Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

271

Таким образом, подводя итог анализу обычая сооружения ке-

нотафов у номадов Горного Алтая в пазырыкское время, можно

сделать вывод, что его существование и формы реализации обу-

словлены особенностями жизнедеятельности кочевников, значи-

тельная часть которых в разной степени участвовала в различных

военных мероприятиях, приводивших к их гибели. Такие события

являлись основной, хотя и не единственной причиной сооружения

кенотафов. Соответственно указанная традиция имела и мировоз-

зренческое обоснование, выражающееся в создании благоприятных

условий в загробном мире для души умершего человека.

5.5. Синкретизм религиозно-мифологической

системы «пазырыкцев»

Изучение различных обрядов, обычаев и верований кочевни-

ков показало значительное многообразие их религиозной деятель-

ности и достаточно развитых мифологических представлений. При

этом большинство исследователей признают, что в религиозно-

мифологической системе «пазырыкцев» прослеживаются многие

традиции и воззрения, истоки которых и их параллели можно обна-

ружить в религиях других народов индоиранского и индоевропей-

ского круга (см. обзор подходов: Дашковский, 2001в). Тем самым

представляется вполне правомерным говорить о синкретичном ха-

рактере религии номадов Горного Алтая VI–II вв. до н.э. Однако

среди ученых не утихает дискуссия о степени такого синкретизма и

о конкретных компонентах, входящих в религиозно-мифологи-

ческую систему древних скотоводов (Боковенко, 1996; Шульга,

1999б; Дашковский, 2001а–б; и др.). Для того чтобы разрешить

возникшее противоречие, необходимо, во-первых, рассмотреть фи-

лософско-методологические обоснования религиозного синкретиз-

ма; во-вторых, установить его проявление в религии «пазырыкцев»

и выявить основные элементы его составляющие.

Надо обратить внимание, что среди исследователей есть раз-

ные подходы к определению понятия «синкретизм» (Кожин, 1997,

с. 4–5; Набок, 1997, с. 6; Решетов, 1997, с. 7–8; Чернякова, 1997,

с. 9–11; Скородумов, 1997, с. 11; Шерстова, 1985, с. 163–164; Но-

вик, 1994, с. 125–126; Элиаде, 2000, с. 79; и др.). Не останавливаясь

на детальном рассмотрении разнообразных мнений по данной про-

блеме, отметим, что большинство ученых под термином «синкре-

272

тизм» понимают нерасчлененность видов деятельности и выте-

кающий отсюда «идеологический синкретизм», а также слитность

знаковых систем (Новик, 1994, с. 125; Иванов, 1976, с. 54; Меле-

тинский, 1972, с. 158–159; и др.). И.Л. Набок (1997, с. 6) считает,

что эволюционный взгляд на религиозный синкретизм как на не-

достаточно развитое, нерасчлененное, слитное явление не совсем

соответствует исторической действительности. Гораздо более оп-

равданным видится подход, согласно которому синкретизм следует

объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соеди-

нению, сколько способностью вписываться в структуру мировоз-

зрения, занять в ней свою нишу (Решетов, 1997, с. 7–8). Таким об-

разом, синкретизм религии не означает, что она лишена системно-

сти, а лишь свидетельствует о наличии в ее структуре элементов из

предшествующих, действующих, соседствующих или сторонних

(экзотических) религиозных учений или народной духовной куль-

туры (Набок, 1997, с. 6; Кожин, 1997, с. 4).

Следует особо подчеркнуть то, что для всех индоевропейских

и индоиранских религий, к числу которых, несомненно, относится

и религиозно-мифологическая система «пазырыкцев», были свой-

ственны две основные особенности. Во-первых, эти религии носи-

ли политеистический характер, а во-вторых, в них отсутствовали

ярко выраженные тенденции к монотеизму. Это находит многочис-

ленные подтверждения в данных сравнительного религиоведения и

лексики индоевропейских языков (Кузнецов, 2001, с. 134–135).

Кроме того, для многих таких религий характерны и черты синкре-

тизма, что нашло яркое проявление у кочевых народов Централь-

ной Азии в скифскую эпоху. Как уже отмечалось, религиозная сис-

тема номадов этого региона, условно названная Н.А. Боковенко

(1996. с. 41) саяно-алтайской, представляла собой синтез северного

варианта буддизма, восточного варианта зороастризма и шаманиз-

ма. Элементы этих религиозно-мифологических традиций, по мне-

нию ученого, можно выявить и в «пазырыкской» религии. При

этом особенно отчетливо прослеживаются черты шаманизма, о чем

уже неоднократно писали исследователи, а также буддизма, под-

тверждением чего является мелкая пластика, пронизанная идеями

борьбы и круговорота. По сути дела, Н.А. Боковенко попытался

впервые в рамках единой концепции охарактеризовать синкретизм

религии номадов Горного Алтая, а также других кочевников с со-

предельных территорий скифской эпохи. Однако данные разработ-

273

ки ученого нуждаются в определенных уточнениях, а в ряде случа-

ев и изменений отдельных их положений. Рассмотрим каждый из

трех выделенных исследователем компонентов более подробно.

Обратимся первоначально к буддизму. Прежде всего следует обра-

тить внимание на то, что начало формирования этой конфессии

относится некоторыми учеными к середине II тыс. до н.э. (Торчи-

нов, 1998, с. 20). По мнению Ф.И. Щербатского (1988, с. 68), про-

цесс становления буддизма осуществлялся на основе переработки

различных философских школ, из которых можно выделить семь

наиболее значимых: 1) материализм; 2) джайнизм с его учением о

всеобщей одушевленности; 3) эволюционизм санкхьи; 4) мистицизм

йоги, 5) монизм веданты; 6) реализм ортодоксальных мимансаков; 7)

реализм ньяя-вайшешики. Это, безусловно, способствовало значи-

тельному разнообразию религии, особенно в период ее первоначаль-

ного становления и развития. При этом важно отметить, что во мно-

гом буддизм последовательно проводил принципы более ранней ре-

лигиозно-философской традиции, отраженной в древних священных

текстах, в том числе в Ригведе и Упанишадах (Радхикришкан, 1993,

с. 400; Степанянц, 1997, с. 115–120, 151–173; и др.).

В науке до настоящего времени ведется дискуссия по поводу

датировки религиозно-философских памятников древних индоев-

ропейцев. Большинство исследователей считают временем созда-

ния Ригведы 2-ю половину – конец II тыс. до н.э., хотя некоторые

поздние части могли быть созданы на рубеже II–I тыс. до н.э. (Ели-

заренкова, 1989, с. 435–437). Наиболее вероятной датой составле-

ния ранних Упанишад является IX–VI вв. до н.э., при этом тради-

ция данного жанра продолжала существовать вплоть до XII–XIII

вв. (Всемирное писание…, 1995, с. 23; Степанянц, 1997, с. 115; и

др.). Так или иначе, но в целом время создания данных текстов от-

носится преимущественно к концу эпохи бронзы – раннескифскому

времени. Соответственно, именно этот ранний мировоззренческий

пласт или, точнее, многие его элементы прослеживаются специали-

стами в буддизме. Важно обратить внимание на распространение

буддизма по территории Евразии. По мнению ряда исследователей,

это конфессия в Средней Азии имеет очень древнюю традицию,

которая уходит корнями даже в эпоху Ахеменидов (VI в. до н.э. –

330 г. до н.э.). Такое раннее проникновение буддизма обусловлено

давними связями между Средней Азией и Индией. Достаточно ус-

тойчивые контакты между этими регионами существовали уже с

274

конца III – начала II тыс. до н.э. (Сухбатар, 1978, с. 61). Проникно-

вение буддизма в Центральную Азию относится к I в. до н.э. (Лит-

винский, 1997; Деом, 1998, с. 133–135; Воробьева-Десятовская,

1984, с. 86; и др.). При этом важно отметить, что, с одной стороны,

традиционная религиозная культура народов Центральной Азии

(бон, шаманизм) была синтезирована и ассимилирована буддий-

ским культурно-религиозным комплексом. С другой стороны,

внутри буддизма, уже вобравшего в себя культурно-религиозный

опыт предшествующих эпох, в отдельных районах его распростра-

нения, например в Тибете, присутствуют многие шаманистические и

архаические элементы религиозной культуры центрально-азиат-

ского населения. Важно также отметить, что буддизм, проникая в

общественное сознание, в значительной степени определял деятель-

ность всех слоев общества в политической и культурной сфере, а

также в быту, являясь цементирующим элементом, универсальным

языком, придающим культуре этого региона некую целостность

(Абаева, 2000, с. 225–228). Однако столь значительное влияние буд-

дизма на духовную культуру номадов Центральной Азии достаточно

хорошо прослеживается начиная с хуннского времени (Сухбатар,

1978, с. 60–61; и др.), хотя не исключено, что знакомством с этой

конфессией и проникновение людей, знакомых с ее догматикой в

этот регион, в определенной мере могло быть и в скифскую эпоху.

Такое предположение становится еще более вероятным, если

учесть мобильный образ жизни кочевников, в том числе и «пазы-

рыкцев» Горного Алтая, которые в процессе культурных и военных

контактов могли иметь возможность в какой-то степени познако-

миться с некоторыми особенностями буддизма. Однако это зна-

комство, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, не

привело к распространению в «пазырыкской» религиозной системе

концептуальных положений буддизма. В этой связи, вероятно, бо-

лее правомерно говорить о наличии в буддизме и в религии нома-

дов Горного Алтая определенных общих мировоззренческих идей,

в частности, идеи единства и борьбы противоположностей, круго-

ворота (Боковенко, 1996, с. 41), имеющих более ранние общеиндо-

европейские истоки и в различной степени отраженных в древних

религиозно-философских памятниках (Дашковский, 2001в, с. 75).

Следующий компонент религиозно-мифологической системы

«пазырыкского» общества, который необходимо рассмотреть, от-

носится к индоиранской религиозной традиции.

275

Прежде всего следует отметить, что «пазырыкцы», как и мно-

гие другие кочевые народы Центральной Азии скифо-сакского кру-

га, относятся к ирано-язычным народам, говорившим, вероятно, на

восточноиранских языках (Литвинский, 1984, с. 12–13). Несмотря

на то, что вопрос о происхождении пазырыкской культуры остается

открытым, тем не менее последние исследования дают определен-

ные основания говорить о «западной» прародине этого народа или

во всяком случае о приходе оттуда нового населения на Алтай по-

сле известных исторических событий в VI в. до н.э. (Марсадолов,

1996а, с. 63–73; 2000в, с. 35–37; и др.). Указанные обстоятельства, а

также анализ материалов погребального обряда кочевников, безус-

ловно, позволяют говорить о комплексе иранской религиозной тра-

диции.

Однако религия иранцев в скифскую эпоху не была в достаточ-

ной степени единой. По мнению религиоведов, в древнем Иране

наибольшее распространение имел маздаизм в двух основных тра-

дициях, одна из которых имела отношение к Мидии, а другая – к

Персиде. Обе традиции развивались достаточно самостоятельно

вплоть до объединения Киром II (550 г. до н.э.) в одно государство

этих областей (Кузнецов, 2001, с. 134). Под маздаизмом в данном

случае следует понимать любые иранские культы с центральной

фигурой Ахурамазды, а под каждой из двух религиозных традиций

– не что иное, как совокупность местных верований, обрядов и

культов (Кузнецов, 1998, с. 107). При этом западное или традици-

онное направление маздаизма в науке получило название митраиз-

ма. Особенностью этого течения являлось, во-первых, то, что цен-

тральное место в нем занимали Ахурамазда, Митра и Анахита (Ас-

тарта), а во-вторых, оно было связано с традиционными и древни-

ми культами иранцев самых разных богов (Шапиро, 1997, с. 213–

232; Кузнецов, 1998, с. 227; 2001, с. 121; Соколов, 1998, с. 95–101).

В целом же маздаизм можно определить как комбинированный

политеизм. Его вероучение сводится к формуле: «Человеческая

жизнь определяется справедливым воздаянием богов, ограничен-

ным стихиями хаоса, поэтому человек должен стремиться воспол-

нить справедливость, чтобы каждый мог получить все, что есть в

жизни приятного или по крайней мере избежать всего, что в ней

есть неприятного» (Тихонравов, 1996, с. 180–181).

Примерно в это же время (VII–VI вв. до н.э.) формируется зо-

роастризм (Бойс, 1994; Литвинский, 1992; Мейтарчиян, 1999; Хис-

276

матулин, Крюкова, 1997, с. 18–27; и др.). При этом важно отметить,

что в зороастризме, нашедшем прямое отражение в его священной

Книге – Авесте, соединены две противоположные традиции: моно-

теизм, связанный с именем Заратуштры, и, что особенно важно, с

маздаизмом, восходящим к древним иранским культам (Кузнецов,

2001, с. 133). Идейное содержание указанных религиозных течений

достаточно подробно рассмотрено в отмеченных выше работах.

В данном случае важно указать на то, что в Центральной Азии наи-

большее распространение получило западное (традиционное) на-

правление маздаизма – митраизм. Ярким подтверждением этого,

вероятно, можно считать религиозно-мифологическую систему

саков Казахстана (Акишев, 1978, с. 39–48; 1984; Акишев К.А.,

Акишев А.К., 1981; и др.). Кроме того, по мнению Б.И. Кузнецова

(2001, с. 119), погребальный обряд пазырыкской культуры свиде-

тельствует о том, что маздаизм в форме митраизма являлся и рели-

гией кочевников Горного Алтая VI–II вв. до н.э. Можно согласить-

ся с точкой зрения ученого о наличии в религии «пазырыкцев» зна-

чительного комплекса идей иранской религиозной традиции, ско-

рее всего, митраизма, о чем более подробно будет сказано чуть ни-

же. В то же время, забегая вперед, следует отметить, что в религи-

озной системе номадов важной составной частью являлись и

элементы шаманизма.

Конкретные религиозные обряды и мировоззрение «пазырык-

цев», которые имеют, очевидно, индоиранские истоки, рассмотре-

ны в предыдущих параграфах. Здесь же следует еще раз обозначить

такие черты, свидетельствующие о синкретизме религии номадов.

К их числу можно отнести: представления о гробнице как модели

Вселенной; космологические воззрения, включающие концепцию

трех миров (концепция мирового дерева) и находящих воплощение

в различных объектах материальной культуры; комплекс представ-

лений и обрядов, соответствующих идейному и культовому содер-

жанию ашвамедхи или близким ей ритуалам; культ огня; культ

солнца; традиция бальзамирования; обычай очищения умершего

огнем (окуривание); сакрализация «правителей»-«вождей»; ком-

плекс ритуального соумирания, о чем свидетельствуют парные по-

гребения мужчин и женщин; возрождение умершего человека в

«верхнем мире» – в мире богов, предков и «небесных пастбищ»;

развитая система политеизма, определенное место в которой отво-

дится божествам женского пола, что было достаточно распростра-

277

нено у кочевых народов Евразии в скифскую эпоху (у «пазырык-

цев» – Великая Богиня, у скифов – Табити и др.), и некоторые дру-

гие компоненты.

Таким образом, материалы погребально-поминальной обряд-

ности «пазырыкского» общества дают достаточно большое количе-

ство свидетельств, подтверждающих наличие в религиозно-

мифологической системе номадов значительного комплекса ин-

доиранских религиозных традиций, в том числе и элементов мазда-

изма в его митраистском варианте.

Рассмотрим теперь более подробно другой компонент религии

«пазырыкцев», который также в общих чертах охарактеризован ис-

следователями как шаманизм. Прежде всего следует отметить, что

вопрос о наличии черт шаманизма в «пазырыкской» религиозной

системе следует рассматривать исходя из содержания самого этого

явления, а также из соответствующей ему дефиниции. Несмотря на

то, что в современной науке есть разные подходы к данному фено-

мену (Элиаде, 1998, с. 367–371; Токарев, 1990, с. 278–285; Басилов,

1992; Торчинов, 2000, с. 82–107; Абаев, 1994, с. 11–19; Нам, 1999,

с. 4–18; Миллер, 2000, с. 4–23; и др.), тем не менее большинство

ученых указывают на то, что эту форму религии или ее элементы

можно обнаружить у большинства народов мира в разные истори-

ческие периоды.

В настоящее время в отечественном религиоведении шама-

низм принято рассматривать как особую стадию в развитии рели-

гиозных верований в виде ранней формы политеизма, включающей

определенную совокупность мировоззренческих идей и культовых

действий. Важную часть шаманизма составляют представления о

многоуровневом строении Вселенной (концепция Мирового дерева –

три мира) и возможности перемещения внутри нее; одушевление

всего окружающего мира; равнозначность человека и других форм

жизни; общение священнослужителя (шамана) с духами и т.п. в

состоянии экстаза; тесная связь человека и общества с космосом и

некоторые другие (Басилов, 1997, с. 13; Миллер, 2000, с. 18–19;

Элиаде, 1998, с. 367–371; и др.). Важно подчеркнуть, что возникно-

вение и формирование шаманизма относится исследователями к

глубокой древности. Как метафорично отметила Н.В. Миллер (2000,

с. 15), «археологами найдены свидетельства того, что ему уже не

один десяток тысячелетий». При этом данная форма религии встре-

чается совершенно в различного типа обществах с разной степенью

278

социокультурного уровня развития (Басилов, 1997, с. 13). Не явля-

лись исключением в этом плане и народы индоевропейского и ин-

доиранского круга, что подтверждается многочисленными археоло-

гическими, письменными и лингвистическими источниками (Бон-

гард-Левин, Грантовский, 2001, с. 112–116; Элиаде, 1998, с. 367–371;

Нам, 1999, с. 8–18; и др.). В Центральной Азии (в том числе в Саяно-

Алтае), шаманистический компонент очень хорошо прослеживается

на основе анализа похоронного обряда, в частности погребальных

сооружений, начиная со времени первого появления в этом регионе

пришедшего с запада во второй половине III тыс. до н.э. европеоид-

ного населения (афанасьевская культура) и вплоть до этнографиче-

ской современности (Кузьмин, 1992, с. 125–129). В таких погребаль-

ных памятниках как раз и находила отмеченная выше концепция

устройства мироздания (в шаманизме – концепция мирового дерева).

Другими элементами шаманства у индоевропейцев исследователи

называют существование особой техники экстаза, достигаемой с по-

мощью окуривания наркотическими средствами (конопля и др.) или

ритуального напитка «сомы» (Бонгард-Левин, Грантовский, 2001,

с. 121–126; Гусева, 1983, с. 89–95; и др.). Существование такой прак-

тики, в том числе у индоиранских народов Евразии, скифов, «пазы-

рыкцев» и у других древних обществ, известно как по письменным,

так и по археологическим данным (Элиаде, 1998, с. 367–371; Геро-

дот, IV, 75; Сорокин, 1978, с. 184; и др.). Бытование обычая ритуаль-

ного окуривания у «пазырыкцев» подтверждается находками во

Втором Пазырыкском кургане «остовов шалаша» для окуривания

коноплей, металлических сосудов (жаровен) с обуглившимися семе-

нами конопли (Руденко, 1953). Шаманистические традиции находят

параллели среди религий номадов Центральной Азии скифского и

гунно-сарматского времени, например у «саглынцев» Тувы, «таш-

тыкцев» Минусинской котловины, кочевников Средней Азии, саков

Казахстана и многих других народов (Баратов, 1996, с. 145–148; Са-

винов, 1985, с. 128–131; Семенов, 1996, с. 27–29; Кузьмин, 1992, с.

125–131; и др.). Аналогичные сведения, в том числе обычай окури-

вания, содержатся в большом количестве этнографического мате-

риала по центральноазиатским кочевникам (Бонгардт-Левин, Гран-

товский, 2001, с. 122–123; Элиаде, 1998; Янков, 1996, с. 18–20; и др.).

Таким образом, приведенные данные свидетельствуют, что

шаманизм как ранняя форма религии с соответствующим мировоз-

зрением и культовой практикой существовал в разные историче-

279

ские периоды у многих народов мира, в том числе и у древних ин-

доевропейцев и индоиранцев. При этом у племен последних двух

общностей особое распространение получили такие элементы ша-

манизма, как представление о многослойности мира и распределе-

ние живых существ по соответствующим уровням мироздания (мо-

дель Мирового дерева), загробной жизни душ праведных умерших

людей в «верхнем мире», вера в возможность общаться с предста-

вителями иных миров (духи, боги) посредством вхождения в осо-

бое состояние экстаза, что достигалось с помощью ритуального

окуривания или «божественного напитка», использование ритуаль-

ных масок оленей при погребении лошадей и т.д. Именно такой

религиозно-мифологический пласт в большей или в меньшей сте-

пени можно обнаружить в индоевропейских и индоиранских рели-

гиях (Элиаде, 1998, с. 281–318), в том числе и в маздаизме.

Подводя общий итог анализу религиозно-мифологической

системы «пазырыкцев», можно сделать следующий вывод. Во-

первых, религия номадов Горного Алтая действительно носила

синкретичный характер. Во-вторых, важным ее компонентом явля-

ется комплекс иранской религиозной традиции – маздаизма, веро-

ятно, в митраистском ее варианте. В-третьих, в религии номадов

зафиксированы и элементы более ранней формы религии – шама-

низма, широко распространенного у многих народов мира. При

этом нужно отметить, что у «пазырыкцев» данный компонент в

структурном и содержательном отношении практически идентичен

той форме, в которой он зафиксирован и у индоиранцев (в самом

маздаизме и в других иранских религиях). Это связано с тем, что

«пазырыкская» религия, как, очевидно, и новая волна миграций

племен «с запада», проявляется в Горном Алтае в своем закончен-

ном и оформленном виде в конце VI в. до н.э. и продолжает суще-

ствовать практически в неизменной форме (как в идейном, так и в

культовом плане) вплоть до хуннской экспансии в конце III – нача-

ле II вв. до н.э. Об этом прежде всего свидетельствует достаточно

стабильная погребально-поминальная обрядность номадов, суще-

ствовавшая практически в «статичном» виде в течение периода бы-

тования пазырыкской культуры. Важно также указать на то, что

«пазырыкская» религиозно-мифологическая система содержала не

только многие элементы индоиранской религиозной традиции, но и

реминисценции более ранних индоевропейских верований и обря-

дов («комплекс коня», «комплекс Вселенной» и др.).

280

5.6. Основные тенденции в мировоззренческом

и ментальном развитии номадов

Центральной Азии скифской эпохи

∗

∗∗

∗

Результаты изучения социально-экономической структуры и

религиозно-мифологической системы «пазырыкского» общества

Горного Алтая, а также сравнительный анализ с культурами других

кочевых народов позволяют обозначить некоторые тенденции в

мировоззренческом и ментальном развитии номадов Центральной

Азии. Такого рода обобщения в определенной степени уже пред-

принимались в науке (Мартынов, 1989а, 1989б, 2000, с. 80–83; Кра-

дин, 1994, 2000, с. 74–79; и др.). Однако исследователи попытались

прежде всего уловить закономерности в культурно-исторической,

экономической и социально-политической динамике номадов. В

меньшей степени уделялось внимание религиозно-мифологическим

аспектам этой темы и практически полностью не брались во вни-

мание особенности ментальности кочевой цивилизации. Именно

этим двум последним вопросам и планируется в данном случае

уделить отдельное внимание (Дашковский, 2002б–г).

Прежде всего надо отметить, что в современной науке счита-

ется общепринятой точка зрения о влиянии экологической среды

на особенности материальной и духовной культуры народов. Эту

взаимосвязь очень хорошо подметил Ф. Бродель: «История людей –

история беспрерывного диалога человека с природой, определяю-

щего глобальные процессы медленного времени» (цит. по: Кузьми-

на, 1996, с. 73–85). Ученый полагал, что кочевники являлись как

раз тем фактором, который прерывал периоды медленной эволю-

ции, вызывая мощные всплески на гребне волны «быстрого време-

ни» политической истории, «передаваемые от Германии до Китая»

(Бродель, 1977; 1986, с. 110). Проблема влияния окружающей сре-

ды на социокультурную динамику номадов рассматривалась мно-

∗

Поддержка проекта КИ 119-2-02 (тема: «Менталитет и мировоззрение ко-

чевников Алтая: трансляционные процессы в историко-культурной ретроспек-

тиве и в условиях модернизации») была осуществлена АНО ИНО-Центр в

рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках»

совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом

перспективных российских исследований им. Кенана (США) при участии Кор-

порации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАрту-

ров (США). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать

с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций.