Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета 2011 №1 (26)
Подождите немного. Документ загружается.
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
142
пребывающая в нем сила, сросшаяся с естеством…». Это сказалось особенно в проповедях старца
Зосимы, у которого «жизнь есть рай» (уже ныне! – подчеркивает Зеньковский). «Весь привкус
натурализма сказывается именно в том, – продолжает философ, – что та полнота, что
то совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы относится к обычному человеку
как его скрытая, первозданная святыня. Дети для Достоевского сияли этой красотой, старец Зосима
уже заключал в себе “тайну обновления всех”» [10. С. 150]. Зеньковский обличает писателя в том,
что у него влечение к красоте однородно с исканием добра, с религиозными движениями души. При
этом он приводит высказывание Достоевского (без ссылки): «Дух Святой есть непосредственное
понимание красоты, пророческое сознавание гармонии и, стало быть, и неуклонное стремление
к ней». Это «религиозное истолкование эстетического движения всецело связано для Достоевского
с учением об изначальной целостности в человеке, о той внутренней связанности в нем
эстетического, морального и религиозного начала…» [10. С. 146]. Безусловно, Дух Святой уже
высшая гармония, но Достоевский не был богословом и нельзя поэтому применять к его отдельным
высказываниям столь строгие критерии. Человек также сотворен изначально целостным существом,
и согласно исихастскому понятию об обожении способен, и даже обязан уже при жизни благодатно
приобщиться к Истине. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», – гласит
евангельское изречение. Эсхатология не должна уничтожать тот земной смысл, который человек
призван утверждать на планете. Это не пантеистическое богочеловечество последующих
философов-софиологов (возможно, через призму которых и смотрит Зеньковский на Достоевского),
а «боль о человеке», сострадание к нему, стремление помочь ему спастись от греха. И это надо
иможно делать только в этой жизни, как личностно-экзистенциальной, так и исторической.
Создается впечатление, что Зеньковский домысливает за Достоевского его сюжеты, которые сам
писатель, похоже, не рискнул бы интерпретировать подобным образом.
В. В. Зеньковский как действительно глубокий богослов, тонкий мыслитель и скрупулезный
исследователь открывает и интерпретирует в материалах к Бесам следующее у Достоевского:
«”Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух
человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной
мечте и идеале – что это и естественно, и возможно”. В этих словах, – пишет Зеньковский, – уже
ясно выступает неполнота христианской идеи – явление Христа берется не в его искупительной
жертве, единственно спасшей нас, а в явлении и раскрытии первозданного образа Божия. Можно
было бы, заостряя мысль Достоевского, сказать даже, что спасительная сила заключена в самом
бытии, но связана она грехом и происшедшим отсюда “затемнением” и Христос вернул миру власть
над этой силой… От такой интерпретации недалеко уже до
такого понимания Христа, которое видит
в нем “посланника Божия”, одушевленного силой свыше, но не Сына Божия… Я не хочу приписывать
Достоевскому таких мыслей, ему не свойственных, но вера в то, что сила спасения дана миру от его
создания, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой
силы и что нужно
лишь овладеть этой силой, и образует основу христианского натурализма у Достоевского» [10.
С. 145 – 146]. Хотя в дальнейшем своем творчестве, в Братьях Карамазовых, по признанию
Зеньковского, Достоевский во многом преодолевает данные представления о красоте…
В любом случае историк русской философии признает в Достоевском его убеждение в том, что
«в поклонении красоте преображается самое темное в человеке», что именно «через эстетические
переживания закрепляется и овладевает душой недоступная иначе высшая правда» (Алеша
и Грушенька, князь Мышкин и Настасья Филипповна). Достоевский, пишет далее Зеньковский, верил,
что «все же лишь в эстетической сфере вскрывается подлинная, хотя и хаотическая еще полнота
всего, что есть в душе», и вместе с тем «верил именно в эстетическую отзывчивость как самую
победную силу в нас» [11. С. 95]. Хотя и Зеньковский сказал о спасительной силе красоты
у Достоевского не все. Красота – не просто эстетический, трагический, и, тем не менее, спасающий
и благодатный феномен, но и эротический во всех смыслах слова, духовном и чувственном.
Достоевский это очень глубоко осознавал и изобразил, однако эта связь еще недостаточно замечена
и освещена в исследовательской литературе. Глубинную энергетическую связь пола с красотой
и духовным возрождением – вот что стремился осмыслить писатель, предвосхищая в этом
философию пола В. В. Розанова. Тему связи пола и красоты наметил уже В. В. Зеньковский,
анализируя образ Федора Павловича Карамазова, незаслуженно фактически забытого критикой.
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
143
В романе, по мнению отечественного историка философии, «проблема пола оказывается лежащей
в глубине других проблем», которые, в свою очередь, «восходят к “тайне” пола»; «Не диалектика
“добра” раскрывает нам внутреннее единство романа, но диалектика пола и его сублимаций (говоря
языком современной психопатологии)» [12. С. 265]. Возможно, осмысление колоссальных
и глубинных противоречий в сфере пола позволили Достоевскому расстаться с «шиллеровщиной»
и упрощенным гуманизмом во взглядах как на красоту, так и на человека вообще.
Тем не менее во взглядах Достоевского на красоту обнаруживается определенная эволюция,
идущая от платонизма к православию, от эстетического утопизма (в Идиоте – «красота спасет мир»)
и натурализма к духовному морализму и трагическому реализму
(«красоту в мире нужно спасать»).
Ее прекрасно вскрыл В. В. Зеньковский, отмечая, что «Формула о спасении мира через красоту есть
формула софиологическая,.. что “спасение” мира есть именно “восстановление”, т. е. проявление
софийной основы мира... Но в русской софиологии недостаточно было взвешено то, что эстетическая
идея “помутилась в человечестве”, что есть “
темный лик тварной Софии”. Достоевский больше
других приблизился к этой стороне проблемы, в учете которой софиология освобождается впервые от
элементов натурализма и безукоризненно выражает христианское учение о мире, как его хранит
Православная Церковь» [10. С. 147]. Эстетическая идея «помутилась» из-за разрыва между красотой и
добром, эстетикой и моралью, в силу чего одна красота уже неспособна «спасти мир», но ее саму
необходимо спасать от смешения со злом (уже в образе красоты Настасьи Филипповны в Идиоте;
«Я падаю и считаю это для себя красотой», – говорит Митя Алеше в Братьях Карамазовых). Красота
в этом случае уже не может явиться силой спасения, она способна отныне «светить и злу». «Красота
в мире попала в плен злу», – именно «это понял Достоевский с ужасом и надрывом» [10. С. 154],
и в этом его разрыв со всяческим платонизмом, пантеизмом и эстетизмом.
В романе Братья Карамазовы Достоевский углубляет понятие красоты и показывает, что
и оно не лишено противоречий. Красота из «явленной истины» (античность) превращается
в загадку, проблему, трагедию. Хотя уже Гераклит говорил, что гармония содержит в себе
противоречие: космос одновременно и прекраснейший организм и разбросанный сор. Достоевский
красоту мыслил исходя из души человека, его психологии и духовного развития. Истинная красота
и ее понимание не даются просто так, их необходимо выстрадать, так же, как и любовь. Писатель
говорит об этом следующим образом: «Красота это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому
что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся,
тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, – говорит Дмитрий Карамазов
Алеше, – но я много об этом думал. Страшно много
тайн! Слишком много загадок угнетает на земле
человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что
иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким начинает с идеала мадонны, а кончает
идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала
мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы.
Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму
представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в
содоме-то
она и сидит для огромного большинства людей, знал ли ты эту тайну иль нет? Ужасно то,
что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле
битвы – сердца людей» [13. С. 100]. Комментируя высказывание о «поле битвы», Зеньковский
отмечает, что сердце человека может ослепляться, пленяться красотой, и тогда «борьба зла с Богом
идет под прикрытием красоты» [10. С. 153].
Высказывания Достоевского о внутренней противоречивости понятия красоты
свидетельствуют о глубоком кризисе всей современной культуры, где красота может мыслиться как
независимая от и даже противоречащая добру, а искусство – морали; где нарушена гармония
и целостность духовного архетипа, в результате
чего красота становится уже объектом спасения,
а не его силой.
Подытоживая сказанное о взглядах Достоевского на сущность и силу красоты, можно
выявить три этапа, выражающие его эволюцию от гуманистически-шиллеровского идеала
цельности человеческого образа к православно-софийному. При этом «личность писателя
формируется самим процессом творчества, попадая... в мощное “магнитное поле” глубинных
историко-культурных традиций» [14. С. 26]:
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
144
1. Шиллеровский, гуманистический: «Красота есть нормальность, здоровье. Красота
полезна, потому что она красота, потому что в человечестве – всегдашняя потребность красоты и
высшего идеала ее» [5. С. 102]. Шиллер исходил из классического, доромантического идеала
неразрывности истины, добра и красоты, восходящего к античной космологичной калокагатии.
Согласно О. А. Богдановой, «гуманизм, когда-то порожденный христианством с его вниманием
к отдельной человеческой личности, теперь сам становится религией, обожествляя Человека... в его
падшей земной природе и стремясь к созданию «рая на земле», без Бога, одними человеческими
усилиями, посредством бесконечного социального и технического прогресса»: «в мир приходит
“человекобог”» [15. С. 110 – 111].
2. «Карамазовский», двойственно-полярный, противоречивый («идеал Содомский»
и «идеал Мадонны»), когда «дъявол с Богом борется» за образ красоты. Здесь в полной мере
Достоевский вскрывает «безобразие красоты» [16. С. 131 – 132]. В этой связи Л. М. Розенблюм
называет «недоразумением» то, что большинство исследователей Достоевского останавливаются на
этом понимании красоты писателем [17. С. 144].
3. Спасающий, православный: красота мыслится как связанная с «мирами иными»,
трансцендентным сверхчувственным Началом, когда союз истины, добра и красоты мыслится
вечным, приближающимся к образу Девы Марии. При этом «красота освобождается от чувственно-
прекрасных черт, характерных для постренессансного католичества», приобретая «аскетически-
возвышенные черты византийско-русской иконописи» [15. С. 115]. Так, в Записной тетради 1875 –
1876 годов, в отличие от публицистики начала 1860-х, красота определяется писателем как идеал
духовного развития человечества по Христу [15. С. 116].
По библейскому учению «человечность» содержит в себе неисцелимую только
человеческими силами греховность, падшесть. «В восточном христианстве, – как указывает в своем
исследовании О. А. Богданова, – античная калокагатия (в платоновском ее понимании) постепенно
переплавилась в сверхкосмичный, софийный идеал триединства добра, истины и красоты в Боге».
При этом античная платоновская София претворяется в библейскую Премудрость Божию:
«Православная София указывает на первоначально, предвечно заданный в своей полноте идеал
“божественного” человека», искаженный последствиями первородного греха. «Очень важно для
понимания Достоевского в его представлениях о красоте и ее роли в мироздании, – продолжает
О. А. Богданова, – это изменение мышкинской формулы: во-первых, красота сама по себе не спасает
мира; во-вторы, говорится о “красоте Христовой”, то есть не о человеческой, а о богочеловеческой
красоте...» [15. С. 109, 113, 124].
Казалось бы, апофеозом «творческого» осмысления творчества можно назвать работу
Бердяева Смысл творчества, где последнее рассмотрено глубоко и всесторонне. Это произведение
автор назвал «опытом антроподицеи через творчество», в результате которого «
человеческий род
перерождается». Бердяев мыслил творчество онтологически, а выражаясь в терминах данного
исследования, – как процесс развертывания сущности человека. Именно она является целью
духовного творчества, ведь лишь развертывая все свои потенции, человек вскрывает духовный
архетип человечества в своей собственной душе и ощущает свое единство с мирозданием и людьми.
В этой связи Бердяев писал, что «человек – предшествует философии, человек предпосылка всякого
философского познания». И далее: «Только тот логос не истребляет человека, Который Сам
Абсолютный человек» [18. С. 261, 277]. Однако здесь мы должны возразить Бердяеву, сказав, что
человек лишь как сущность может предшествовать философствованию, однако она раскрывается,
делается явной лишь когда человек философствует. Только в таком
случае философия является
духовным деланием, а не игрой понятиями или досужей фантазией. Нет человека
до философствования, но он сам созидается философствуя. Нет человека до философствования, как
нет и философствования до человека: они являются двумя необходимыми составными единого
духовного процесса, который создает как человека, так и философствование. В таком же положении
по отношению к человеку находятся вера и творчество: они созидают человека, а человек их или
себя посредством их.
Творческий процесс Бердяев определяет не только как опыт философствования, но и путь
веры как «особый религиозный опыт и путь» [18. С. 339]. У мыслителя творческий акт, по сути,
не связывается ничем, но основывается на безусловной свободе и экзистенции личности. Однако
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
145
не бывает творчества вообще, творчество всегда есть творение чего-то определенного: философских
идей, религиозных символов или произведений искусства. Творчество вообще может проявлять
себя лишь в конкретной форме: всеобщее в единичном, вечное во временном, духовное
в материальном. Поэтому действительно полностью развернуть свою сущность человек может лишь
в лице всего человечества.
Нельзя согласиться с Бердяевым и в том, что творить можно «и во имя дьявола». При таком
утверждении происходит нарушение основополагающих принципов духовного познания (тех
принципов, которые хотел бы отстаивать и сам Бердяев), что ведет к онтологизации зла. Но зло
по определению разрушительно, оно не способно созидать, оно может лишь паразитировать на теле
творчества, разрастаясь, как раковая опухоль в биологическом организме. Зло не должно иметь и не
имеет онтологической основы, его источник – свободная воля, не устоявшая на пути добродетели.
В безудержном «творческом» порыве Бердяев доходил до следующих анархистско-
нигилистических и ревоюционистских высказываний: «Чтобы град Божий воцарился в мире,
должна сгореть всякая ветхая общественность, всякое
государство, всякое право, всякое
хозяйство». Однако это уже не апофеоз творчества и свободы, а люциферический анархизм.
Творчество – это не страсть к разрушению, как у Бакунина, а стремление к созиданию в рамках
морали. Причем созидание и государственности, и права, и собственности. Но в 1917 году нашлись
те силы, которые услышали призывы Бердяева,
который не учел, что абсолютная свобода (т. е.
произвол) всегда завершается тотальным насилием. Если для Достоевского свобода и творчество
возможны только под сенью Абсолюта, то для Бердяева, у которого свобода первична
по отношению к Бытию, оказалось «все позволенным». В. В. Зеньковский критикует Бердяева
за попытку стать новым пророком, провозвестником «нового религиозного сознания», нового
«третьего завета» с какой-то новой моралью, противопоставляемой евангельской. Для Зеньковского
творчество и красота не мыслимы вне морали, и сама мораль есть в высшей степени творчество [19.
С. 90 – 91]. Евангелие у него не только «“оправдывает” творчество, но требует его» [19. С. 93].
Красота – это проявление вечного и бесконечного в конкретном и определенном; любовь –
вскрытие вечного во временном. Духовное творчество является делом любви, ибо оно представляет
собой попытку человека соединиться с Вечностью. Когда мы любим конкретного человека, мы
воспринимаем вечное в нем. Красота формирует конкретное и временное на основе вечного
и всеобщего. В состоянии духовного творчества человек творит свое собственное бытие;
он осуществляет со-творчество, уподобляясь Творцу; он реализует себя в познании своей сущности
и развертывании духовного архетипа человечества.
Литература
1. Соловьев, Вл. Три речи в память Достоевского / Вл. Соловьев // Соч. : в 2-х т. – Т. 2. – М., 1989.
2. Платон. Сочинения : в 3 т. Т. 2 / Платон. – М., 1970.
3. Кант, И. Сочинения : в 8 т. Т. 5 / И. Кант. – М. : Чоро, 1994.
4. Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения : в 2 т. Т. 2 / Ф. В. Й. Шеллинг. – М., 1987.
5. Шеллинг, Ф.
В. Й. Философия искусства / Ф. В. Й. Шеллинг. – М. : Мысль, 1966.
6. Ницше, Ф. Сочинения / Ф. Ницше. – М., 1990.
7. Соловьев, В. Сочинения : в 10 т. Т. 3 / В. Соловьев. 2-е изд. – СПб. : Просвещение, 1911.
8. Зеньковский, В. В. Эстетические воззрения Вл. Соловьева / В. В. Зеньковский // Собрание сочинений. Т. 1. –
М., 2008.
9. Булгаков, С. Н. Свет невечерний /
С. Н. Булгаков. – М. : Республика, 1994.
10. Зеньковский, В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского / В. В. Зеньковский // Собрание
сочинений. Т. 1. – М. : Русский путь, 2008.
11. Зеньковский, В. В. Гоголь и Достоевский / В. В. Зеньковский // Вокруг Достоевского : в 2 т. Т. 1 :
О Достоевском : сборник статей / под ред. А. Л. Бема. – М. : Русский путь, 2007.
12. Зеньковский,
В. В. Федор Павлович Карамазов / В. В. Зеньковский // Вокруг Достоевского : в 2 т. Т. 1 :
О Достоевском : сборник статей / под ред. А. Л. Бема. – М. : Русский путь, 2007.
13. Достоевский, Ф. М. Полн. собр. соч. : в 30 т. Т. XIV / Ф. М. Достоевский. – Ленинград, 1976.
14. Тюпа, В. И. Категория автора в аспекте исторической поэтики / В. И. Тюпа
// Проблема автора
в художественной литературе : межвузовский сборник научных работ. Т. 3. – Устинов, 1985.
15. Богданова, О. А. Под созвездием Достоевского / О. А. Богданова. – М. : Изд-во Кулагиной ; Intrada, 2008.
16. Иванов, В. В. Безобразие красоты. Достоевский и русское юродство / В. В. Иванов. – Петрозаводск, 1933.
17. Розенблюм, Л. М. «Красота спасет мир». О «символе веры» Ф. М. Достоевского
/ Л. М. Розенблюм //
Вопросы литературы. 1991. Ноябрь – декабрь.
18. Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Н. А. Бердяев. – М., 1989.
19. Зеньковский, В. В. Проблема творчества (По поводу книги Н. А. Бердяева) / В. В. Зеньковский // Собрание
сочинений. Т. 1. – М. : Русский путь, 2008.
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
146
References
1. Soloviev, Vl. Three speeches in memory of Dosyoevskiy : Works in 2 volumes. Vol. 2 / Vl. Soloviev. – M., 1989.
2. Plato. Works : in 3 volumes. Vol. 2 / Plato. – M., 1970.
3. Kant, I. Works : in 8 volumes. Vol. 5 / I. Kant. – M. : Choro, 1994.
4. Shelling, F. W. J. Works : in 2 volumes. Vol. 2 / F. W. J. Shelling. – M., 1987.
5. Shelling F. W. J. Philosophy of art / F. W. J. Shelling. – M. : Mysl, 1966.
6. Nietzsche, F. Works / F. Nietzsche. – М., 1990.
7. Soloviev, V. Works : in 10 vol. Vol. 3 / V. Soloviev. – 2
nd
edition. – SPb. : Prosvescheniye, 1911.
8. Zen’kovskiy, V. V. Esthetic outlooks of Vl. Soloviev / V. V. Zen’kovskiy // Collection of works. Vol. 1. – М., 2008.
9. Bulgakov, S. N. Non-evening light / S. N. Bulgakov. – M. : Respublika, 1994.
10. Zen’kovskiy, V. V. Problem of the beauty in Dostoevskiy’s world view / V. V. Zen’kovskiy // Collection of works.
Vol. 1. – M. : Russian way, 2008.
11. Zen’kovskiy, V. V. Gogol and Dostoevskiy / V. V. Zen’kovskiy // Around Dostoevskiy : in 2 volumes. Vol. 1 :
About Dostoevskiy: collection of articles / edited by A. L. Bem. – М. : Russian way, 2007.
12. Zen’kovskiy, V. V. Fedor Pavlovich Karamazov / V. V. Zen’kovskiy // Around Dostoevskiy: in 2 volumes. Vol. 1:
About Dostoevskiy: collection of articles / edited by A. L. Bem. – M. : Russian way, 2007.
13. Dostoevskiy, F. M. Complete collection of works : in 30 volumes. Vol. XIV / F. M. Dostoevskiy. – Leningrad, 1976.
14. Tyupa, V. I. Author’s category in the aspect of historic poetics / V. I. Tyupa // Author’s problem in fiction:
Interuniversity collection of scientific works. Vol. 3. – Ustinov, 1985.
15. Bogdanova, O. A. Under Dostoevskiy’s constellation / O. A. Bogdanova. – M. : PH of Kulagina ; Intrada, 2008.
16. Ivanov, V. V. The ugliness of the beauty. Dostoevskiy and Russian craziness / V. V. Ivanov. – Petrozavodsk, 1933.
17. Rosenblyum, L. M. “The Beauty will save the world”. “About faith symbol” of F. M. Dostoevskiy /
L. M. Rosenblyum // Problems of literature. 1991. November – December.
18. Berdiyaev, N. A. Freedom’s philosophy. The sense of creative work / N. A. Berdiyaev. – M., 1989.
19. Zen’kovskiy, V. V. Creation’s problem (concerning the book of N. A. Berdiyaev) / V. V. Zen’kovskiy // Collection
of works. Vol. 1. – M. : Russian way, 2008.
УДК 316.33
СЕМЬЯ КАК ОБЪЕКТ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ
(К МЕТОДОЛОГИИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ)
Пьянов А. И.
Рассматриваются методологические аспекты социологического исследования семьи в рамках диалектического
подхода. Обосновывается положение о том, что слитность материальных и нематериальных факторов в семье
позволяет ей выступать в роли опосредованного звена между двумя основными видами общественных отношений.
Methodological aspects of family sociological study within the framework of dialectic approach are considered in this
article. It has been proved the thesis that the unity of material and non-material factors in a family allows the family to play a
role of mediate link between two main kinds of public relations.
Ключевые слова: семья, объект познания, социальное явление, общественные отношения, методология
социологического исследования, диалектический
подход.
Key words: family, object of knowledge, social phenomenon, public relations, methodology of sociological study,
dialectic approach.
В жизни общества, семьи и отдельного человека совмещаются вечное и изменчивое,
сохраняющееся и постоянно обновляемое. Как сочетаются эти противоположности? И как
реализовать эту парадоксальную истину в научных исследованиях? Можно лишь попытаться
приблизиться к пониманию той глубокой диалектической связи, которая пронизывает личность,
общество и семью – социальную реальность, составляющую фундаментальную часть социума.
Научный интерес к семье поддерживается познавательным интересом в силу ее уникальной
социокультурной природы как феномена, пограничного по своей сути, находящегося на границе макро-
и микроуровней социума. В силу этого своего положения семья является наиболее сложным
и противоречивым объектом познавательной деятельности, который имеет свой онтологический
и гносеологический аспекты. Сложность и противоречивость этого объекта обнаруживается в самом
обозначении семьи как способа физического, социального и духовного бытия человека. В этом качестве
она является связующим звеном между естественными, социальными и духовными основами развития
общества. Именно посредническая роль выделяет семью как особый субъект общества.
Уникальность этого социального феномена состоит в том, что семья представляет собой
первичную социальную общность и форму бытия человека. «Бытие – это основа всего сущего…
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
147
субстанция или субъект; такое единство, посредством чего все осуществляется» [1]. Если исходить
из понимания семьи как социальной общности, то с позиции категории «бытие» составляющие
ее части (отдельные индивиды) находятся в состоянии «со-бытие», так как общность составляет
присутствие других. А это присутствие есть по сути «со-бытие» [2]. Следовательно, семья как
социальная общность есть надындивидуальная форма бытия человека, некоторая самостоятельная
субстанция, которая по отношению к индивидам первична.
Функционирование и развитие семьи как социальной общности происходят на основе
социальных связей и взаимодействий ее элементов-индивидов. Но семья – это не только универсальный
способ организации социальных связей, взаимодействия и отношений людей, но и особая сфера
жизнедеятельности и культуры согласованно действующей группы. Поэтому она представляет собой
совокупный субъект деятельности. Деятельность совокупного субъекта является интегративным
результатом взаимодействия составляющих его индивидуальных субъектов и в соответствии
с известным законом системности отличается от простой суммы их персональных качеств некоторыми
новыми кооперативными параметрами. Цели и действия семьи как совокупного субъекта отражают
коллективное сознание ее членов, объединенных в данной группе или организации на основе
исторически сложившихся устойчивых общественных связей. Семейная жизнедеятельность вплетена
в социальную реальность, арену столкновения многообразных социальных сил, участвующих
в процессах социальной дифференциации и интеграции. Поэтому семья, будучи совокупным субъектом
деятельности, является активным актором социальных изменений.
Изучение семьи как специфического социокультурного феномена усложняется тем
обстоятельством, что ее нельзя однозначно относить ни к структуре (базису), ни к суперструктуре
(надстройке) общества. Ее развитие осуществляется как по законам развития общественного бытия,
так и по законам развития общественного сознания. Именно поэтому социология, как и любая
наука, претендуя на научную объективность, при изучении семьи сталкивается с рядом конфликтов
исследовательского характера, изначально присущих как самому социальному познанию,
так и данному объекту исследования.
Семья как объект социального познания представляет собой многослойное социальное
образование. Являясь первичной социальной общностью, она сочетает в себе свойства социальной
организации, социальной структуры, института и малой группы. Сложное единство групповой
и институциональной природы семьи образует системную целостность этого социального
образования.
При характеристике общества на том или ином этапе его исторического развития нужно
обязательно учитывать место и значение семьи в общественных отношениях. Семья – это
самостоятельный мир. Она, подобно всем другим социальным явлениям, представляет собой живую
единораздельную и целостную историческую систему. Следовательно, необходимой предпосылкой
всякого исследования является определение сущности изучаемого объекта.
При социологическом исследовании семьи прежде всего следует обратить внимание
на то влияние, которое оказывают различия в половой принадлежности людей по выполнению ими
социальных функций. «Производство жизни – как собственной, посредством труда, так и чужой,
посредством рождения – появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны,
в качестве естественного, а с другой – в качестве общественного отношения» [3]. Исходя из этого
естественные различия между мужчиной и женщиной, взаимоотношения между ними в семье
с необходимостью приобретают социальный характер. Впервые в истории мужчина и женщина
начали выполнять неодинаковые производственные, семейно-бытовые и иные функции, имеющие
социальное содержание. Взаимодействие этих функций образовало «простейшую и первую форму
общественной связи» [4].
Семья есть определенный тип социальных отношений. Вместе с тем она сохраняет
и некоторые качества, характерные для естественных явлений. В силу этого семью можно
рассматривать как социально-естественное по своей природе образование. Семья является
своеобразной границей между биологическим и социальным состоянием человека. Она представляет
собой тот «узелок» простейших общественных отношений, в котором биологическое и социальное,
пересекаясь и взаимопроникая, переходят друг в друга. Биологическое начало здесь продолжает
существовать «в снятом виде», в социальном, а социальное – в биологическом. Это пересечение
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
148
и взаимопроникновение биологического и социального в семье определяется тем обстоятельством,
что ее возникновение как социального явления детерминировано социокультурными причинами.
«Семья является первичным лоном человеческой культуры» [5]. Человеческая культура, будучи
социальным институтом, всегда стремилась упорядочить врожденный половой инстинкт человека.
Семья представляет собой специфический вид жизнедеятельности людей. В ней они
общаются, взаимодействуют, обмениваются результатами разносторонней деятельности.
«Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве,
опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты» [6]. Только во взаимном общении
с другим человеком субъект «Я» становится человеком. Именно отсюда стремление человека
к совместной жизни с другими людьми. Семья, как и общество в целом, есть продукт общения
и взаимодействия людей.
Но семья – это «более чем сочетание двух человек: это сверхчеловеческое живое существо,
органически цельное» [7]. Как социальная общность семья изначально выступает в ипостаси малой
социальной группы, связанной узами супружества – родительства – родства. В силу этого семейная
организация проявляется как определенный тип общественных связей и отношений ее членов.
Психологический эффект семейной общности служит средством внутригрупповой сплоченности
и взаимопонимания. Нигде, кроме семьи, этот эффект не достигает своего максимума.
В семье как специфическом виде социальных отношений переплетается социальное
и личное, формируются и удовлетворяются личные и социальные потребности. В силу этого
необходимость в семье носит как индивидуальный, так и социальный характер. Но диалектика
взаимоотношения личного и социального в семье такова, что определяющей стороной выступает
социальное. Однако социальное проявляется в семье через личное. Социальные отношения
выступают здесь в психологизированном виде как межличностные отношения. Межличностные
отношения – атрибут семьи.
Но ограничивать семью только сферой межличностных отношений нельзя, так как она
является результатом реализации объективной социальной потребности, в ней всегда присутствует
определенный общественный интерес. Этот интерес определяет семью в качестве особого
социального института, в деятельности которого проявляется социально значимое. В семье
на микроуровне своеобразно отражается вся история общества, его многообразная, сложная
и противоречивая жизнь. Семья – фундаментальный элемент социальной (групповой)
и институциональной структуры общества. Она органически вписывается в ткань общественного
организма и развивается под влиянием всей совокупности материальных и духовных факторов,
генерируемых обществом. Семья не может существовать и развиваться независимо от него.
Одним из главных факторов развития семейных отношений выступает способ производства.
Детерминируя характер общественного строя, он во многом определяет форму организации семьи,
семейного образа жизни. «Возьмите определенную ступень развития производства, обмена
и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи»
[3. С. 402]. Это представление Маркса об определяющем значении материального производства сохра-
няет свою силу, но лишь «при учете двух обстоятельств: во-первых, того, что материальное
производство не сводится к экономике, к производственным отношениям, которые
являются «базисом»
только по отношению к политической и правовой «надстройке», но сами вторичны по отношению
к производительным силам; во-вторых, того, что производительные силы общества не сводятся
к орудиям труда, к технике, но включают и человека, причем человека не как физическую «рабочую
силу», а как деятеля, практические действия которого опосредуются
созданием идеальных проектов
того, что он хочет создать, и того, как он это будет создавать» [8]. Поэтому влияние способа
производства на смену и развитие форм семьи осуществляется не в «чистом виде», а опосредованно,
через различные формы жизнедеятельности людей.
Для социологического исследования это принципиальное теоретическое положение
необходимое для понимания семейных изменений. Исходя из него семья как социальное явление
не может быть в целом отнесена только к базису общества. Безуспешность подобной попытки
вполне очевидна. Признавая решающее влияние изменения способа производства на изменение
конкретно-исторических форм семьи, не следует гипертрофировать это влияние. Это влияние
опосредованно различными формами общественного сознания: моралью, религией, правом и т. д.
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
149
Общественная жизнь в целом, все ее стороны и основные виды родовой жизнедеятельности людей
оказывают влияние на семью. Необходимо учитывать специфику семьи и многообразие ее связей
с культурой, с другими социальными явлениями, воздействие которых испытывает на себе семья.
Связи семьи с другими социальными явлениями носят всеобъемлющий и в этом смысле
универсальный характер. Диалектический подход к изучению семьи должен учитывать, что
«отношение каждой вещи (явления) не только многоразличны, но всеобщи, универсальны. Каждая
вещь (явление, процесс) связаны с каждой» [9]. Вот почему необходим всесторонний анализ всей
совокупности многообразных отношений данного явления с другими явлениями. Только конкретное
изучение реальных взаимосвязей семьи с другими социальными явлениями обеспечивает
его глубокое познание.
В деятельности семьи проявляется ее относительная автономность по отношению к обществу
в целом. Это находит свое выражение в том, что она имеет специфические законы возникновения,
развития и перехода к другим историческим формам своего бытия. Хотя семья развивается
по общим социальным законам (так как она есть своеобразное воспроизведение жизни социума
в миниатюре), но действуют они в своеобразной форме. Особенность развития семейных
отношений заключается в том, что они осуществляется медленнее, чем развитие всех других сторон
общественной жизни. Семейная сфера отличается своеобразной консервативностью, инерцией
развития своего ценностно-нормативного компонента. Историческое развитие семьи несколько
отстает от более быстрого развития социально-экономических и социокультурных основ общества.
Это проявляется в том, что экономические, социальные и культурные преобразования общества
отражаются на семье и ее образе жизни не сразу, а лишь спустя некоторое время. Впрочем, данное
своеобразие делает семью одной из главных основ устойчивого и стабильного функционирования
социума, воспроизводящим началом которого она является.
Исторический опыт свидетельствует:
если общественные отношения рассматривать как
продолжение и дополнение семейных отношений, то семья влияет на развитие всех сфер
жизнедеятельности общества. Она может стимулировать развитие производительных сил общества,
особенно их важнейший социальный элемент (человек с его знаниями, умениями, навыками), или
задерживать это развитие. Кроме того, велика роль семьи в социальной структуре общества.
Это обусловлено тем, что семья принимает деятельное участие в изменении данной структуры.
Она является одним из факторов, стимулирующих (или задерживающих) процесс социальной
стратификации и мобильности в обществе. Причем она не просто отражает динамику этих
изменений, семья может оказывать активное влияние на процесс сближения социальных групп,
стимулируя или тормозя этот процесс. Следовательно, семья обладает возможностями, которые
позволяют ей «осуществлять редукцию социетальных процессов» [10]. Поэтому эффективное
функционирование семьи как социального института – непременное условие прогресса общества.
Деструктивные процессы в его функционировании оказывают негативное влияние
на поступательное развитие общества.
Важная роль семьи в социальной жизни общества обусловлена тем, что в системе
общественных отношений она выполняет роль посредника между производственными
и идеологическими отношениями. Поэтому противопоставлять производственные (общественное
бытие) и идеологические (общественное сознание) отношения недопустимо, потому что идеальное
в идеологических отношениях облекается в материальную форму. Общественное бытие
и общественное сознание не суть нечто внешнее по отношению друг к другу: общественное бытие
реализует себя и функционирует посредством общественного сознания, то есть содержит в себе
свои же отображения в качестве необходимого внутреннего элемента собственного действия [11].
В общественном сознании осуществляется своеобразный переход идеального в реальное, ибо
идеологические отношения одновременно являются особой формой человеческой деятельности.
В идеологических отношениях производственные отношения находят свое социальное
и политическое выражение и завершение.
Диалектическое единство материального и идеального своеобразно представлено в семье.
В обществе некоторые отношения в семье приобретают характер идеологических, которые, однако,
не существуют в отрыве от материальных. Слитность идеологических и материальных факторов
в семье позволяет ей выступать в роли опосредованного звена между двумя основными видами
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
150
общественных отношений. В результате в структуре семьи и многообразных видах ее деятельности
специфично проявляется единство материального и идеального [12].
Итак, в системе общественных отношений сама семья выполняет функцию опосредующего
звена между материальным производством и другими сферами жизнедеятельности общества
и интегративной единицы, связывающей эти сферы в единой ткани социального организма в целое.
Это детерминировано следующими специфическими особенностями семьи:
1) семья есть противоречивое диалектическое единство биологического и социального
начал. Но биологическое и социальное не составляют в семье двух разных сущностей. Они
взаимопроникают друг в друга, взаимодополняют и развивают друг друга, но определяющая роль
в семье принадлежит социальному началу;
2) социальная природа семьи представляет собой противоречивое единство материальных
и идеологических отношений. В силу этого диалектика взаимодействия материального и идеального
осуществляется и на уровне общественно-производственной практики, и в сфере семьи, на уровне
«семейной» практики;
3) семья есть исходная социальная общность воспроизводства человеческого фактора,
являющегося воплощением диалектического единства отношений общественного бытия
и общественного сознания;
Отмеченные особенности семьи, ее
важное место в воспроизводстве человеческого рода,
в структуре социума обеспечивают ей роль, как уже упоминалось выше, опосредующего звена
между общественным бытием и общественным сознанием, между биологическим и социальным
в человеке.
Литература
1. Лобанов, С. Д. Бытие и реальность / С. Д. Лобанов. – М. : Наука, 1999. – С. 5.
2. Хайдеггер, М. Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. – М. : Республика, 1993. – С. 31.
3. Маркс, К. Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2е-изд. –– М. : Политиздат, 1956. – Т. 3. С. 28. Т. 27. С. 402.
4. Файнберг, Л. А. У истоков социогенеза / Л. А
. Файнберг. – М., 1980. – С. 112.
5. Ильин, И. А. Путь духовного обновления / И. А. Ильин // Сочинения. – М. : Эксмо, 2007. – С. 230.
6. Фейербах Л. Избранные философские произведения : в 2 т. Т. 1 / Л. Фейербах. – М. : Политиздат, 1955. – С. 203.
7. Лосский, Н. О. Условия абсолютного добра / Н. О. Лосский. – М., 1991. – С. 191 – 192.
8. Каган, М. С. Наследие Л. Фон Берталанфи и
проблема применения системного мышления в сфере
гуманитарного знания / М. С. Каган // Системный подход в современной науке. – М. : Прогресс – Традиция, 2004. – С. 64.
9. Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. 6 / Г. Ф. В. Гегель. – М. – Ленинград, 1934. – С. 191.
10. Антонов А. И. Понятие семьи: функции и структуры / Антонов А. И. // Социология семьи / под ред.
А. И
. Антонова. – М. : ИНФРА-М, 2007. – С. 43.
11. Мамардашвили, М. К. Как я понимаю философию / М. К. Мамардашвили. – М., 1990. – С. 298.
12. Антипина, Г. С. Теоретико-методологические проблемы исследования малых социальных групп /
Г. С. Антипина. – СПб., 1992. – С. 67.
References
1. Lobanov, S. D. The Being and the reality / S. D. Lobanov. – M. : Nauka, 1999. – P. 5.
2. Heidegger, M. Time and Being. Articles and reports / M. Heidegger. – M. : Respublika, 1993. – P. 31.
3. Marx, K. Works / K. Marx, F. Engels. 2
nd
edition. – M. : Politizdat, 1956. – Vol. 3. P. 28. Vol. 27. P. 402.
4. Fainberg, L. A. At the cradle of sociogenesis / L. A. Fainberg. – M., 1980. – P. 112.
5. Iliyin, I. A. The way of spiritual renovation / I. A. Iliyin // Works. – M. : EXMO, 2007. – P. 230.
6. Feuerbach, L. Selected philosophic works : in 2 volumes. Vol. 1 / L. Feuerbach. – M. : Politizdat, 1955. – P. 203.
7. Losskiy, N. O. Conditions of absolute Good / N. O. Losskiy. – M., 1991. – P. 191 – 192.
8. Kagan, M. S. Heritage of L. von Bertalanfi and problem of system thinking application in the sphere of humanities /
M. S. Kagan // System approach in modern science. – M. : Progress – Tradition, 2004. – P. 64.
9. Hegel, G. F. W. Works. Vol. 6 / G. F. W. Hegel. – M. – Leningrad, 1934. – P. 191.
10. Antonov, A. I. The concept of family: functions and structures / A. I. Antonov // Family’s sociology / edited by
A. I. Antonov. – M. : INFRA-M, 2007. – P. 43.
11. Mamardashvili, M. K. How do I understand philosophy / M. K. Mamardashvili. – M., 1990. – P. 298.
12. Antipina, G. S. Theoretic-methodological problems of small social groups study / G. S. Antipina. – SPb., 1993. – P. 67.
Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. 2011. № 1 (26)
151
ПЕДАГОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ
УДК 364.444:364.264
ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ
К ОРГАНИЗАЦИИ ПСИХОСОЦИАЛЬНОЙ ПОМОЩИ ГРАЖДАНАМ,
ПОСТРАДАВШИМ В РЕЗУЛЬТАТЕ ТЕРРОРИСТИЧЕСКОГО АКТА
Горлова Е. Б.
Обосновывается значимость исследования последствий террористических актов, выделяются основные
направления развития системы психосоциальной помощи жертвам терроризма, рассмотрены профессионально-
личностные качества специалиста, работающего с пострадавшими.
The significance of terrorist acts consequences study is proved, main trends of psychological-social assistance system
development to terrorism victims are marked out. Professional-personal qualities of a specialist who works with victims have
been considered as well in the article.
Ключевые слова: террористический акт, последствия террористических актов, кризис, психосоциальная помощь.
Key words: terrorist act, consequences of terrorist acts, crisis, psychological-social assistance.
Терроризм сегодня – одна из самых актуальных проблем современности, решение которой
волнует общественность всего мира. Терроризм относится к числу самых опасных и трудно
прогнозируемых явлений, приобретающих всё более разнообразные формы и угрожающие
масштабы. Рост терроризма и насилия в современном обществе делает проблему изучения
последствий пребывания человека в критических ситуациях, связанных с ними, остроактуальной.
Подобные исследования позволяют наметить стратегию развития системы психосоциальной
помощи населению, пережившему террористические акты.
В современных научных исследованиях единого трактования понятия «террора»
не существует. Чаще всего термины «террор» и «терроризм» используются для определения
явлений разного порядка, схожих друг с другом в одном – применения насилия по отношению
к отдельным личностям, общественным группам и даже классам (В. В. Виктюк, Ф. Н. Ильясов,
Д. В. Ольшанский , П. Н. Ткачев, Б. Хофман, Р. Холмс, А. М. Черницкий и др.). Террористический
акт рассматривается как «совершение взрыва, поджога или иных действий, устрашающих население
и создающих опасность гибели человека, причинения значительного имущественного ущерба либо
наступления иных тяжких последствий в целях воздействия на принятие решения органами власти
или международными организациями, а также угроза совершения указанных действий в тех же
целях» [1].
Террористические акты несут массовые человеческие жертвы, недоверие и ненависть между
социальными и национальными группами, оказывают сильное психологическое давление
на большое число людей, ввергая их в чувства страха, депрессии, угнетенности
, влекут разрушение
материальных и духовных ценностей, порой не поддающихся восстановлению. Важной социально-
психологической характеристикой терроризма является его направленность на устрашение. Как
отмечено современными авторами (И. В. Боев , А. В. Герасимов, Ф. Н. Ильясов, П. А. Кошель), она
вытекает из самого определения террора – страх, ужас [2]. Совершая насилие или угрожая
насилием, террористы
используют чувство страха как средство принуждения своих противников
к подчинению определенным требованиям, стремятся к тому, чтобы их акции имели более широкое
воздействие не только на непосредственных жертв – участников террористического акта,
но и на вторичных жертв – людей, которые под влиянием увиденного, пострадали психологически.
Не вызывает сомнения тот факт, что люди, пострадавшие от террористического акта,
переживают критическую ситуацию или кризис. Понятие «кризис» имеет несколько значений [3, 4,
5], но всех их объединяет главный смысл: резкое изменение ситуации, перелом, переход от одного
состояние к другому, сопровождающийся серьезными трудностями, нестабильностью и остротой
протекания. Кризис, связанный с террористическим актом, относится к социальному, под которым
исследователи (В. И. Добреньков, А. В. Госпошин, Л. Д. Рассказов, Л. В. Китаев-Смык) понимают
острейшую форму проявления социального противоречия, связанную с нарушением социальной
стабильности.