
к
Платону
321
и
Пролеткульта.
Историк
театра
Давид
Золотницкий
пишет:
«Вяч.
Иванов
предлагал
изображать
на
сцене
массу
внерасчлененности
ее
коллективного
сознания
и
бытия,
свойственной
мифу.
<
...
>
Мысли
Вяч.
Иванова
бьmи
подхвачены
пролеткультовской
прак
тикой
и
многое
в
ней
объясняют
...
»lО6
В.
С.
Смышляев,
А.
А.
Мгеб
ров
и
другие
режиссеры
Пролеткульта
отдали
дань
массовому
театру
в
духе
Вячеслава
Иванова.
«Массовость»
ранних
эйзенштей
новских
фильмов
прямо
вписывается
в
наследие
пролеткультовс
кой
эстетики.
Во
всяком
случае,
связь
театрального
Пролеткульта
с
символизмом
ни
для
кого
не
бьmа
секретом.
Пролеткульт
вписывался
в
романтическую
традицию
понима
ния
революции
как
массового
экстаза.
Традиция
эта
бьmа
почтен
ной,
и
Маркс
откомментировал
ее
в
переписке
с
Фердинандом
Лассалем,
в
связи
с
пьесой
последнего
«Франц
фон
Зикинген».
Излагая
идею
пьесы,
Лассаль
писал:
«Сила
революции
заключает
ся в
ее
воодушевлении,
в
этом
непосредственном
доверии
идеи
к
собственной
мощи
и
бесконечности.
Но
воодушевление
-
как
не
посредственная
уверенность
во
всемогуществе
идеи
-
есть
прежде
всего
абстрактное
невнимание
к
конечным
средствам
действитель
ного
осуществления
и
к
трудностям
реальных
осложнениЙ»lО7.
Лас
саль
формулировал
существо
проблемы,
перед
которой
оказался
и
Пролеткульт.
В
порыве
идея
дается
в
ее
непосредственной
жизнен
ности,
но
утрачивает
абстрактную
смысловую
сторону.
Воодушев
ление
не
позволяет
состояться
пониманию.
За
несколько
лет
до
обмена
письмами
с
Лассалем,
в
эссе
«Во
семнадцатое
брюмера
Луи
Бонапарта»,
Маркс
сформулировал
«ре
алистическую»lО8
теорию
пролетарской
революции:
Буржуазные
революции,
как,
например,
революции
ХУПI
ве
ка,
стремительно
несутся
от
успеха
к
успеху,
в
них
драматические
эффекты
один
ослепительнее
друтorо,
люди
и
вещи
как
бы
озаре
ны
бенгальским
огнем,
каждый
день
дыщит
экстазом,
но
они
ско
ропреходящи, быстро
достигают
своего
апогея,
и
общество
охва
тывает
длительное
похмелье,
прежде
чем
оно
успеет
трезво
освоить
результаты
своего
периода
бури
и
натиска.
Напротив,
пролетарс
кие
революции,
революции
XIX
века,
постоянно
критикуют
сами
себя,
то
и
дело
останавливаются
в
своем
движении,
возвращаются
к
тому,
что
кажется
уже
выполненным,
чтобы
еще
раз
начать
это
106
Д.
30ЛОТНИЦКИЙ.
30ритеатрального
Октября.
Л.,
Искусство,
1976,
с.
294.
107
К.
Маркс
и
Ф.
Энгельс.
Об
искусстве,
т.
1.
М.,
Искусство,
1983,
с.
60.
,08
О
полемике
Лассаля
-
Маркса
в
контексте
«реализма»
см.:
Jacques
Le
Rider.
L'Allemagne
аu
temps
du
realisme. Paris, Albin
Miche1,
2008,
р.
56-75.
322
2.
Хаос
сызнова,
с
беспошадной
основательностью
высмеивают
половин
чатость,
слабые
стороны и
негодность
своих
первых
попыток
...
1О
9
Маркс
противопоставляет
экстатической
структуре
революци
онного
порыва,
простому
выходу
«из
себш>
своего
рода
хиазм,
дви
жение
вперед
и
назад,
гегелевскую
по
своей
сути
конструкцию,
в
которой
прошлое
становится
видимым
из
настоящего
и
наоборот.
И
эта
хиазматическая
структура
понимается
им
как
принципиаль
но
реалистическая
и
рефлексивная,
как
движение
от
порыва
к
абст
ракции,
к
пониманию,
и
наоборот.
Платонизм
Эйзенштейна,
хотя
и
окрашенный
в
богдановские
и
ницшеанские
тона,
вписывается
в
хиазм
Маркса,
а
не
в
экстаз
Лассаля.
Экстаз
11О
,
пафос
в
эстетике
Эйзенштейна
включается
в
неоплатоническую
по
своему
существу
процедуру
участия
111.
В
«Не
равнодушной
природе»
Эйзенштейн
прямо
говорит
о
том,
что
эк
стаз,
выражающий
себя в
приостановке
времени,
во
мгновении,
не
просто
позволяет,
как
у
Хайдеггера,
обнаружить
некую
тотальность,
но
позволяет
частному
именно
участвовать
во
всеобщем.
«Это
-
мгновение,
[в
котором
переживается]
ощущение
единства
в
много
образии:
единой
обобщающей
закономерности
сквозь
все
много
образие
единичных
случайных
(казалось
бы)
явлений
природы,
действительности,
истории,
науки»ll2.
«Пафосное
произведение»
Эйзенштейн
определяет
как
такое,
которое
«внезапно
на
каком-то
моменте
изложения
вспыхивает
ошущением
своего
единства»ll3.
Такой
момент
-
больше,
чем
момент
встречи
прошлого
и
настоя
щего,
это
момент
взаимопроникновения
духовного,
абстрактного
и
телесного,
материального.
Не
случайна,
конечно,
и
привержен-
109
К.
Маркс
и
Ф.
Энгельс.
Избранные
произведения
в трех
томах,
т.
1.
М.,
Политиздат,
1970,
с.
425.
110
Экстаз
интересовал
и
вышедшего
из
символизма
(в
частности,
симво
листского
театра
Веры
Комиссаржевской)
Мгеброва,
возrлавлявшего
Петрог
радский
театр
Пролеткульта,
которого
много
лет спустя
Эйзенштейн
пригла
сит
сниматься
в
«Иване
Грозном»
В
роли
Пимена.
tll
Любопытно,
что
в
1924
году
Лев
Шестов
написал
статью
«Неистовые
речи.
Об
экстазах
Плотина»,
позже
включенную
им
в
книгу
«На
весах
Иова».
Здесь
Шестов
прямо
описывает
экстаз
как
неоплатонический
метексис
-
вы
ход
за
пределы
множественного
в
область
Единого.
Экстаз
понимается
им
как
отречение
от
раuионального
основания
знания
(всегда
множественного),
а
следовательно
как
отречение
от
логоса,
преврашение
философа
в
«мисолого
са».
Неоплатоническнй
экстаз
переживается
в
мгновении
озарения:
«
••.
пред
последняя
истина
дается
нам
не
как
результат
методического
размышления,
а
приходит
извне,
неожиданно
-
как
мгновенное
просветление»
(Лев
Шестов.
На
весах
Иова.
М.,
АСТ
-
Фолио,
2001,
с.
375).
112
Сергей
Эйзенштейн.
Неравнодушная
природа,
т.
2,
с.
101.
113
Там
же.
Глава
9.
От
Пролеткульта
к
Платону
323
ность
Эйзенштейна
термину
«пафос»,
который
означает
способ
ность
души
или
тела
испытывать
на
себе
воздействие,
восприни
MaTb
1I4
,
а
в
ином
контексте
-
входить
во
взаимодействие
с
иной
сушностью
ll5
•
Например,
в
пафосе
душа
испытывает
воздействие
тел.
Еше
в
большей
степени
пафос
отражает
способность
пассив
ной
материи
испытывать
воздействие
нематериального
dynamis'a
со
стороны
сушностей,
способных
к
активному
действию.
Аристотель
утверждал,
что
движитель
приводит
в
движение
двигаемое
благодаря
той
активной
силе,
которой
обладает
его
фор
ма.
Движимое
двигается
пассивной
силой,
заключенной
в
материи.
Идеальный
агент
активности
сам
остается
неподвижным. Движе
ние и
действие
не
совпадают.
Неоплатоник
Ямвлих
по
этому
по
воду
писал,
что
движитель,
если
он
движется
сам,
при
водится
в
движение
только
потому,
что
он
не
является
чистой
формой,
что
к
этой
форме
примешана
материя.
Движение
в
таком
контексте
ока
зывается
не
активностью
(energeia),
но
именно
экстазом
(ekstasis),
выходом
за
пределы
собственной
природы
в
область
принципиаль
но
низшей
природы
116.
Активность
и
пассивность
становятся
усло
виями
экстаза.
Этот
экстатический
выход
за
пределы
своей
приро
ды,
по
мнению
Прокла,
определяется
также
взаимодействием
активной
потенции
Разума,
идеальной
формы
и
пассивного жела
ния
материального
тела
получить
в
себя
отпечаток
формы.
Без
это-
114
«Грек
всеща
испытывал
опыт
страсти
(passion),
как
нечто
таинствен
ное
и
пугающее,
как
опыт
силы,
находящейся
в
нем,
овладевающей
им,
а
не
подчиненной
ему.
Само
слово
pathos
свидетельствует
об
этом:
как
и
его
латин
ский эквивалент
passio,
оно
означает
нечто
претерпеваемое
человеком,
нечто,
пассивной
жертвой
чего
он
является.
Аристотель
сравнивает
человека
в
состо
янии
страсти
со
спящим,
безумным
или
пьяным
... »
(Е.
R.
Dodds. The Greeks
and
the Irrational,
р.
185).
115
Скорее
Bcero,
Эйзенщтейн
позаимствовал
проблематику
«пафоса»
у
Вячеслава
Иванова,
который
часто
называет
pathos
«страстями».
Вслед
за
Эв
гемером
он
проводит
различие
меЖдУ
«апатическими»
И
«патетическими»,
стра
дающими
богами.
При
этом
божественный пафос
оказывается
способом
при
водить
мир
в
движение:
« ...
божественная
природа
сама
по
себе
всегда
и
безусловно
свободна
от
аффектов,
но
некоторые
боги
осуществляют
собою
начало
пафоса
и
служат
его
живыми
двигателями»
(Вячеслав
Иванов.
дионис
и
прадионисийство,
с.
205-206).
Иванов
пищет
о
неразрещнмой
дилемме
эл
линства,
связанной
с
божественным
«пафосом»:
«
...
или
боги
недвижны
и
бес
страстны,
и
тоща
вся
эллинская
религия
только
народное
суеверие,
или
боги
-
существа,
подверженные
страстям,
-
и
тоща
они
не
абсолютные
сущности.
ЭШIИнство
не
умело
ни
отказаться
от
идеи
божественного
страдания,
ни
цельно
и
гармонически
вывести
ее
в
общий
религиозный
синтез
своего
миропонима
ния»
(там
же,
с.
206).
116 Nicolas Vamvoukakis. Les categories aristoteliciennes d'action et de passion
vues
раг
Simplicius. - In: Concepts et categories dans la pensee antique. Pierre
Aubenque (ed.). Paris, Vrin, 1980,
р.
259.
324
2.
Хаос
го
ответного,
реактивного
pathos'a
участие
становится
невозмож
ным:
«Ведь
откуда эти
материальные
[вещи]
получают
это
желание,
как
не
из
источника
их
бытия
и
существования.
И
как
иначе
могут
иметь
они
желание
из
нетворящего
принципа,
не
способного
дать
им
что
бы
то
ни
бьmо»l17.
Pathos'Hoe
желание
участвовать
оказы
вается
непосредственной
реакцией
на
активную
творящую
силу
идеальной
формы.
Между
идеальным
и
материальным
тут
осуще
ствляется
именно
экстатическая
коммуникация.
И
в
процессе
этой
коммуникации
мир
получает
смысл.
Антропология
Леви-Брюля
предоставила
Эйзенштейну
пря
мую
возможность
связать
платонический
метексис
и
ницшеанско
ивановскую
мифологическую
модель
образования
смысла
с
соци
альной
сферой.
Леви-Брюль
создал
причудливую
комбинацию
платонизма,
бергсонизма
и
этнографии,
превратив
метексис
в
за
кон
«примитивного»,
или,
как
он
любил
выражаться,
пралогичес
кого
мышления
l18
•
В
посмертно
опубликованных
записях
Леви
Брюля
говорится
о
том,
что
«участное
мышление»
примитивных
народов
снабжает
их
прямым
подобием
бергсоновских
«непосред
ственных
данных
сознания»ll9.
Французский
антрополог
писал
о
способности
«дикарей»
мгновенно
«видеть»
за
материальными
ве
щами
мистические
силы,
в
которых
эти
вещи
участвуют.
Он
назы
вал
эту
способность
ощущать
идею
за
вещью
«интуицией»:
«Разу
меется,
такого
рода
интуиция
не
делает
невидимое
зримым,
а
неощутимое
ощутимым:
она
не
может
дать
чувственного
восприя
тия
того,
что
не
доступно
чувствам.
Но
она
дает
полную
веру
в
при
сутствие
и
действие
невидимых
и
недоступных
чувству
сил
...
»120
И
это
интуитивное
прозрение
участия
имеет
не
логический,
а
преж
де
всего
эмоциональный
характер.
По
существу,
мгновенность
этой
интуиции
непосредственно
связывает
ее
с
практикой
экстаза.
117 Proclus. Commentary
оп
Plato's
Parmenides.
Princeton, Princeton University
Press,
1987,
р.
214.
118
Содержательный
философский
анализ
концепции
Леви-Брюля
дан
Эмманюэлем
Левинасом.
Согласно
Левинасу,
Леви-Брюль
в
рамках
партици
пации
отменяет
понятие
субстанции
как
статичной
аналогии
бытия.
Вопрос
«что»
заменяется
вопросом
«как»,
глагольные
формы
начинают
лучше
отражать
взаимодействие
с
миром,
чем
существительные
и
имена.
Мир
теряет
фикси
рованность
и
становится
гибким,
«жидким».
Соответственно
меняется
поня
тие
существования,
которое
начинает
пониматься
как
переход
и
разворачива
ние.
В
каком-то
смысле
Левинас
делает
Леви-Брюля
предшественником
Хайдеггера
и
экзистенциалистов
(см.:
Еmmапиеl
Levinas. Levy-Bruhl et la
philosophie contem
югаiпе.
- In:
Е.
Levinas. Entre nous. Paris, Grasset, 1991,
рр.49-63).
119 Lucien Levy-Bruhl. The Notebooks
оп
Primitive Mentality. New York,
Нагрег,
1975,
р.
83.
120 Lucien Uvy-Brubl.
La
menta1ite primitive. Paris, Felix Alcan,
1922,
р.
48.
Глава
9.
От
Пролеткульта
к
Платону
325
Леви-Брюль
пришел
в
антропологию
из
философии,
он
бьш
IIрофессором
философии
в
Сор
бонне
и
написал
книги
о
Якоби
и
Конте,
а
антропологией
заинтересовался
в
контексте
своих
заня
тий
формальной
логикой.
Впервые
партиципация
возникает
как
один
из
главных
принципов
первобытного,
пралогического
мыш
ления
в
его
книге
1910
года
«Ментальные
функции
в
низших
об
тествах»
(Les fonctions menta1es dans les societes
infeгieиres).
Леви
Брюль
обратил
внимание
на
то,
что
представители
первобытных
сообшеств
пренебрегают
принципом
противоречия,
поскольку
этот
IIРИНЦИП
требовал
отчетливого
различения
терминов.
Вместо
это
го
«примитивный
человек»
может
считать
то,
что
нам
кажется
раз
личными
объектами,
одним
и
тем
же
предметом.
Вот
как
философ
формулировал
принцип
партиципации
в
книге
1910
года:
« ...
в
кол
лективных
представлениях
первобытного
сознания
объекты,
су
тества,
феномены
непонятным
для
нас
образом
могут
быть
одно
временно
самими
собой
и
чем-то
иным.
<
...
>
Они
могут
быть
человеческими
сушествами,
коими
они
являются,
и
одновремен
но
птицами
с
пунцовым
оперением,)121.
Логически
эта
ситуация
не
может
быть
объяснена.
Леви
-
Брюль
пишет
о
том,
что
люди
прими
тивных
сообществ
используют
«вместо
наших
концептуальных
включений
и
исключений
партиципации,
которые
более
или
менее
ясно
определены
и,
как
правило,
живо
прочувствованы»I22.
На
протяжении
всей
свой
деятельности
антрополог
постоянно
возвращался
к
разработке
понятия
«участия'),
но,
пожалуй,
наибо
лее
интересные
философские
соображения
по
этому
поводу
мож
но
найти
в
его
записях
к
последней,
так
и
не
написанной
книге,
сделанных
незадолго
до
смерти
(1938-1939).
В
не
предназначен
ных
для
публикации
записях
наиболее
отчетливо
виден
философ
ско-антропологический
проект
Леви-
Брюля.
Здесь
мыслитель
фор
мулирует
новые
принципы.
Он
утверждает,
например,
что
сама
партиципация
дается
нам
до
предметов,
которые
в
ней
участвуют,
что
это
первичный
феномен
примитивного
сознания,
данный
ему:
«~о
.•
здесь
мы
касаемся
самого
главного
-
партиципация
не
устанав
ливается
между
более
или
менее
ясно
представленным
умершим
и
трупом
(в
подобном
случае
она
была
бы
той
же
природы,
что
от
ношение
или
связь,
и
ее
бьшо
бы
легко
понять);
она
является
не
после
этих
представлений,
она
их
не
предполагает:
она
до
них,
или
по
меньшей
мере
она
одновременна
с
ними.
Сначала
дается
парти
llипация,)123.
121
Lucien Levy-Bruhl.
How
Natives Think. Princeton,
Princeton
University
Press, 1985.
122 Ibid.,
р.
79.
123
Lucien L6vy-Bruh1.
The
Notebooks
оп
Primitive Mentality,
р.
2.
326
2.
Хаос
Это
положение
очевидно
соотносится
с
леви-брюлевскими
занятиями
логикой.
Вещи
не
даются
нам
как отдельные
репрезен
тации,
но
лишь
в
силу
своего
участия
в
чем-то
ином.
Индейцы
бо
роро,
описанные
фон
ден
Штейненом
и
часто
упоминаемые
Леви
Брюлем,
не просто
идентифицируют
себя
с
определенным
типом
красных
попугаев
ара,
они
существуют
в
той
мере,
в
какой
участву
ют
в
попугаях.
Иными
словами,
они
даются
нам
только
через
уча
стие
в
животном,
а
не
в
силу
некоего
принципа
идентичности,
к
ним
приложимого.
Соответственно
возникает
сушественный
вопрос:
«Участие
чего
в
чем?
Как
тут
может
быть
участие,
если
примитивный
чело
век
не
представляет
себе
существ
или
предметов,
которые
участву
ют
друг
в
друге?»l24
На
этот
вопрос
дается
философский
ответ:
«Для
примитивного
мышления
быть
значит
участвовать.
Оно
не
пред
ставляет
себе
веши,
существование
которых
оно
осмысляет,
не
привнося
частично
иное,
чем
сами
вещи»125.
Леви-Брюль
поясня
ет:
«
..
.партиципация
-
это
непосредственная
данность
чувства,
в
котором
индивид
ошущает
свое
собственное
существование»126.
В
тех
же
рабочих
тетрадяхЛеви-Брюль
прямо
называет
партиципа
цию
«опытом»J27,
термином,
имеюшим
экзистенциалистский
отте
нок.
Именно
через
своего
рода
экзистенциальную
партиципацию
индивид
у
него
становится
частью
сообщества.
Леви
-
Брюль
на
примере
своих
«примитивных
людей»
разрабатывает
модель
того,
как
отсутствие
идентичностей
позволяет
аффективно
схватывать
тотальность
в
качестве
чего-то
внелогического,
и
эта
способность
сливаться
с
тотальностью
позволяет
человеку
через
партиципацию
стать
членом
сообшества.
Теории
Леви
-
Брюля
стали
объектом
обсуждения
в
работах
близкого
друга
Эйзенштейна
Льва
BbIrOTCKoro
128
,
который
сблизил
партиципацию
с
принципами
изучавшегося
им
«комплексного
мышления».
«ПартиципациЯ»,
утверждал
он,
«составляет
правило
комплексного
мышления»129,
характерного
для
детей,
шизофрени
ков
и
в
значительной мере
при
суше
го
мышлению
HOpMaJIbHbIX
взрослых
людей.
Выготский
объяснял,
что
«это
примитивное
мыш
ление
не
совершается
в
понятиях,
что
оно
носит
комплексный
ха-
124
Lucien L6vy-Brubl. The Notebooks
оп
Primitive Mentality,
р.
2.
125
Ibid.,
р.
18.
126
Ibid.,
р.
83.
127
Ibid.,
р.
121-124.
128
«Примитивное
МЫllшение»
бьшо
издано
в
Москве
в
издательстве
«Ате
ист»
в
1930
году.
Книге
бьшо
предпослано
предисловие
друта
Эйзенштейна
языковеда
Н.
я.
Марра.
129
л. С.
выготский.
Мышление
и
речь.
-
Собрание
сочинений
в
шести
томах,
т.
2.
М.,
Педагогика,
1982,
с.
160.
Глава
9.
От
Пролет/(ульта
/(
Платону
327
рактер,
что,
следовательно,
слово
получает
в
этих
языках
совершен
но
другое
Функциональное
применение,
употребляется
иным
спо
собом,
является
не
средством
образования
и
носителем
понятия,
а
выступает
в
качестве
фамильного
имени
для
называния
объединен
Hыx
по
известному
фактическому
родству
групп
конкретных
пред
метов»13О.
«Фамильное
имя»
у
Выготского
похоже
на
ивановский
миф,
так
как
позволяет
объединять
самые
различные
предметные
ком
плeKcы
под
одним
означающим.
Выготский
рассуждает
в
духе
По
тебни
(влияние
Потебни
и
Иванова
особенно
ощущается
в
его
ран
ней
«Психологии
искусства»):
Возьмем
для
примера
историю
русского
слова
«сутки».
Перво
начально
оно
означало
«шов'>,
«место
соединения
двух
кусков
тка
ни'>,
«нечто
сотканное
вместе».
Затем
оно
стало
обозначать
всякий
стык, угол
в
избе,
место
схождения
двух
стен.
Далее
впереносном
смысле оно
стало
обозначать
сумерки
-
место
стыка
дня
и
ночи,
а
затем
уже,
охватывая
время
от
сумерек
до
сумерек,
или
период
вре
мени,
включаюший
утренние
и
вечерние
сумерки,
оно
стало озна
чать
«день
И
ночь»,
т.е.
Сутки
в
настояшем
смысле
слова.
Мы
видим,
что
такие
разнородные
предметы,
явления,
как
шов,
угол
в
избе,
сумерки,
сутки,
объединяются
в
историческом
развитии
этого
слова
в
один
комплекс по
тому
же
самому
образ
ному
признаку,
по
которому
объединяет
в
комплекс
различные
предметы
ребенок!Зl.
Выготский,
как
видно
из
приведенной
цитаты,
реинтерпрети
рует
партиципацию
в
категориях
Потебни
-
Иванова
-
Лосева.
Как
и
у
них,
у
Выготского
речь
идет
о
«комплексе»,
то
есть
о
соби
рании
различных
элементов
воедино
в
рамках
одного
«фамильно
го
имени»,
или
попросту
-
мифа
132
•
Отсюда
и
критика
Леви-Брю
ля:
« ...
толкование,
которое
дает
партиципации
Леви-Брюль,
не
представляется
нам
правильным,
потому
что,
анализируя
утверж
дение
бороро,
что
они
суть
красные
попугаи,
Леви-Брюль
опери
рует
все
время
понятиями
нашей
логики,
полагая,
что такое
утвер
ждение
означает
в
примитивном
мышлении
идентичность
или
тождество
существ.
<
...
>
Слово
"арара"
,
обозначающее
красных
130
л.
с.
выготский.
Мышление
и
речь.
-
Собрание
сочинений
в
шести
томах,
т.
2.
М.,
Педагогика,
1982,
с.
161.
131
Там
же,
с.
164.
ш
Показательно,
что
Эйзенштейн
определяет
мифологию
как
возникаю
щий
на
определенном
этапе
«комплекс
науки
о
явлениях»
(Сергей
Эйзен
штейн.
Избранные
произведения
в
шести
томах,
т.
2,
с.
106).
Само
слово
«ком
плекс»
тут
буквально
отсьиает
к
Выготскому.
328
2.
Хаос
попугаев,
к
которым
они
относят
себя,
является
общим
именем
для
известного
комплекса,
куда
относятся
и
птицы
и
люди»133.
Пытаясь
в
тридцатые
годы
преодолеть
отчужденность
и
фраг
ментарность
монтажной
эстетики,
Эйзенштейн
обращается
к
Леви
Брюлю
и
его
партиципации,
которой
он
также
придает
отчетливо
экзистенциалистский
характер
и
которую,
как
мне
кажется,
он
понимает
с
поправкой
на
критику
BblfOTCKOro
134
.
При
этом
он
го
ворит
об
экстатической
форме
опыта
участия, когда
предмет
пере
стает
быть
исключительно
самим
собой
и
начинает
участвовать
в
других
предметах.
Именно
в
категориях
метексиса
описывается
Эйзенштейном
религиозный
экстаз,
изучение
которого
занимало
его
в
1930-е
годы.
Опыт
религиозных
мистиков
-
это
опыт
соеди
нения
«внеобразной»,
«внепредметной»
идеи
с
«конкретным
пред
метным
образом»135,
для
мистиков
-
воплощенного
бога.
«Перво
бытное
мышление»
Леви-Брюля
предлагает
ему
не
просто
теорию
«причастности»,
но,
по
существу,
эстетическую
платформу
плато
низма,
обращенную
на
миф
и
мифологическое
сознание.
Возникает,
однако,
вопрос:
почему
платонический
метексис
у
Эйзенщтейна
должен
быть
обращен
именно
к мифу,
то
есть
пони
маться
в
ивановских
терминах?
Платонический
метексис
позволял
мыслить
участие
частного
в
общем,
в
категориях
научно-классифи
кационных
методов,
когда
частные,
индивидуальные
проявления
описываются
через
их
соотнесение
с
родами
и
видами,
то
есть
с
некой
общей
идеей.
Всякое
естественнонаучное
познание
сводит
многообразие
мира к неким
абстрактным
всеобщностям,
в
которых
исчезает
бесконечное
многообразие
действительности.
Чрезвы
чайно
популярный
в
России
накануне
революции
неокантианец
Генрих
Риккерт
писал
о
научном
методе
как о
«Харибде
пожира
ющего
индивидуальность
генерализирующего
метода»136.
Но
с
мно
гообразием
исчезало
и
историческое
измерение
мира.
Всеобщее
у
Платона
(и
у
имяславцев
вроде
Лосева)
всегда
неизменно,
внеис-
133
Сергей
Эйзенштейн.
Избранные
произведения
в
шести
томах,
т.
2,
с.
162.
Эйзенштейн
использует
тот
же
пример
с
красными
попугаями
и
индей
цами
бороро
в
своем
выступлении
на
Всесоюзном
творческом
совещании
ра
ботников
советской
кинематографии
(см.:
Сергей
Эйзенштейн.
Избранные
произведения
в
шести
томах,
с.
113).
134
Оксана
Булгакова
заметила,
что
«поначалу
ОН
[Эйзенштейн]
пользует
ся
термином
Люсьена
Леви-Брюля
"пралогическое",
но
после
того,
как
кон
цепция
Леви-Брюля
бьша
подвергнута
критике,
он
заменяет
"пралогическое"
на
более
нейтральное обозначение
-
"чувственное
мышление",
обнаруженное
им
у
Маркса»
(Оксана
Булгакова.
Теория
как
утопический
проект.
-
Новое
ли
тературное
обозрение,
NQ
88,
2007,
с.
42).
135
Сергей
Эйзенштейн.
Неравнодушная
природа,
т.
2,
с.
242.
136
Генрих
Риккерт.
Науки
о
природе
и
науки
о
культуре.
М.,
Республика,
1998,
с.
96.
Глава
9.
От
Пролеткульта
к
Платону
329
торично
И
похоже
на
вечный
и
всеобщий
закон
природы.
С
этой
неподвижной
абстрактностью
понятий
в
середине
1930-х
столкнул
ся
Эйзенштейн,
и
это
столкновение,
на
мой
взгляд,
и
побудило
его
искать
новый
«метод».
Риккерт,
например,
пытался
подменить
всеобщность
есте
ственнонаучных
понятий
идеей
ценности,
которая
якобы
позволяла
описывать
культурно-исторические
явления.
Ценность
-
это не
кий
исторически
сложившийся
смысл,
приписываемый
явлениям
и
предметам,
делающий
их
значимыми;
она
в
какой-то
мере
пре
вращает
предмет
в
символ.
Риккерт
писал:
«
...
здесь
кроется
проб
лема,
которая
может
быть
разрешена
только
тем,
что
мы
ясно
со
знаем
отнесение
исторических
объектов
к
связанным
с
благами
культуры
ценностям.
Там,
где
нет
этого
отнесения,
там
события
не
важны,
незначительны,
скучны
и
не
входят
в
историческое
изло
жение,
тоrда
как
естествознание
не
знает
несущественного
в
этом
смысле»!37.
Частное
в
истории,
таким
образом,
должно
восходить
к
всеобщим
ценностям.
Эрнст
Кассирер,
однако,
справедливо
спрашивал
по
этому
поводу:
«Если
владение
универсальной
систе
мой
ценностей
становится
одним
из
необходимых
условий,
возни
кает
вопрос,
каким
образом
историк
может
прийти к
любой
из
подобных
систем
и
каким
образом
может
быть
установлена
ее
объективная
значимость»
138.
Ивановский
миф
давал
ответ
на вопрос
Кассирера.
Миф
у
Иванова,
как
мы
помним,
складывается
исторически,
постепенно,
синтезируется
из
протоимен,
из
частных
божеств,
пока
не
превра
щается
в
мифолоrическую
всеобщность,
например,
Диониса.
Все
общее,
таким
образом,
понимается
исторически,
генетически,
а
не
так,
как
у
llлатона,
в
виде
вечной
идеи.
«Участное
мышление»
у
Бахтина
или
ero
же
«акт-поступою>
-
такая
же
попытка
выйти
из
теоретической
абстрактности
отвлеченноrо
познания
и
извлечь
смысл
из
исторически
изменяющегося
мира
I39
•
Эйзенштейновское
понимание
историзма
всеобщего
может
быть
проиллюстрировано
примером
монтажной
фразы
«Боrю>
из
«Октября»,
которой,
как
известно,
Эйзенштейн
приписывал
боль
щое
теоретическое
значение.
Здесь
еще
до
открытия
понятия
«уча
стия»
Эйзенштейн
экспериментирует
в
сфере
метексиса.
В
этой
137
Генрих
Риккерт.
Науки
о
природе
и
науки
о
культуре.
М.,
Республика,
1998,
с.
93.
138
Ernst Cassirer. The Logic
of
the Humanities. New
Науеп,
Уа1е
University
Press,
1966,
р.
90.
139
«Печальное
недоразумение,
наследие
рационализма,
что
правда
может
быть
только
истиной,
слагающейся
из
общих
моментов,
что
правда
положе
ния
есть
именно
повторимое
и
постоянное
в
нем
...
»
(Михаил
Бахтин.
<К
фи
лософии
поступка>.
-
В
кн.:
М. М.
Бахтин.
Собрание
сочинений,
т.
1,
с.
36).
330
2.
Хаос
монтажной
фразе
понятие
«бог»
,
то
есть
именно
ивановский
ми
ф
как
«идея
бога
»,
постепенно
складывается
из
частных
протобогов,
примитивных
идолов
.
Эйзенштейн
в
этой
монтажной
фразе
демо
н
стрирует
свое
понимание
хиазма
.
Он
начинает
«
фразу
»
С
изображе
ния
барочного
Христа
(илл.
46),
которого
постепенно
монтажно,
через
близкие
по
форме
изображения
восточных
божеств
(илл.
47),
он
«
низводит
»
до
примитивного
идола
(илл.
48),
как
бы
двигаясь
в
направлении
противоположном
тому,
которое
описывал
Иван
ов
(от
протобогов
к
Богу
с
бо
л
ьшой
буквы)
.
Эйзенштейн
объяснял
п
о
этому
поводу:
«
Здесь
возникает
конфликт
между
понятием
"
Бог"
и
его
символизацией
.
Если
понятие
и
статуя
в
первом
барочном
изображении
полностью
совпадают
,
то
с
каждой
следующей
стату
ей их
последовательное
взаимоудаление
возрастает.
Сохранен
ие
обозначения
«Бог»
и
показ
изображений
,
которые
никоим
образом
не
совпадают
с
нашим
представлением
об
этом
понятии
.
Отсюда
можно
извлекать
антирелигиозные
вьтоды
о
том,
что
представля
ет
собой
в
действительности
божество
как
таковое
»
140.
Эта
регрес
сия
на
предпонятийную
стадию,
в
обратном
порядке
воспроизв
о
дящая
процесс
генезиса
понятия
,
понимается
Эйзенштейном
как
метексис:
«
последовательность
ряда
направляет
процесс
сравнения
каждого
изображения
с
его
общим
обозначением
...
»141
Так
происходит
смыкание
экстатического
хиазма
,
обращающе
го
движение
вспять
к
истокам
платонического
метексиса.
И
это
смыхание
позволяет
решительно
историзировать
участие
,
мысли
ть
общее
генетически,
а
смысл
как
продукт
движения
,
фиксируем
ы
й
в
моменте
кайроса.
Не
удивительно
,
что
Эйзенштейну
начинает
мерещиться
пе р
спектива
восстановления
утраченного
мифологического
единства
постреволюционных
сознания
и
культуры,
на
утрату
которого
се
товал
Иванов
.
В
1930-е
годы
режиссер
сознательно
стремится
и
н
терпретировать
социалистическую
реальность
через
призму
мифа,
при
этом
мифа
,
ориентированного
на
модель
дионисийской
оде р
жимости.
В
«
Неравнодушной
природе
»
он
прямо
пишет
о
мифол
о
гической
основе
причастности
и
пафосности,
почти
дословно
п
о
вторяя
Иванова:
«
Так
В
мифологии
раздирался
на
части
земн
о
й
В
акх, с
тем
чтобы
части
соединялись
в
Вакха
божественного.
И
такой
же
процесс
патетизации
с
переходом
из разряда
в
разряд
,
из
изменения
в
изменение
проходили
другие
образы
мифологии:
Ози
рис
,
Ф
еникс
и
пр
.
и
пр.
»142.
В
небольшом
исследовании
«Дионис
И
140
Сергей
Эй
з
енштейн
.
Драматургия
киноформы.
-
В
кн
.:
Сергей
Михай
лович
Эйзенштейн
.
Монтаж
.
М
.,
Музей
кино
,
2000
,
с
.
532.
141
Там
же
,
с.
533
.
142
Сергей
Эйзенштейн.
Нер
а
внодушная
приро
да,
т
.
2,
с.
99.