Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Подождите немного. Документ загружается.

поколений,

что и его умерший дед). Он соответствующим образом

одет, в момент обряда все проявляют к нему почтение,

уступают

ему

дорогу.

Если это внук правителя — при встрече с ним аристократы

сходят с колесницы. Если внука нет, выбирают кого-либо из родни,

как

о том сказано в

«Лицзи»

(гл. 7 «Цзэн цзы вэнь» [93, т. 21, с. 910-

918; 213, т. 1, с.

336-341]).

Мальчик-внук (если он мал, его несет кто-

либо из взрослых) принимает все жертвы в честь умершего

деда

—

мясо

животного и

другую

пищу, напитки [93, т. 22, с. 1212; 213, т. 1,

с. 446^48].

Обряд жертвоприношения в честь предков совершает, точнее, воз-

главляет старший из мужчин в семье. Если мужчины нет, его может

возглавить женщина, как то было однажды с матерью Гунфу Вэнь-бо,

любовно описанной в ряде эпизодов в «Го юе». Интересно, что род-

ной

дядя покойного, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы, на

обряде присутствовал, но не возглавлял его. Возможно, он не должен

был приносить

жертву

умершему родственнику из младшего по от-

ношению

к нему поколения (см. [85, с. 71; 29, с. 104]).

Вообще деление на поколения соблюдалось тщательно. Из данных

гл. 8 «Лицзи», «Вэнь-ван шицзи», явствует, что родственники в дни

обрядовых встреч и клановых собраний группируются по поколениям,

хотя учитывается и различие линий, т.е. степень знатности [93, т. 21,

с.

953-959;

213, т. 1, с. 354-363]. Что касается линий, то, согласно

гл. 16 «Лицзи», «Да

чжуань»,

счет родства, особенно среди знати, для

младших боковых линий кончался на пятом поколении — обязатель-

ства, связанные с трауром, прекращались [93, т. 23, с. 1478; 213, т. 2,

с. 62-64], Однако и после этого родственники по боковым линиям

могли принимать участие в клановых собраниях, особенно в дни ри-

туальных торжеств.

Две главы «Лицзи», гл. 24 «Цзи и» и гл. 25 «Цзи

тун»

[93, т. 25,

с.

1929-2008;

213, т. 2, с. 210-254], почти целиком посвящены

тому,

как

следует

вести себя в связи с обрядами, посвященными

культу

предков. Многое из описанного в них (речь там идет прежде всего о

нормах в доме правителя, сына Неба) явно идеализировано и несет на

себе черты более поздней конфуцианской систематизации. В обеих

главах

подробно рассказывается о значении сяо, т.е. сыновней почти-

тельности. При этом имеется в виду не только категория сяо вообще,

но

и ее проявление в связи с культом предков. В текстах даются раз-

ные

наименования обрядов. В гл. 24 говорится о

двух

торжественных

обрядах с жертвоприношениями, весеннем ди и осеннем чан, первый

из

них совершается с музыкой, а второй без нее (с. 1929). В

гл.25

рассказывается о четырех обрядах в разные сезоны

года,

из которых

———•——-

472

чжэн

(с.

2001-2002).

Зато в дни осенних жертвоприношений чан пе-

рераспределяются поля и приусадебные участки. Перед началом тор-

жественного обряда (речь идет именно о днях жертвоприношений в

честь предков) все его участники, начиная с возглавляющего церемо-

ниал

правителя и его жены, в течение семи дней очищают свои по-

мыслы, избегают музыки, страстей и всяких неожиданностей, внеш-

них воздействий. Их мысли приводятся в порядок. После этого отво-

дятся еще три дня для установления высшей степени утонченной со-

средоточенности, когда человек внутренне оказывается подготовлен-

ным

к общению с

духами

умерших

Когда наступал день важного обряда, в специальном храме пред-

ков

собирались родственники и приближенные правителя, пригла-

шенные

в нем участвовать. Все, начиная с главы обряда, правителя, и

его жены (оба они проводили дни поста и очищения отдельно, в

разных покоях, встречаясь лишь в момент торжества), одетые в спе-

циальные жертвенные парадные одежды, были серьезны, сосредото-

чены,

поглощены сакральной значимостью ритуала. Главную роль

ритуале играет воплощавший покойного

деда

сын главы ритуаль-

ного обряда. Глава обряда (правитель) вводил в храм жертвенное

животное, умерщвлял его, разрезал на части и предлагал предкам

(сыну).

Не

вполне

ясно,

как и когда жертвенное мясо разделывалось (что-

бы разделать

тушу,

нужно время, не говоря уже об умении). Кроме

того, нужно было время на приготовление жертвенного мяса. Дело в

том, что в гл. 25

«Лицзи»

сказано, что правитель и все участники тор-

жества входили в храм предков, где уже были расставлены стенды с

приготовленным мясом и сосуды с вином. И все потребляли жертвен-

ное

мясо строго в соответствии с рангом, так как это отражало иерар-

хический принцип справедливой администрации. Мясо посылалось и

тем, кто отсутствовал на церемониале, но имел право на должный

кусок. Остатки рассылались и раздавались тем, чей социальный

статус

менее значим, но кто тоже имел на это право. Если принять во внима-

ние,

что в гл. 25 упоминаются в качестве таковых повара и приврат-

ники,

то можно- представить, сколько нужно было мяса. Поневоле

Насколько известно (в частности, из поучения «Го юя» [85, с. 5-7; 29, с. 28-30]),

были необходимы пост и

духовное

очищение и при торжественном обряде весенней

вспашки

на ритуальном поле еще во времена чжоуского Сюань-вана, кому было адре-

совано упомянутое поучение. Прийти в состояние внутреннего очищения и высшей

сосредоточенности на сакральной сущности ритуального торжества

всегда

было важ-

ной

составной частью обряда. Согласно данным

«Лицзи»

(гл. 25 «Цзи

тун»),

чиновник,

ответственный за это, обычно за 11 дней предупреждал о наступлении периода поста и

очищения.

В ряде случаев, как о том уже шла речь, перед важным ритуалом (например,

цзяо)

производился обряд гадания.

473

возникает сомнение в том, что можно было обойтись тушей одного,

жертвенного быка' .

В гл. 25 специально подчеркнуто, что во время обряда родственни-

ки

группировались по поколениям

(чжао

и му), а в рядах каждой

группы — в соответствии с возрастом

. Обряд в храме предков пра-

вителя сопровождался ритуальным танцем У, который исполнялся

специально

подготовленными танцорами. К этим танцорам со щитами

секирами подходили все присутствовавшие на церемониале, симво-

лизируя свою готовность принять участие в танце, изображающем

великую

победу

чжоусцев над шанцами при Муе. После танца начи-

налось потребление жертвенной пищи. Как сказано в тексте, порядок

приема ее не имел большого значения, но все же существовала опре-

деленная норма. Сначала от имени предка жертвенное мясо и всю

остальную пищу вкушал воплощающий его, затем правитель и самые

близкие его родственники и приближенные, потом — остальные са-

новники

и чиновники рангом пониже. После того как все присутст-

вующие наедались, оставшееся мясо они или специальные служители

забирали с собой для раздачи тем, кому это было положено.

Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда

дано наиболее подробно. Из текста (с.

2003-2004)

явствует, что эле-

ментом культа предков было изготовление тех самых бронзовых со-

судов

с надписями, которые играют столь существенную роль аутен-

тичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоу-

ского Китая.

«Лицзи»

настаивает на том, что в надписях специально

восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках,

которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно

этим

достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком

было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились

уважать

их,

гордиться ими.

Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в гла-

вах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в

стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал

даже

не

упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неяс-

ным,

хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса. Но

Это сомнение касается и затрагивавшейся выше проблемы насыщения жертвен-

ным

мясом либо сваренной из него похлебкой

чуть

ли не целой армии перед решаю-

щим

сражением. Видимо, для составителей древних текстов важно было обратить

внимание

на сам факт, а вопрос о количестве животных считался в таких

случаях

лишь)

само собой разумеющейся второстепенной деталью.

Это сообщение может пролить некоторый дополнительный свет на только что

рассматривавшуюся проблему с табличками луских Си-гуна и Минь-гуна. Хотя Си был

младшим и должен был бы находиться следом за Минем, его табличку, учитывая за-|

слуги, решением Сяфу поместили выше.

474

едва ли стоит придираться к мелочам. Главное же в тексте сказано, и

оно

в общем и целом не противоречит

тому,

что мы знаем из аутен-

тичных источников. А в некоторых деталях (сюжет о надписях на

бронзовых

сосудах)

даже

дает

кое-что новое, позволяя взглянуть на

хорошо известные факты с несколько иной стороны.

Ритуальный

церемониал:

теория и практика

Из

приведенных выше данных (частично это касается и материалов

предыдущей главы) легко увидеть, сколь существенно различаются

между

собой рассуждения теоретического плана— имеются в виду не

только систематизированные тексты и специальные трактаты, но и

многочисленные сентенции и назидательные поучения из вполне ау-

тентичных источников — и конкретные описания отдельных

эпизо-

дов, в которых рассказано о тех или иных обрядах и ритуальных це-

ремониях в том или ином царстве в данное время, по определенному

случаю. Это обстоятельство не сразу и не всем бросается в глаза. Для

того, чтобы разница стала ощутимой, необходимо тщательно прорабо-

тать соответствующие данные текстов под определенным

углом

зре-

ния.

Зато коль скоро эта непростая работа проделана, затраченный на

нее

труд

щедро вознаграждается, а ситуация в целом становится го-

раздо более полнокровной и соответствующей реальности. Проследим

на

примерах, что имеется в

виду.

Вот луский авантюрист Ян Ху ищет союзников и заключает со-

глашение с определенными категориями лусцев на различных алтарях

шэ. Не

будь

такого текста — и ни одному исследователю, хорошо

знакомому с теоретическими рассуждениями древнекитайских тек-

стов, и в голову не пришло бы, что нечто подобное в период Чуньцю

было возможно. Вот два редких сообщения о жертвоприношении на

горе Тайшань (чжэнского правителя в начале периода Чуньцю и лус-

кого Цзи в конце его) и ни одного о чем-либо подобном со стороны

сына

Неба, чжоуского вана. Не

будь

этих

двух

почти мимоходом сде-

ланных зарисовок, и никто из тех же исследователей не усомнился бы

том, что на священной горе Тайшань, символе Поднебесной, всегда

имел право приносить жертвы Небу только и именно чжоуский ван,

который,

как следовало бы полагать, ежегодно или по меньшей мере

раз в несколько лет это и делал. Тем более что косвенно об этом сви-

детельствуют

притязания циского

Хуань-гуна

и тот самый невнятный

обмен землями

между

чжэнским и луским правителями, о котором

упоминалось в первой главе.

475

Эти весьма выразительные примеры убедительно выявляют несо-

ответствие

между

существовавшими издревле или возникшими в бо-

лее позднее время представлениями, с одной стороны, и реальными

фактами

исторического бытия — с другой. Частично такие расхожде-

ния

можно объяснить незначительными разночтениями, но некоторые

из

ник, несомненно, свидетельствуют о том, что не все в системе ве-

рований,

обрядов и ритуального церемониала отвечало гладкой

схеме

систематизированных текстов и что эти несоответствия говорят о

процессе развития даже, казалось бы, в строго установленной области

ритуалов. Или, иначе, система обрядов, жертвоприношений, ритуаль-

ного церемониала в чжоуское время была живой, она находилась в

состоянии

развития и своего рода усовершенствования.

Важно также иметь в

виду,

что совершенствование этой системы

отнюдь не вело к созданию гигантской застывшей схемы — такая

схема появилась много позже и имела своей целью не столько пока-

зать, как было прежде, сколько научить, как следовало бы подражать

искусственно возвеличенной древности теперь, в эпоху империи.

Древность не просто возвеличивалась, но обрастала многочисленны-

ми

несвойственными ей жесткими конструкциями, которые находили

себе применение в новых условиях имперской структуры. Неудиви-

тельно, что в

результате

возникало ощутимое несоответствие

между

схемой и жизнью.

О разнице

между

схемами и теоретическими построениями таких

систематизированных текстов, как

«Лицзи»

и «Или», и реальной жиз-

нью периода Чуньцю уже не раз говорилось. Однако одно дело —

зафиксировать

факт ее существования и совсем

другое

— попытаться

подвергнуть устоявшиеся представления, навеянные схемами, жест-

кой

критике и попытаться опровергнуть общепринятые взгляды. Для

этого нужны серьезные доказательства. Частично они уже приводи- J

лись.

Но наиболее весомое среди них, пожалуй, — проблема так на-

зываемого храма Мин-тан (Храм света).

Согласно преданиям, уже в начале Чжоу существовало специально

построенное здание для жертвоприношений, с несколькими строго

сгруппированными помещениями внутри и террасой для наблюдения

светил рядом с ним. Что касается террасы, то упоминание о ней встре-

чается в «Шицзине». Факт наблюдений за состоянием светил, т.е. за-

нятия

астрономией и, возможно, астрологией, не вызывает сомнений.

Об этом свидетельствует и включенный в сводку Сыма

Цяня

обстоя-

тельный «Трактат о небесных явлениях» [103, гл. 27; 71, т. IV, с. 115-

152]. Естественно, что для изучения ночного неба была необходима

специально

оборудованная площадка-терраса, стоявшая, очевидно, на

холме либо искусственной насыпи. Без этого вести регулярные на-

476

блюдения и тем более накапливать знания о небесном своде было

невозможно.

Но значит ли это, что терраса существовала именно при

храме Мин-тан? И вообще, существовал ли такой храм в чжоуское

время? И если да, то каким он был и для чего использовался?

«Цзо-чжуань»

словосочетание Мин-тан упомянуто только один

раз [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 371 и 373], причем из контек-

ста вытекает, что таким термином обозначен просто храм предков —

именно об этом сказано в индексе [189, с. 188]. В диалоге

между

циским

Сюань-ваном и Мэн-цзы [101, с. 5; 212, т. II, с. 37] Мин-тан

предстает в качестве своего рода «дворца

света».

В тексте идет речь о

том, нужно ли снести этот дворец, как того

требуют

подданные. Отве-

чая на этот вопрос, Мэн-цзы замечает, что дворец

существует

для

того, чтобы правитель осуществлял правильное управление, и что,

если его собеседник

хочет

справедливо управлять своей страной, ему

не

следует

сносить здание. Текст не очень понятен по нескольким

причинам:

почему подданные

вдруг

выступили против сооружения,

почему колеблется правитель, для чего нужно здание, коль скоро его

существование вызывает протест, и т.п. Но одно несомненно: по от-

ношению

к священному

храму

такие эмоции и соображения недопус-

тимы.

Неудивительно, что в примечании к диалогу

Д.Легг

специально

подчеркивает, что в тексте имеется в виду не храм Мин-тан.

Таковы два известных из древних текстов упоминания интересую-

щего нас словосочетания. Больше в чжоуских аутентичных источни-

ках упоминаний о Мин-тан нет, хотя в ряде апокрифических текстов

(например,

в «Кун-цзы цзя юй») повествуется,

будто

Конфуций, посе-

тив столицу Чжоу, нашел там стены храма Мин-тан и любовался изо-

браженными на них обликами древних правителей, начиная с Яо.

Всерьез такого рода данные принимать, конечно же, нельзя. Напра-

шивается вывод, что ничего похожего на то, что позже стало воспри-

ниматься

как древний священный храм Мин-тан, в аутентичных ис-

точниках нет и что подобного сооружения не существовало.

Дело в том, что традиционное толкование предназначения залов

Мин-тан,

сложившееся после Чжоу, в период империи, исходит из

того, что это вовое не дворец и не храм предков (мяо), а нечто совер-

шенно

особое. Это своего рода святилище, в котором издревле, с на-

чала Чжоу, по сезонам и месяцам совершался весь годовой цикл раз-

личного рода жертвоприношений. О такого рода цикле как о

будто

бы

реально существовавшем в древности впервые было обстоятельно

рассказано

в трактате «Люй-ши чуньцю», составленном примерно в

середине III в. до н.э., в самом конце Чжоу. Позже, в Хань, этот же

цикл

в своем варианте отразили авторы

«Лицзи»

(гл. 6 «Юэ лин» [93,

т. 21, с. 663 и ел.]). В обоих вариантах перед нами явно искусственная

477

схема, являющая собой некую систематизацию собранных из разных

источников

данных. Естественно, что она не подтверждается реаль-

ными

фактами, т.е. сообщениями аутентичных источников. Правда,

упомянутые варианты в принципе не связывают свой годовой цикл с

храмом Мин-тан — эта связь появляется в гл. 14 «Лицзи», «Мин-тан

вэй» [93, т. 23, с.

1374-1393;

213, т. 2, с. 29-39].

Из

ее содержания явствует, что Мин-тан — это храм луских прави-

телей, созданный

будто

бы еще самим Чжоу-гуном, в котором прино-

сили

жертвы предкам-ды и некоторые иные. Текст позволяет предпо-

ложить, что аналогичный храм существовал с древности и в столице

Чжоу, хотя при этом остается непонятным, почему же составители

трактата не рассказали о главном — чжоуском — храме, но предпочли

описать храм луский. Собственно, именно эта глава из

«Лицзи»

и яв-

ляется наиболее солидной основой для постулирования факта сущест-

вования

храма Мин-тан в раннечжоуской древности. Но вся слож-

ность ситуации в том, что изложенные в ней данные, как о том только

что упоминалось, ничем не подтверждаются. В хронике

«Чуньцю»

комментарии

«Цзо-чжуань»

нет упоминаний о существовании Мин-

тан в царстве Лу, а единственное использование такого словосочета-

ния

«Цзо-чжуань»

имело отношение просто к

храму

предков.

Таким

образом, опираясь на изложенные факты, можно лишь кон-

статировать, что в чжоуском Китае словосочетание Мин-тан применя-

лось для обозначения храма предков либо некоего «дворца

света»,

хотя и здесь остается много неясностей. Однако в любом

случае

нет

оснований

говорить,

будто

в одном каком-либо храме некогда совер-

шался весь цикл годовых жертвоприношений, ибо аутентичные ис-

точники

содержат много сообщений о том, что жертвы приносились в

разных местах и что не было точного календаря для их приношения.

Главное же сводится к

тому,

что если бы в Лу действительно сущест-

вовал — как то

утверждает

глава из

«Лицзи»

— храм Мин-тан, то уж

луская хроника и комментарии к ней (а это многие сотни страниц убо-

ристого текста) не преминули бы сообщить об этом.

Ведь

факт нали-

чия

такого храма, в котором

будто

бы приносились все годовые жерт-

вы по календарному циклу, — вещь явно немаловажная.

Таким

образом,

следует

всерьез усомниться в том, что Мин-тан —

некая

историческая реальность (во всяком

случае

в том виде, как это

изображено в «Лицзи», не говоря уже о более поздних текстах). В то

же время есть основания предположить, что со временем — во всяком

случае, к концу Чжоу — в Китае сложились хотя и смутные, разноре-

чивые, но все же весьма определенные представления о том, что в

древности существовал некий храм под таким названием. Это — по-

мимо

не очень ясных данных из главы

«Лицзи»

о луском Мин-тане и

478

даже

несколько раньше их — зафиксировано в трактате Сыма

Цяня

жертвоприношениях Небу и Земле. Там упоминается, как ханьский

У-ди в конце II в. до н.э. после торжественного принесения жертвы на

горе Тайшань посетил место на склоне горы, где

будто

бы когда-то

был расположен храм Мин-тан.

Из

сообщения Сыма

Цяня

явствует, что императора заинтересова-

ли

сведения об этом храме и он велел восстановить его на том месте,

где он был ранее расположен, что и было исполнено, после чего им-

ператор принес жертвы в новом здании Мин-тан [103, гл. 28; 71, т. IV,

с.

185-189].

Не вполне

ясно,

какую форму имело восстановленное при

У-ди сооружение. Похоже на то, что это была достаточно примитив-

ная

конструкция из одного только павильона-дянь и уж во всяком

случае

она не предназначалась для того, чтобы в ней приносить жерт-

вы ежемесячно,

даже

ежеквартально. Для этого она была расположена

слишком

далеко от столицы.

В обстоятельном докладе «Древнекитайский Мин-тан

между

ре-

альностью и легендой», прочитанном на 11-й конференции европей-

ских синологов в Барселоне в сентябре 1996 г., П.Коррадини убеди-

тельно доказал, что сведения о древнем храме Мин-тан заслуживают

весьма критического к себе отношения. В частности, в докладе было

обращено внимание, что ханьские императоры лишь изредка посеща-

ли

Мин-тан. В источниках зафиксировано считанное число таких вы-

ездов. Правда, при ревнителе конфуцианской старины и соответст-

вующих преданий узурпаторе Ван Мане в начале нашей эры в Чанани

был выстроен храм в том его виде, который соответствовал функциям

императора как правителя Поднебесной. Этот храм был сооружен по

всем требованиям легендарных преданий (квадратное в плане строе-

ние

с четырьмя выходами в разные стороны, символизирующее Зем-

лю, и круглая крыша, символизирующая Небо, а также терраса рядом

с сооружением). Как интересный факт докладчик отметил, что на

торжественном жертвоприношении в новом храме присутствовал

небезызвестный Лю

Синь,

которого считают одним из составителей

«Лицзи».

Идея

о существовании храма Мин-тан в раннечжоуской древности

возникла,

скорее всего, достаточно поздно. Она формировалась по-

степенно,

судя

по обрывистым данным источников периода Чжаньго

(включая «Цзо-чжуань»). Отдельно складывалась идея о календарном

цикле

ежемесячных и ежесезонных жертвоприношений. Позже обе

они

были слиты в представлении о храме Мин-тан, которое тоже со-

вершенствовалось в

умах

конфуцианских идеологов на протяжении

веков.

Первым более или менее серьезным воплощением идеи было

создание ханьскими императорами храма сначала на склоне горы

479

Тайшань,

а затем в Чанани. Однако и после этого посещения храма

императорами бывали достаточно редкими (если судить по данным

источников),

и едва ли в них совершались столь частые обряды при-

несения

жертв, как то соответствует календарным расписаниям в схе-

матических построениях некоторых текстов.

Пример

с храмом Мин-тан наиболее показателен с точки зрения

того, как теоретические построения неаутентичных позднечжоуских и

ханьских текстов, повествующих о событиях глубокой древности,

расходятся с реалиями истории. Нет слов, и в Шан, и в начале Чжоу

существовал строгий ритуальный церемониал. Больше того, о нем

есть немало сведений. Но он не был столь систематизирован и не со-

блюдался так строго, тем более по календарному расписанию, как то

вытекает из систематизированных источников, данные которых (осо-

бенно

конфуцианского канона

«Лицзи»)

впоследствии оказались ши-

роко

распространены и вошли в качестве основы в традиционные

представления о древности. И это, к слову, касается не только про-

блем ритуального церемониала, хотя именно ему, как хорошо извест-

но,

в Китае всегда придавали особое значение.

ГЛАВА 9

ДУХОВНАЯ

КУЛЬТУРА:

ЛЕГЕНДАРНЫЕ

ПРЕДАНИЯ,

ЭТИКА

СОЦИОПОЛИТИЧЕСКИЕ

ТЕОРИИ

В предыдущих

главах

уже говорилось о неразвитости древне-

китайской

религиозной системы: в Китае с его весьма специфическим

отношением

к божествам и мифам не было места ни великим богам,

ни

пышным и богатым храмам в их честь, ни влиятельному жречест-

ву. Причина этого не в том, что формирование развитой религиозной

системы здесь почему-то запоздало, что находившиеся в состоянии

становления и формализации многочисленные верования, культы,

обряды и элементы ритуального церемониала просто еще не успели

сложиться в такого рода систему. Суть дела в специфике ситуации:

здесь само развитие основ духовной культуры шло иначе, чем в боль-

шинстве иных стран древности. Древний Китай являет собой нечто

уникальное в этом смысле.

Место развитой религии с ее богами, храмами и жрецами заняла

гигантская идеологическая конструкция, создававшаяся усилиями не

жрецов или иного рода служителей богов и храмов, а государства и

его чиновников. История религий знакома с феноменом слияния рели-

гии и политики в едином

русле

и под верховным началом сакрального

главы. Эта слитность, в частности, характерна для ислама, и примером

ее является прежде всего Арабский халифат. Но в исламе религия

исегда была на первом месте, во всяком

случае

формально. А так как

ислам — религия сильная и хорошо развитая, то никому не приходит

голову усомниться в том, что в мире ислама

существует

развитая

религиозная система. Больше того, про этот мир можно сказать,

что такого рода религия не только определяет характер общества, но

практически поглощает все, что находится в нем, включая поли-

тику.

Древний Китай до появления в империи таких религий, как дао-

сизм

и буддизм, был в чем-то близок к этому. Однако принципиальное

отличие его от ислама в том, что не религия задавала тон в тандеме

«религия—общество», но, напротив, общество, самоорганизовавшееся

» виде древнекитайского государства, сформировало религиозно-

идеологическую конструкцию по своему фасону. Началось все с эпохи

- 766 481