Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

ре,

культе и жертвах шэ

(шэ-гри),

а также о сельских шэ

(шу-шэ)

одном только комментарии

«Цзо-чжуань»

достигает сотни

[

189,

с. 273], да и контекст их весьма разнообразен.

Это неудивительно.

Ведь

все, связанное с шэ, в политической и со-

циальной

практике периода Чуньцю воспринималось как символика

владения. Владения определенной территорией, живущим на ней на-

селением, имеющимися там продуктами и всяким иным достоянием.

В древнекитайской действительности именно алтарь шэ символизиро-

вал сверхъестественные силы, которые, помимо умерших предков и

Неба,

покровительствовали людям и от которых зависели их благо-

состояние,

социально-политический

статус

и порой

даже

их сущест-

вование.

Обряд принесения жертвы на алтаре шэ того или иного

госу-

дарства был поэтому важной ритуально-политической акцией. Он

нередко использовался для демонстрации военной силы царства. По-

рой

правители не останавливались перед тем, чтобы принести на этом

алтаре человеческую

жертву,

хотя в чжоуском Китае такого рода

жертвы в принципе уже осуждались. Вот несколько эпизодов из ис-

точников,

свидетельствующих о

статусе

алтаря и культа

го-шэ.

Как

уже упоминалось, в хронике

«Чуньцю»

есть краткая запись, а в

«Цзо-чжуань»

и «Го юе» — подробный разъяснительный коммента-

рий

о том, как в 671 г. до н.э. луский Чжуан-гун отправился в Ци для

участия в обряде жертвоприношения шэ, которым руководил циский

Хуань-гун.

Отговаривая правителя от этой поездки, один из его санов-

ников

заметил, что жертвоприношение на алтаре шэ — это дело царства

Ци,

а лускому

гуну

незачем

на этом торжестве присутствовать, ибо его

присутствия циский

Хуань-гун

добивается лишь для того, чтобы про-

демонстрировать свою военную силу, так как во время торжественно-

го обряда предполагается парад [85, с.

51-52;

29, с. 80]. Второй эпизод

аналогичен первому. В 549 г. до н.э. циский правитель ищет соглаше-

ния

с Чу против

Цзинь.

К нему приезжает посол из Чу. В столице Ци

совершается обряд жертвоприношения на алтаре

го-шэ

(в тексте — ци-

шэ) и одновременно проводится смотр войск, дабы продемонстриро-

вать Чу мощь царства [114, 24-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 505 и 508].

Оба эпизода убедительно свидетельствуют о том, что принесение

жертвы на алтаре

го-шэ

могло иметь важный политический смысл и

даже

сопровождаться военным парадом. Видимо, в те времена это

считалось привычной нормой, причем не только в дни торжеств, но и

экстремальных ситуациях. Когда в 524 г. до н.э. в Чжэн случился

большой пожар, Цзы Чань, справившись с огнем, совершил торжест-

венный

обряд жертвоприношения чжэнскому

го-шэ

(в тексте — про-

сто шэ) и одновременно с этим провел ревизию сохранившегося после

пожара оружия и вообще военного снаряжения [114, 18-й год Чжао-

462

гуна; 212, т. V, с. 670 и 671]. Принеся

жертву

на алтаре божества тер-

ритории

и дав тем самым знать

духу

Земли, что с владением, несмотря

на

пожар, все в порядке, Цзы Чань тут же обратил внимание на воен-

ную мощь царства, тесная связь которой с алтарем и культом шэ была

совершенно очевидным фактом.

Именно

такого рода связь демонстрируется многими эпизодами,

включенными в источники. Так, в 640 г. до н.э., когда

умер

первый

гегемон циский

Хуань-гун,

в качестве его душеприказчика и претен-

дента на роль гегемона попытался выступить влиятельный, но недос-

таточно сильный сунский Сян-гун. Чтобы укрепить свой престиж и

заставить остальных

чжухоу

подчиняться себе, он приказал принести

жертву

на алтаре шэ правителя непокорившегося ему княжества

Цзэн.

Это решение вызвало возмущение в Сун. Брат правителя, зани-

мавший

высокую должность

сы-ма,

заявил, что в Чжоу давно уже не

приносят

жертву

духам

людей, что эта жертва неприятна

духам

что подобного рода акция не

будет

способствовать укреплению авто-

ритета Сун среди

чжухоу

[114, 20-Й год Си-гуна; 212, т. V, с. 175

177].

Таким

образом, можно констатировать, что принесение в

жертву

живых людей, несмотря на этическую неприемлемость этого, подчас

все же практиковалось. И это происходило не только в полуварвар-

ском

Цинь,

где несколько десятков людей были живьем захоронены

вместе с умершим Му-гуном (осуждение этого получило широкий

резонанс

и нашло отражение в одной из песен «Шицзина» [136,

№131;

74, с.

158-159]).

Подобное случалось, как мы видим, и в са-

мых, казалось бы, утонченно-передовых с точки зрения соблюдения

норм

этической культуры царствах, таких, как Сун и Лу. Правда, эти

царства были наиболее привержены древним традициям, что, воз-

можно,

как-то объясняет ситуацию.

«Цзо-чжуань»

сообщается, что в 532 г. до н.э. всесильный луский

министр

Цзи Пин-цзы после удачного похода на княжество Цзюй

принес

пленников в

жертву

на алтаре шэ (в тексте — Бо-шэ), что, ес-

тественно, вызвало осуждение и

даже

напоминание о том, что Чжоу-

гун не одобрит й не примет такой жертвы [114, 10-й год Чжао-гуна;

212, т. V, с. 628 и 629]. Сразу же после этого Цзи Пин-цзы умер, при-

чем текст комментария можно понять так, что смерть была как-то

связана

с его недобродетельной акцией. Может возникнуть вопрос,

почему

жертву

должен был принять или не принять Чжоу-гун, ведь

она

приносилась не на алтаре предков Лу, а на алтаре шэ. Попытаемся

разобраться в этом.

В тексте употреблен бином

бо-шэ.

Бо — это древняя легендарная

столица шанцев. Было бы понятно, если бы этот бином был употреб-

463

лен применительно к царству Сун, наследнику дома Шан [114,

30-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 552 и 556], где наряду с

го-шэ

сущест-

вовал, видимо, и личный алтарь для ритуальных нужд правителя (его

хоу-шэ

— по схеме «Лицзи»). Но почему

бо-шэ

было в Лу? Стоит за-

метить, что употребление этого бинома применительно к Лу не было

случайным. Когда авантюрист Ян Ху обрел полную власть в Лу, он

заключил соглашение с

го-жэнь

на алтаре

бо-шэ,

а с тремя могущест-

венными

кланами, ведшими происхождение от луского Хуань-гуна, на

алтаре Чжоу-шэ [114, 6-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 762 и 763].

В 488 г. до н.э. луские войска, одолев княжество Чжу, взяли в плен

его правителя и, как сказано в «Цзо-чжуань», привели его (в качестве

жертвы?) к алтарю

Бо-шэ

(т.е. к лускому

го-шэ)

[114, 7-й год Дин-

гуна; 212, т. V, с. 812 и 814].

Итак,

в Лу было два общезначимых алтаря шэ,

бо-шэ

чжоу-шэ.

Видимо, они сосуществовали достаточно давно, ибо в записях «Цзо-

чжуань»

за 660 г. до н.э. [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 126

129] сказано про одного из сыновей луского гуна, что ему суждено в

будущем находиться справа от правителя, между двумя алтарями шэ.

Остается неясным, почему один из них назывался бо, т.е. почему шан-

ский

термин оказался приемлем для использования в Лу. Возможно,

потому, что в Лу при его создании было немало шанцев, переселен-

ных в этот

удел.

По мнению А.Масперо, победители-чжоусцы про-

должали приносить жертву божеству шэ поверженной династии [221,

с. 101], хотя при этом остается не вполне ясным, почему все-таки ал-

тарь

го-шэ

в царстве Лу именовался

бо-шэ.

В этом случае

Чжоу-шэ

следовало бы считать тем

хоу-шэ,

который

правитель создавал лично для себя. Тогда

будет

выглядеть логичным

то обстоятельство, что Ян Ху заключил соглашение с тремя влиятель-

ными

кланами из царского рода перед этим алтарем. Но если это было

именно

так, то

следует

заметить, что упрек в адрес Цзи

Пин-цзы,

при-

несшего пленника (пленников?) в жертву на алтаре

бо-шэ,

был не

корректен,

так как принять или не принять жертву мог лишь дух тер-

ритории,

но не дух покойного Чжоу-гуна, который мог иметь отноше-

ние

только к алтарю

хоу-шэ

(чжоу-шэ),

т.е. к алтарю, существовавше-

му лично для правителей Лу, первым из которых был именно Чжоу-

гун. Можно предположить, что основатель царства Лу воспринимался

всеми в этом государстве как его великий символ. В этом случае все,

что происходило в царстве на обоих алтарях

(бо-шэ

чжоу-шэ),

как-то

его касалось.

Алтарь шэ был символом государственности. Стоит напомнить,

что в случае солнечного затмения, чтобы отпугнуть съедающее солнце

чудовище, били в барабан именно на этом алтаре (см., например, [114,

464

17-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 665 и 667]). Осквернение этого алтаря

противником

считалось недопустимым (хотя мне не пришлось встре-

тить в текстах упоминания о подобных фактах). Когда в 506 г. до н.э.

чуская столица была захвачена ускими войсками, была осквернена

могила чуского Пин-вана, с которым у победителей, включая бышего

чуского сановника У Цзы-сюя, были свои счеты. Но об осквернении

чуского алтаря шэ у Сыма

Цяня

ничего не сказано [71, т. V, с. 198].

Нет

упоминаний и об осквернении табличек с алтарей (как и таб-

личек

из храма предков), которые сопровождали правителей во время

их военных походов и, видимо, могли становиться добычей победите-

лей.

Существует немало данных о том, как распоряжались добычей,

как

отрезали уши убитым и пленным (похоже, что чаще ради

учета,

нежели из свирепости). Но о стремлении завладеть табличками про-

тивника

со священными именами и тем более осквернить их сведений

нет. И дело отнюдь не в том, что такого рода событие — коль скоро

оно

случилось бы — могло показаться немаловажным и потому ока-

заться не отраженным в текстах. Как раз напротив, оно считалось бы

наиважнейшим.

Вот интересный эпизод из «Го юя». Циский правитель Сяо-гун в

634 г. до н.э. выступил против соседнего Лу. Луский сановник, вы-

шедший навстречу цискому правителю, напомнил ему, что некогда

сам Чжоу-гун завещал Ци и Лу быть братскими уделами и помогать

друг

другу,

и поэтому он надеется, что дело не дойдет до уничтожения

цисцами

луского алтаря

шэ-цзи.

Услышав это, циский правитель ус-

тыдился и повернул свою армию назад [85, с. 54; 29, с. 83]. Этот рас-

сказ,

единственный в своем роде, свидетельствует о том, что подобное

событие — уничтожение алтаря

шэ-цзи

— в принципе могло произой-

ти.

Оно, видимо, и случалось с теми царствами и княжествами, кото-

рые оказывались аннексированными более сильным соседом. Таких

аннексий

в истории периода Чуньцю было немало. Но специально об

алтарях, тексты не упоминают. Просто подразумевается, что не стало

государства — нет нужды и в его символе, алтаре шэ (или шэ-цзи).

Только в гл. И

«Лицзи»

есть упоминание о том, что алтари шэ погиб-

ших государств не просто уничтожали, а закрывали крышей (о смысле

этого

будет

сказано

чуть

ниже).

Зато если государство продолжало существовать, оно не могло не

иметь свой символ. Так, например, в 336 г. до н.э. при неясных об-

стоятельствах в Сун исчез алтарь шэ. В сочинении Сыма

Цяня

об этом

сказано

дважды — правда, почему-то не в главе о Сун, а в хронологи-

ческих таблицах и трактате о жертвоприношениях [103, гл. 15 и 28;

71,

т. III, с. 274; т. IV, с. 158]. Подобный случай, если это не дань мис-

тике,

следует

считать уникальным, единственным в своем роде, явным

465

отклонением

от нормы. Норма же сводилась к

тому,

что пока государ-

ство существовало, алтарь шэ, его символ, сохранялся. Как уже гово-

рилось,

победители обычно не стремились к

тому,

чтобы оскорбить

духа-покровителя территории поверженного противника и тем самым

подорвать основы его существования как независимого царства

(разумеется, если речь не шла об аннексии этого государства). Все

сказанное

касалось только независимых царств. В

уделах,

бывших

частью царства и иногда возникавших на основе аннексированных

княжеств,

удельных алтарей шэ, насколько можно судить по имею-

щимся

данным, не было.

По

вопросу, как и когда приносились жертвы шэ,

существует

боль-

шая

разноголосица. В трактате Сыма

Цяня

утверждается, что это про-

исходило в день летнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154]. В царстве

Ци

в 671 г. до н.э. оно было летом, вместе с парадом военных сил.

Однако из многочисленных песен «Шицзина» явствует, что праздники

с жертвами на алтарях

шэ-цзи

проводились осенью, когда был уже

собран урожай. В то же время торжественное жертвоприношение на

сакральном поле правителя, тоже имевшее отношение к

культу

земли

шэ, всегда оказывалось связано с весной, с пробуждением земли.

Вполне возможно, что на различных алтарях (вспомним, что, по клас-

сификации

«Лицзи», они были

трех

разрядов — алтари территории

царства, личные царско-княжеские алтари и алтари народные) обыч-

ные

жертвы приносились в разное время, а экстраординарные (на

алтарях царств) — по мере надобности. Но точного и одинакового для

всех

срока принесения жертвы на алтарях шэ, видимо, не было.

По

словам Сыма

Цяня,

жертвы на алтаре шэ именовались терми-

ном

шань

[71, т. IV, с. 153 и ел.]. Но

судя

по другим источникам, мог-

ли

использоваться и иные термины. Согласно данным гл. 23 «Лицзи»,

жертвы Земле закапывались — в отличие от жертв Небу, которые

сжигались [93, т. 25, с. 1906; 213, т. 2, с. 202-203]. Однако нет уверен-

ности

в том, что всегда было именно так. Во всяком случае, в походе

жертвенное мясо животного, принесенного в

жертву

на алтаре шэ,

подносилось военачальнику и его воинам. Нужно полагать, что мяса

при

этом требовалось достаточно много. Что касается жертв фэн,

приносимых

Небу, то, по словам Сыма

Цяня,

они совершались скрыт-

но

от обычных людей, которые об этом ничего не знали [71, т. IV,

с. 159].

Жертвы на алтаре шэ и вообще Земле, территории приносились в

день, начинавшийся с циклического знака цзя, причем алтарь (в

«Лицзи»

имеется в виду

да-шэ,

но фактически речь идет обо

всех

го-

шэ) всегда был на открытом месте и находился под постоянным воз-

действием ветра, дождя и прочих природных явлений. Считалось, что

466

непосредственное взаимодействие Неба и Земли было непременным

условием благосостояния алтаря как символа государственности.

именно по этой причине алтарь шэ переставшего существовать го-

сударства

покрывался, как о том упоминалось выше, крышей — он не

должен был воспринимать теплоту и ясность Неба [93, т. 22, с. 1169;

213, т. 2, с. 424-425].

Согласно

«Лицзи»

(гл. 6 «Юэ лин»), во втором месяце весны выби-

рался — надо полагать, с помощью гаданий — день, подходящий для

жертвоприношений

на деревенских шэ [93, т. 21, с. 709; 213, т. 1,

с. 259]. В «Го юе» тоже сообщается о том, что раз в

году

простой на-

род устанавливает подходящий день для жертвоприношений. Но здесь

идет речь об осени и о жертвоприношении сразу всем

духам

[85,

с. 206; 29, с. 262]. О шэ конкретно не упомянуто, хотя из контекста

можно понять, что жертвы приносились прежде всего на деревенском

алтаре шэ —

других

специальных для таких жертв алтарей в деревнях

просто не было.

Разъясняя

этот обряд, 11-я глава «Лицзи», «Цзяо тэ шэн», сообща-

ет, что некоторым

духам

главы семей приносят приватные жертвы на

открытом месте на своих дворах,

тогда

как

духу

шэ — на деревенском

алтаре (аналогичная ситуация в

городах)

[93, т. 22, с. 1169; 213, т. 1,

с. 425-426]. Все приносят к этому алтарю свои подношения и совме-

стно благодарят. Вообще же, что касается

всех

иных (кроме Неба и

Земли)

духов

сил природы, которым было принято приносить

регу-

лярные

жертвы, то они играли менее существенную роль в жизни

общества. В частности, принесение им жертв нередко объединя-

лось — во всяком случае, на низшем массовом уровне, — с ежегод-

ным

жертвоприношением шэ и происходило, видимо, одновременно.

Впрочем, едва ли это было жесткой нормой.

Из

трактата Сыма

Цяня

явствует, что различные правители

чжоу-

ского Китая время от времени возводили специальные жертвенники,

на

которых они приносили жертвы легендарным императорам, что

Цинь

Ши-хуан, создав империю, возобновил такие жертвы, включая

жертвоприношения

Солнцу, Луне,

духам

времен

года,

сил инь и ян,

войны

и др. [103", гл. 28; 71, т. IV, с.

155-160].

В «Го юе» есть разъяс-

нение,

что в древности правители приносили жертвы Небу и Земле, а

также

духам

трех

светил (Солнцу, Луне и Звездам), гор и рек в преде-

лах своей территории. При этом существовала иерархически органи-

зованная

периодичность обрядов: сын Неба каждый день приносил

жертвы цзи, ежемесячно — сян, каждый сезон — жертвы лэй и еже-

годно— сы, остальные правители — те же жертвы, кроме ежеднев-

ных,

цины

дафу

— только сезонные и годовые, аши простые лю-

ди—

лишь ежегодные [85, с. 206; 29, с. 262]. Имелись в виду жертвы

467

сразу всем

духам

на деревенских и городских алтарях

чжи-шэ

(шэ,

шу-шэ).

Впрочем,

судя

по данным Сыма

Цяня,

все было не так просто. На-

ряду с одним всеобщим жертвоприношением

духам

существовали и

особо оформлялись некоторые важные и общезначимые, как, напри-

мер,

жертвоприношение

духу

Хуанхэ, Хэ-бо. Как известно, конец

этим

ежегодным кровавым празднествам в честь

Хэ-бо

был положен

только чиновником Си Мэнь-бао на

рубеже

IV—Ш вв. до н.э. [103,

гл. 126, с. 1159].

Ежегодные массовые жертвоприношения

духам

на низовом уровне

обычно выливались в большой праздник. К нему тщательно готови-

лись,

люди встречались и активно общались, что способствовало уп-

рочению социальных связей и дружеских взаимоотношений, укрепле-

нию

семейно-кланового единства родственников. В источниках упо-

мянуто и о том, что жертвоприношение как ритуальное действо при-

учает

народ к почтительности, сдержанности и смирению по отноше-

нию

духам

и соответственно к укреплению добродетели. Говорилось

также о том, что, готовясь к обряду, все, начиная с сына Неба и его

жены,

собственноручно изготовляли жертвенные одежды и заботи-

лись о высоком качестве приносимых в

жертву

изделий, не говоря уже

предназначенных для заклания животных. Тем более все это соблю-

далось и при жертвоприношениях в честь высокопочитаемых предков.

Культ

предков

жертвы

в их

честь

Культ предков, особенно обожествленных предков правителя, сим-

волизировавшего собой коллектив, был основой религиозных пред-

ставлений и верований еще в шанское время, о чем уже шла речь и

первом томе. Говорилось и о культе предков и тесно связанных с ним

нормах семейно-клановых взаимоотношений у чжоусцев в начале

Чжоу [24, с. 342 и ел.] (см. также [7; 9]). Можно было бы предполо-

жить, что нормы культа предков в период Чуньцю не слишком изме-

нились,

Как хорошо известно, Конфуций придавал этому

культу

огромное значение, так что во времена империи, с эпохи Хань, он стал

фундаментом всей социально-политической структуры Китая. Однако

на

деле

все было не так просто.

одной стороны, источники

утверждают

незыблемость норм куль-

та предков и приводят огромное количество рассуждений и назида-

тельных примеров его существования и процветания. Однако, с дру-

468 ' ^

гой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на

деле

неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обя-

зательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная

с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно зани-

мавшие их место. Видимо, в реальности было и то и

другое.

Более

того, есть много свидетельств, подтверждающих противоречивость

подобного рода ситуации, когда диктуемое признанными социальны-

ми

ценностями стремление к соблюдению традиционной нормы на-

талкивалось на резкое сопротивление со стороны тех, кто имел нема-

лую власть и большие возможности для реализации своих честолюби-

вых амбиций. Попытаемся проанализировать противоречивость сло-

жившейся в

результате

этого ситуации.

В принципе никто из политических деятелей периода Чуньцю

культ предков и уважение к собственным отцам и праотцам не ставил

под сомнение. Напротив, тексты изобилуют сентенциями о древности

традиций этого культа, о жертвоприношениях предкам ди, которые

ставились практически рядом с

цзяо,

т.е. жертвами Небу, а также о

практике

принесения подношений предкам и Небу, о размерах жерт-

венных животных и обо всем связанном с этим [85, с. 205; 29, с. 260-

261]. Более того, создается впечатление, что культ предков имел едва

ли

не наибольшее значение на фоне

всех

остальных, включая и культ

Неба.

Как

явствует из поучения в «Го юе», жертвоприношения нужны

потому, что с их помощью соблюдается и укрепляется сыновний долг

сяо, вследствие чего народ благоденствует и государство находится в

состоянии

стабильности. Не

будь

их — народ распустится и все при-

дет в расстройство. Показательно, что сыновний долг сяо стоит здесь

на

первом месте. Иными словами, Небо — Небом, оно высоко и дале-

ко,

другие

божества и

духи,

включая шэ, тоже не близко и

даже

в ка-

кой-то

степени абстрактны, а предки — вот они, рядом с тобой, хоро-

шо

известны каждому.

Если

даже

это поучение является более поздним конфуцианским

осмыслением ситуации, вложенным в

уста

политических деятелей

периода Чуньцю, оно вписывается в контекст традиционных пред-

ставлений, восходящих по меньшей мере к шанскому времени с его

развитым культом предков, повлиявшим на религиозно-культурные

традиции чжоусцев. Что же касается термина ди, то им обычно обо-

тачались большие, особо торжественные, совершавшиеся, по данным

«Цзо-чжуань», раз в три-пять лет жертвоприношения в честь предков

правящего дома (см. [189, с. 276]).

«Чуньцю»

«Цзо-чжуань»

упомянуто, что в 652 г. до н.э. луский

правитель осенью, в 7-м месяце, совершил жертвоприношение ди в

469

храме предков

да-мяо

[114, 8-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 150 и 151]. В

записи

«Цзо-чжуань»

за 563 г. до н.э. говорится, что только царства

Сун и Лу имели некоторые привилегии дома вана; привилегией Лу, в

частности, являлось право при обряде ди на исполнение музыки, счи-

тавшейся прерогативой ванского дома [114, 10-й год Сян-гуна; 212,

т. V, с. 443 и 446]. О принесении жертвы ди в царстве Лу сказано и в

отрывках из

«Цзо-чжуань»

за 527 и 502 гг. до н.э., причем во втором

из

них речь шла о совершении этого важного обряда пресловутым Ян

Ху [114, 15-й год Чжао-гуна и 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 657 и

658-659,

767 и 770].

Культ предков правителей не сводился к жертвам ди. Были и дру-

гие жертвоприношения, которые совершались регулярно каждый год

даже

каждый сезон, а также в экстраординарных

случаях,

например

связи со смертью правителя и проблемой наследования. Важную

роль в почитании предков правителей играла система

чжао~му,

о ко-

торой уже упоминалось в первом томе [24, с. 343 и ел.]. Об этом сви-

детельствует

и зафиксированный в

«Чуньцю»,

«Цзо-чжуань»

и «Го

юе» эпизод с размещением в храме таблички с именем покойного Си-

гуна [114, 2-й год Вэнь-гуна ; 212, т. V, с. 230, 232 и 233; 85, с.

58-59;

29, с.

88-89

и 349].

Судя по всему, ответственный за обрядовый церемониал в царстве

Лу Сяфу Фу-цзи («Цзо-чжуань»

дает

понять, что это был тот самый

Цзан

Вэнь-чжун, который некогда допустил промах с принесением

жертвы морской птице) решил поставить в храме луских предков таб-

личку с именем Си-гуна на более высокое место, чем она занимала до

того. При этом сановник ссылался на увиденный им сон, в котором

перед ним предстали два

духа,

большой и малый. Большим был про-

царствовавший свыше 30 лет Си-гун, малым — его убитый в

детстве

брат Минь-гун, успевший побыть на троне всего около

двух

лет.

Решение

Сяфу вызвало возражения со стороны его подчиненных,

поскольку оно нарушало принципы нечетных и четных рядов

(чжао

му) в системе почитания предков луского дома. Насколько можно

понять,

речь шла о том, где поставить табличку с именем Си-гуна,

принимая

во внимание, что он принадлежал к тому же поколению, что

Минь-гун.

Ситуация в принципе, как на то обратил внимание

Д.Легг,

не очень

ясна.

Непонятно, в частности,

куда

вообще полагалось помещать таб-

лички,

если правители из одного поколения наследовали

друг

другу,

что встречалось часто (вспомним хотя бы о пятерых сыновьях циского

Хуань-гуна,

по очереди занимавших отцовский трон). Нормы системы

чжао-му

этого не разъясняют. Некоторые комментаторы

суть

дела

видели в том, что Си-гун был старшим братом, а оказался ниже млад-

470

шего [29, с. 349]. Это толкование склонен был принять и

Легг,

кото-

рый

к тому же обратил внимание на то, что мать Минь-гуна была ран-

гом ниже законной жены правителя, матери Си-гуна.

Но

в главе о Лу у Сыма

Цяня

Си-гун назван младшим из сыновей

луского Чжуан-гуна [103, гл. 33, с. 505; 71, т. V, с. 74] (у Р.В.Вяткина

Си-гун ошибочно именуется Ли-гуном). Если так, то исчезает главный

из

аргументов комментаторов. Но ясности от этого не прибавляется.

Лучше

попытаться понять мотивы, которыми руководствовался

Сяфу.

Скорее всего дело было не в том, кто старше, а в том, чей срок

правления

и соответственно чьи заслуги были больше. Именно этот

мотив (о

заслугах

и добродетелях Си-гуна)

звучал

в аргументации

Сяфу,

настаивавшего на своем решении. Версия его, как

следует

пола-

гать, исходила из того, что свое поколение в системе храмов

чжао-му

должен представлять Си-гун,

тогда

как табличка с именем Минь-гуна

либо убиралась вовсе в архив, либо каким-то образом оттеснялась на

второй план. Из этого эпизода с табличками луских братьев, зани-

мавших по очереди отцовский трон, вытекает, что соблюдение норм,

связанных с системой храмов

чжао-му,

еще не было строгим и что все

эти

нормы, видимо, еще не устоялись.

Впрочем, это

никак

не сказывалось на уважении к предкам в

прин-

ципе.

Культ предков — а точнее, великих предшественников

чжоу-

ского дома, из которого вышло большинство правителей царств и

княжеств периода Чуньцю (вообще-то этот культ был столь же значим

по отношению к легендарным основателям

всех

правящих домов в

Чжоу), — проявлялся в том, с каким тщанием правители следили за

своим генеалогическим древом, как часто они именовали

друг

друга

соответствии с ним. «Го юй» содержит следующий отрывок: ван как-

то сказал собеседнику, что он не чужой ему, но потомок младшего

дяди со стороны отца [85, с. 21; 29, с. 46]. Далее шли рассуждения о

том, кого и как

следует

угощать. Так, близких родственников прави-

теля

следует

угощать каждый сезон

года.

При этом нельзя допускать

излишеств, а пищу

следует

подавать заранее нарезанной на куски

(диалог возник потому, что гость вана удивился, почему пища нареза-

на,

а ван в ответ заметил, что ненарезанные куски мяса подаются

лишь

при жертвоприношениях Небу и Шанди либо при встречах од-

них лишь правителей, которые при этом едят стоя).

Существовали строгие правила совершения обряда жертвоприно-

шения

предкам. В

«Лицзи»

подробно описаны детали этого обряда.

Центральным моментом в нем является принесение жертвы недавно

умершему главе семьи, которого во время обряда представляет его

внук (в рамках системы

чжао-му

он принадлежит к тому же разряду

471