Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

Чжоу, когда небольшое и отсталое племенное протогосударство суме-

ло сплотить вокруг себя союзные племена и разгромить шанцев с их

высоким

уровнем урбанистической цивилизации. Именно с целью

укрепить власть и оптимальным образом обеспечить легитимность

своего господства чжоусцы во главе с Чжоу-гуном переориентировали

религиозную

культуру

шанцев (и тем более окружавших их отсталых

племенных образований) в сторону этических запретов, опиравшихся

на

искусственно созданные социополитические конструкции, в центре

которых стояла идея небесного мандата.

Здесь важно обратить внимание на то, что

выход

на передний план

идеи Великого Неба как не только родственника (предка) правителя,

и некоей социомироустроительной силы (Небо как важный элемент

Вселенной было философски осмыслено и тем более зафиксировано в

письменной

форме значительно позже, полутысячелетием спустя, в

период Чжаньго) не столько прераал древнюю шанскую традицию с

культом предков правителя как главной божественной силы (шаи-ди),

сколько

изменил, несколько десакрализовал ее. Показательно, что

культ Неба как высшего божества не занял в чжоуском Китае (вопре-

ки

мнению многих, в том числе и специалистов) особого места в сис-

теме религиозных культов чжоусцев. Напротив, Небо и несколько

видоизмененный

Шанди оказались идентичными божественными

силами,

причем эта идентичность как бы подчеркивала именно родст-

венные

связи чжоуских правителей с Небом и Шанди.

Поклонение

родственникам, родственным предкам было в Чжоу

(как,

впрочем, и в Шан) делом только прямых потомков, в крайнем

случае

— если речь идет о правителе — также и некоторых из его

приближенных и

слуг.

Для этого, как уже говорилось, существовали

специальные небольшие храмы только для своих. Небо и Шанди, не

будучи

предками чжоуских правителей, почитались почти как пред-

ки

— с той лишь разницей, что никакого специального храма для это-

го в чжоуском Китае не было, а было просто место, где Небу и Шанди

приносили

жертвы. Приносили только правители, причем они не де-

лали из этого пышного зрелищного культа. В этом смысле алтарь и

культ Неба (Шанди) резко отличался от шэ

(го-шэ),

имевшего соци-

ально значимый, политически важный и поэтому как бы всеобщий

характер.

Около алтаря шэ в связи с принесением на нем жертвы устраива-

лись торжества и парады, перед ним казнили преступников, около

него заключались наиболее важные для государства соглашения, таб-

личку с него возили на войну. И совершенно иное дело — алтарь Не-

ба, о котором вообще мало что и мало кому было известно. Столь

откровенно

закрытый, камерный характер жертвоприношений Небу и

Шанди

в чжоуском Китае был, как

следует

полагать, не случайным.

Видимо, Верховное начало продолжало по традиции восприниматься

качестве прежде всего обожествленного первопредка правителей

(формально

— одного чжоуского вана, сына Неба, но фактически,

похоже,

всех

правителей,

чжухоу).

Поэтому неудивительно, что Небо

его наиболее привычной ипостаси, идентичной Шанди, оставалось

доступным для поклонения лишь тем (включая

всех

родственных

правящим

домам аристократов), кто имел право относиться к нему как

своему родственнику, пусть

даже

крайне отдаленному. Остальных

Небо

(Шанди) не касалось, В лучшем

случае

они вспоминали соответ-

ствующие цитаты из песен «Шицзина» (о том, как Вэнь-ван общался с

Небом

или Шанди).

Иное

дело — Небо как высшая социомироустроительная сила, как

демиург ставшего генеральным для чжоусцев принципа этического

детерминанта. В этом главном своем для всей последующей истории

китайцев

качестве Небо превратилось в своего рода эталон этической

нормы,

в высшего контролера и верховного

судью

людей, общества,

государства. По идее в этой своей функции, с момента сформулирова-

ния

концепции небесного мандата, постепенно становившейся все более

значимой

в системе религиозно-идеологических конструкций древних

китайцев,

Небо переставало быть только божественным первопред-

ком.

Оно — как и Шанди — понемногу расширяло сферу своего воз-

действия на мир людей и, главное, превращалось в некую абстракт-

ную

регулирующую

сверхъестественную силу. Сверхъестественный

статус

при этом был не столько функцией его божественности, сколь-

ко

символом некоей социокультурной всеохватности, высшей и

беспредельной возможности влиять на мир, определять

судьбы

людей.

Материалы, имеющиеся в источниках, позволяют прийти к выводу,

что в чжоуском Китае, и особенно энергично в период Чуньцю, после

превращения

вана в слабого правителя небольшого домена, постепен-

но

усиливалась эта общезначимая функция Неба как регулирующей

силы.

Вне зависимости от того, какое место занимали и какую роль

играли камерные жертвоприношения

цзяо

и фэн в честь Шанди и Не-

ба при дворах чжоуских правителей, Небо как высшая и всеобщая

сила и формируемый им Совершенный Порядок (причем не столько в

природе и космосе, сколько именно в обществе и

государстве)

стали

рассматриваться с особым вниманием все более широкими кругами

жителей Поднебесной.

16»

483

«Цзо-чжуань»

воле

Неба

и поиск чжоускими историографами

социомироустроительной конструкции

Термин

тянь-мин

в раннечжоуских текстах, прежде всего в

«Шуцзине», соответствовал понятию «мандат Неба», хотя параллель-

но

с этим всегда означал и просто

волю,

повеление Неба. В текстах

периода Чуньцю этот бином используется редко. В хронике

«Чуньцю»

его нет вовсе. Правда, там очень часто встречается

иной,

производный

от первого, бином

тянъ-ван,

т.е. правящий по повелению Неба (их

почти два десятка — см. [212, т. V, с. 898]), и однажды — слово-

сочетание

тянь-цзы,

сын Неба, тоже обозначавшее чжоуского вана.

«Цзо-чжуань»

бином

тянь-мин

встречается семь раз и еще несколь-

ко

раз вместо него использованы

знак

мин или словосочетание

да-мин

(большой мин) [189, с. 70 и 94], зато бином

тянь-цзы

употребляется

очень часто. Попадается и словосочетание

тянъ-ван.

Однако мы обра-

тим преимущественное внимание на случаи употребления знака мин в

смысле

тянь-мин.

Знакомство с ними показывает, что имеется в виду

лишь

идея небесного повеления, воли и приказа Неба.

Вообще-то говоря, перевод «мандат Неба» условен, и в текстах

«Шуцзина», где бином употреблен впервые (если не считать синхрон-

ную надпись на бронзовом сосуде), его тоже можно понимать как

волю Неба. В конце концов именно Небо по своей воле

дает

приказ

(мандат) на управление Поднебесной

тому,

кому считает нужным.

Так,

во всяком случае, выглядит концепция раннечжоуских глав

«Шуцзина», дающая основание для конструирования теории небесно-

го мандата, о котором столь подробно было рассказано в первом томе.

Но

заслуживает внимания то обстоятельство, что в

«Цзо-чжуань»

не

делается акцента на исключительности позиции вана.

Конечно,

он и только он — сын Неба, о чем напоминается, как го-

ворилось, очень часто. Подразумевается, что он правит по повелению

Неба,

т.е. имеет мандат Неба, на что сделан акцент в хронике

«Чуньцю»

{тянъ-ван).

Очень часто тексты вспоминают обстоятельст-

ва, относящиеся к

рубежу

Шан—Чжоу, когда первые чжоуские прави-

тели, одолев Шан, стали управлять Поднебесной (термин

тянь-ся.

Поднебесная,

тоже часто встречается на страницах «Цзо-чжуань», (см.

[ 189, с. 94]). Но — в отличие от

шан-ди

при Шан — Небо уже не счи-

тается чем-то вроде родственника именно вана, имевшего исключи-

тельное право апеллировать к нему и приносить ему жертвы.

Одной из формальных причин этого является, видимо, то обстоя-

тельство, что не один ван был прямым потомком первых чжоуских

правителей, получивших мандат Неба. Большая часть

чжухоу

времен

Aid

Чуньцю вела свое происхождение от них же, чем все они весьма гор-

дились. Кроме того, некоторые из них, прежде всего Лу и Сун, имели

формальные привилегии на некоторые из прерогатив, считавшихся

исключительным достоянием дома вана. И хотя среди этих прерога-

тив не было права на непосредственный контакт с Небом (во всяком

случае, ни о чем таком нигде не упоминается), важен сам факт: ван,

хотя он и считался сыном Неба, не был в исключительном положении,

когда имелись в виду ритуальные контакты с Небом.

Об этом уже шла речь, когда говорилось о жертвоприношениях,

т.е. когда дело касалось Неба и Шанди в функции верховного перво-

предка. Но в еще большей степени Небо становилось как бы

отчуж-

денным от вана, коль скоро заходила речь о его, Неба, высшей воле, о

его конкретных указаниях людям.

Когда дух цзиньского наследного принца

Шэнь

Шэна

пожаловался

Ди (Шанди, т.е. в конечном счете Небу) на то, что его могилу потре-

вожили, и попросил отдать царство Цзинь царству

Цинь,

в самой этой

просьбе звучала уже не столько апелляция к божественному перво-

предку, сколько требование некой социально-политической справед-

ливости. Конечно, все еще было переплетено, и далеко не случайно

услышавший об этой просьбе сановник заметил, что дух самого

прин-

ца

от этого пострадает (приносить

жертву

ему должны только родст-

венники,

которые потеряют свои позиции после аннексии царства

Цзинь

чужим царством). Но тем не менее социомироустроительные

функции

Неба-Шанди здесь, в этой странной жалобе

духа,

весьма

ощутимо выходят на авансцену.

Когда циский Янь-цзы в момент дворцового переворота Цуй Чжу

нынужден был заключить с ним соглашение, он в качестве оправдания

1юскликнул, что, Шанди ему свидетель, он так поступает лишь во имя

(шага страны (алтаря шэ-цзи). Когда в царстве Чжэн в 544 г. до н.э.

рассуждали о том, что скоро к власти придет Цзы Чань и наведет по-

рядок

в стране, аргументы выглядели так: хороший должен сменить

плохого, такова воля Неба [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 547 и

551]. В обоих случаях зримо проявляет себя именно социомироу-

строительная функция Неба и Шанди. К божественным силам апелли-

руют

не как к прародителям и родственникам, не как к обожествлен-

ным

предкам, а как к неким гарантам нормы. Разумеется, в качестве

такого рода гаранта выступали и обожествленные предки еще с шан-

ских времен. Но в нашем

случае

речь идет о некоей бифуркации

функций

общепризнанных божественных субъектов.

Бифуркация,

в частности, проявлялась в том, что к Небу и Шанди

обращались не правители, их предполагаемые потомки, что апелляция

шла не в форме обряда и жертвы. Просто люди — пусть аристократы

485

сановники, но совсем не обязательно из правящего рода — вели

речь

друг

с другом, а то и наедине с собой, как в

случае

с Янь-цзы, о

том, что некая признанная всеми великая сила строго контролирует

мир

людей и видит правду, обеспечивая должный порядок. Контроли-

рующая и гарантирующая порядок функция не отделена от главной,

родственной, но она все-таки постепенно отдаляется от нее, становясь

жизненно

важной для

всех,

а не только для правителей и родственной

им

высшей знати. И отдаление происходит не столько потому, что

прибавляются новые возможности божественным силам, и без того

считавшимися всемогущими, сколько из-за того, что в увеличиваю-

щемся

и социально усложняющемся чжоуском обществе все большее

количество людей начинает воспринимать Небо и Шанди именно в

качестве абстрактной социомироустроительной и контролирующей

божественной силы.

Врач из

Цинь,

разъясняя цзиньскому правителю

суть

его болезни,

замечает, что воля Неба не в состоянии помочь, сохранить жизнь [114,

1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 573 и 580]. Когда луский Чжао-гун

потерял власть в стране и не мог восстановить ее, его ближайший

помощник

заявил, что Небо надолго отвернулось от правителя и тут

уж ничего не поделаешь [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 720 и

723]). В обоих случаях дело касается правителей. Казалось бы, надо

молить божественную родственную силу о помощи. Но нет, помощи

не

будет,

не может быть. Воля Неба четко фиксирована. На передний

план

выходит контролирующая функция Неба, а его воля обретает

характер того самого небесного мандата, который регулируется этиче-

ской

нормой: что заслужил, то и получаешь, родственные связи здесь

ни

при чем.

Воля Неба может и вовсе не иметь отношения к мандату, хотя и ре-

гулироваться при этом все той же этической нормой, свойственной

Высшему божественному началу. Об этом, в частности, свидетельст-

вует

эпизод из «Цзо-чжуань», описывающий царство У в 515 г. до н.э.

[114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 719 и 722]; (см. также [71, т. V,

с. 33]). Когда после случившегося там дворцового переворота Гуана

вернулся из большой поездки по царствам Чжунго уский Цзи Чжа,

имевший

легитимные права на престол, он не стал выступать против

узурпатора, бывшего его племянником, но спокойно заметил, что в

стране все в порядке: предкам и

духам

приносят положенные жертвы

население не отвергает нового правителя. Зафиксировав это, Цзи

Чжа сказал, что он не имеет оснований роптать,

будет

справлять

траур

по

умершему, служить живому правителю царства и не поднимет сму-

ту, пока не получит знак (не увидит волю) Неба. Бином

тянь-мин

здесь использован во вполне определенном значении: это не мандат

486

на

власть, а реакция верховной контролирующей силы на происходя-

щее.

Пока нет такой реакции — все можно считать находящимся в

пределах нормы.

«Цзо-чжуань»

[114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 751 и 757]

упоминается, что в царстве Чу некто в момент смуты захотел покви-

таться с сыном Пин-вана за то, что последний убил когда-то его отца.

Хотя месть, тем более кровная месть, не получила широкого распро-

странения

в чжоуском Китае, существовали — особенно среди зна-

ти — определенные принципы, предполагающие ее необходимость. В

частности, в гл. «Цюй ли» (ч. 1) трактата

«Лицзи»

сказано, что с тем,

кто убил твоего отца, ты не должен жить под одним небом [93, т. 19,

с. 131; 213, т. 1, с. 92]. Поэтому желание поквитаться с обидчиком,

даже

если он правитель, вполне естественно (о такого рода эпизодах

не

раз упоминалось). Но в данном

случае

ответ был таков: когда пра-

витель наказывает подданного, его нельзя считать за это врагом (и

соответственно мстить ему).

Ведь

приказ правителя — это воля Неба,

а если кто-либо гибнет по воле Неба, можно ли считать за это Небо

врагом?

В тексте употреблен бином

тянъ-мш,

но он опять-таки вполне

очевидно не имеет прямого отношения к идее мандата Неба, а снова

подчеркивает настойчиво выходившее на авансцену политической

жизни

чжоуского Китая представление о том, что Небо все

регулирует

контролирует.

Итак,

в комментарии

«Цзо-чжуань»

встречается достаточно много

эпизодов,

в которых Небо (или Шанди) выступает в регулирующе-

контролирующей функции социомироустроительного начала и гаран-

та

этической

нормы. Заметим, сама по себе идея этического детерми-

нанта,

как о том достаточно подробно шла речь в первом томе, вышла

на

передний план политической жизни Китая еще в начале Чжоу, ко-

гда она была положена в основу концепции небесного мандата. Но это

еще отнюдь не означает, что этика уже в начале Чжоу превратилась в

основу поведенческой нормы. Конечно, подразумевалось, что

чжоу-

ские

правители, начиная с великих Вэнь-вана и Чжоу-гуна, были со-

вершенны

именно потому, что являлись этически безупречными. Од-

нако

эта эталонная норма во многом оставалась чем-то отвлеченным.

Реальная

жизнь была гораздо

грубее.

Это было хорошо видно и в период Западного Чжоу, где правители

не

особенно считались с этическими принципами, когда нужно было

отстоять свое или захватить чужое. Можно напомнить, как по доносу

соседа был жестоко казнен один из попавших в ловушку правителей

сильного царства Ци. Но превосходство жестокости над этической

нормой

стало особенно очевидным именно в период Чуньцю, когда

487

феодальная

структура,

несмотря на декларированную нормативность

взаимоотношений

между

аристократами с их рыцарской этикой, нача-

ла диктовать свои принципы жесткой политической борьбы. В резуль-

тате

возникло хорошо известное драматическое противоречие

между

провозглашаемой нормой (этический детерминант) и реальным ее

нарушением, о чем уже было сказано достаточно много.

Из

эпизодов «Цзо-чжуань», в которых упоминается о Небе и Шан-

ди,

о высшей небесной воле и контроле верховной регулирующей

силы за поведением людей, видно, что драматическое несоответствие,

котором идет речь, хорошо ощущалось многими. И «Цзо-чжуань», и

«Го юй», и поэтические произведения «Шицзина» наполнены поуче-

ниями

о необходимости быть этически совершенными и брать пример

с великих древних правителей, в первую очередь с безупречного

Вэнь-вана. И само собой разумеется, что по мере укрепления пред-

ставлений об этическом эталоне в качестве высшего гаранта его начи-

нали

выступать Небо и Шанди, все чаще воспринимавшиеся в качест-

ве социомироустроительного абстрактного начала. Соответственно и

бином

тянъ-мин

переставал быть обозначением небесного мандата,

которым владели чжоуские ваны (это не забывалось, но, за редчай-

шими

исключениями, просто не подвергалось сомнению и потому не

было актуальным), и все охотнее использовался для выражения

поня-

тия

«воля Неба».

Еще раз стоит заметить, что разница

между

обоими понятиями не-

велика, что они родственны

друг

другу

и проистекают одно из

друго-

го.

Тем не менее за этой постепенной трансформацией стоит глубокий

смысл. Смещение акцента, о котором идет речь, на

деле

означало, что

Великое Небо (Шанди) из силы, определяющей носителя власти в

Поднебесной,

превращалось в нечто гораздо большее. С одной сторо-

ны,

в качестве все той же силы оно продолжало быть объектом камер-

ного обряда жертвоприношения со стороны небольшого количества

правителей, заинтересованных в сохранении своей власти. Но с дру-

гой — оно превращалось во всеобщую и важную для

всех

абстракт-

ную

регул

ирующе-контролирующую силу. Эта сила была очень суще-

ственна не лично для правителя, а для страны, для государства, для

общества.

Это смещение акцента, впрочем, было выгодно прежде всего сыну

Неба,

обладателю мандата Неба. Выгодно потому, что

выход

на пе-

редний план воли Неба как гаранта Совершенного Порядка и Этиче-

ской

Нормы был в интересах вана, давно уже не имевшего реальной

политической силы и находившегося под угрозой если не уничтоже-

ния,

то забвения. Вот почему нет ничего удивительного в том, что

именно

в домене Чжоу были — насколько можно судить — пред-

488

приняты

гигантские усилия для того, чтобы придать Небу, Шанди и

великим

правителям древности, находившимся под их покровительст-

вом и отмеченным их вниманием, новый блеск и тем самым усилить

их значимость, социально-политическое воздействие и идеологиче-

ское могущество. Как это было сделано?

В большинстве стран мира хорошо разработанная мифология с ее

богами, героями, эпическими сказаниями и великими подвигами (в

сочетании с изрядной долей мистики, неотъемлемой от сокровенных

таинств любой развитой религии) создавала ту питательную

духовную

базу,

которая определяла мировоззрение населения и укрепляла его

уверенность в том, что именно ему повезло жить в мире, столь

духов-

но

комфортном. Китайцы не отличались от

других

народов. Им тоже

необходим был духовный комфорт. Но опереться на хорошо разрабо-

танную мифологию они не могли по той простой причине, что ее у

них не было. Не было и развитой религии с мистическими таинствами

всем хорошо известными космологическими конструкциями. Зато у

них было нечто

другое:

привычно рационалистическое отношение к

миру, уважение к этической норме и стремление к совершенному по-

рядку в

государстве

и обществе.

Практически

это означало, что вместо развитой религиозной сис-

темы, создать которую китайская цивилизация не могла по той при-

чине,

что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в

чжоу-

ском

Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идео-

логическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как

хорошо известно из истории, во

всех

развитых цивилизациях древно-

сти в определенное время, примерно с VIII по III в. до н.э., названное

К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и ел.], на смену ранним,

преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам вос-

приятия

мира, приходит философское его осмысление, т.е. абстракт-

ное,

отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято

считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период

начался с Конфуция.

Между тем это не вполне так. Конечно, конфуцианство, о котором

ниже

будет

немало сказано, — это принципиально новое слово в

древнекитайской мысли и в этом смысле Ясперс не слишком погре-

шил

против истины. Однако справедливости ради важно заметить, что

становление философской рефлексии началось именно с Чжоу-гуна, с

его концепции мандата Неба и всего того, что с этой теорией было

связано.

Ведь

идея небесного мандата — это как раз и есть то самое

абстрактное и углубленное восприятие мироустройства, о котором

идет речь и которое лежит в основе всей философской мысли осевого

иремени.

Другое

дело, что, возникнув слишком рано, на базе явно

489

недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и

культуру

мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть

может,

даже

перенапряжение

духовных

сил слаборазвитого общества,

эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможно-

стей для своего энергичного последующего развития, для совершен-

ствования и оттачивания деталей.

Именно

этим и объясняется то, что после Чжоу-гуна идея примата

этики

отнюдь не вступила в свои права. Возникло то самое драмати-

ческое несоответствие

между

провозглашавшимися на высшем уровне

этическими

идеалами и реальностью достаточно

грубого

и руководст-

вовавшегося отнюдь не этикой общества, все более отчетливо обре-

тавшего облик феодальной структуры. Конечно, в рамках этой струк-

туры

и параллельно с ее становлением шло развитие аристократиче-

ской

этики с ее генеральными принципами, о чем уже шла речь. Но

стандарты этики феодальной знати были еще весьма слабо разработа-

ны

и страдали неустойчивостью, противоречивыми нормами и моде-

лями

поведения, включая и отношения

между

самими аристократами,

вассально-сюзеренные связи, взаимоотношения господина и слуги.

Неудивительно поэтому, что развитие абстрактного мышления и

процесс создания теоретических конструкций в чжоуском Китае замер

находился в латентном состоянии на протяжении ряда веков. Разу-

меется, это время не ушло зря. Древнекитайское общество шло вперед

постепенно развивалось, в том числе и духовно. Нормы этического

детерминанта побудили его, в частности, отказаться от человеческих

жертвоприношений,

хотя и

убитых

вражеских воинов по-прежнему

считали чем-то вроде жертвы, принесенной на алтаре шэ. Провозгла-

шенный

— хотя и не реализованный на практике — примат этики

вел к появлению достаточно хорошо разработанных ритуально-цере-

мониальных этических конструкций, имевших самую непосредствен-

ную связь с нормативами аристократического поведения. Все это бы-

ло весьма важным для

духовного

и интеллектуального развития древ-

некитайского

общества. Но этого было недостаточно.

Не

хватало

главного и в некотором смысле основного, решающего

для цементирования всей громоздкой чжоуской структуры в нечто

единое и цельное, не

хватало

стержня, на котором все усложнявшаяся

этикосоциальная

конструкция могла бы надежно крепиться. В иных

условиях таким стержнем была развитая религия с ее богами, храмами

сословием священнослужителей. В Китае вместо этого должно было

появиться

что-то

другое,

эквивалентное. И оно стало появляться, при-

чем опять-таки задолго до Конфуция.

Речь идет о грандиозной и детально разработанной идеологической

системе, основанной на этической норме и преследующей цели соци-

490

ально-политического обустройства чжоуского общества, давно уже

погрязшего в феодальных междоусобицах. Инициаторами создания

такого рода системы были идеологи домена чжоуского вана. Имеются

в виду не сами ваны, хотя некоторые из них, как о том уже говори-

лось, высокомерно поучали

других

этическим нормативам, что позво-

ляет предполагать знание ими этих нормативов, соответствующий

интерес к ним и, как возможное следствие, некоторый личный вклад в

развитие этического стандарта, формировавшейся идеологической

системы. Но дело в том, что ни один из чжоуских ванов и их прибли-

женных в период Чуньцю, насколько можно судить по данным тек-

стов, заметным и тем более выдающимся интеллектом не отличался.

Поэтому есть основания считать, что разработка системы велась уси-

лиями

многих, в общем-то незаметных людей, чиновников аппарата

администрации домена.

Почему так? Многое объясняется самой ситуацией, в которой ока-

залось чжоуское общество на протяжении полутысячелетия

между

Чжоу-гуном и Конфуцием. Политически деградируя, теряя нити сла-

бой, едва установившейся усилиями Чжоу-гуна централизованной

администрации, чжоуский Китай сползал к феодальной раздробленно-

сти. Все становившиеся самостоятельными правителями

чжухоу

не

были заинтересованы в усилении власти центра. Временами к этому

стремились гегемоны-бз, и не случайно Гуань Чжун (Гуань-цзы) во-

шел в историю Китая как реформатор, старавшийся упорядочить ад-

министрацию центра, пусть

даже

только в рамках одного царства

Однако возможности гегемонов были весьма ограниченны, и о созда-

нии

централизованной административной системы в масштабах хотя

бы Чжунго они не могли и мечтать.

Единственный, кто был заинтересован,

даже

очень заинтересован в

росте авторитета власти центра,

—•

это чжоуский ван, сын Неба, фор-

мальный и легитимный правитель Поднебесной. Его объективное

желание укрепить централизованное правление было вне сомнений.

Этого не могли не сознавать и окружавшие вана сановники, и много-

численные полагавшиеся ему по штату чиновники различных рангов и

занятий.

Среди -последних особо

следует

выделить грамотных исто-

риографов, хранителей письменной традиции чжоусцев. Их было не-

мало. Именно они в начале Чжоу на основе заимствованной у шанцев

усовершенствованной самими чжоусцами традиции составляли мно-

гочисленные, причем по сравнению с надписями на шанских костях

Именем Гуань-цзы впоследствии (IV—II вв. до н.э.) был назван трактат, в котором

были разработаны различные теории. То, что делал или пытался делать сам Гуань-цзы,

осталось не очень ясным. Но направление его деятельности — реформы — вне сомне-

ний

(подробно см, [73; 226]).

491