Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

241

петроглифы; наличие валунных россыпей, пещеры, близость

шумных водных порогов. Законченность Бийкенскому святилищу

придают микроцепочки и группы курганов раннескифского вре-

мени, расположенные на всей площади террасы в определенном

порядке и имеющие своеобразные конструктивные особенности.

Количество объектов и находок других эпох совсем незначитель-

но (Кунгуров, Тишкин, 1993; Тишкин, Тишкина, 1996; Тишкин,

Майчиков, 1997; и др.).

Специальные обследования для дальнейшего изучения Бий-

кенского святилища еще предстоит провести неоднократно. Сейчас

лишь отметим те наблюдения, которые были получены в ходе ар-

хеологических исследований на памятнике, и выскажем на этот

счет свои соображения. Вначале следует указать на особенность

ориентации некоторых объектов рассматриваемого комплекса от-

носительно сторон света. Так, сама терраса оказалась вытянута по-

лосой по линии З–В, что определено в данном месте направлением

русла р. Катунь. С севера рассматриваемый участок закрыт высо-

кими горами, которые, понижаясь, полукругом ограничивают его с

запада и востока. В результате южная часть пространства относи-

тельно указанной территории остается открытой. Данное обстоя-

тельство, по-видимому, не случайно (Шилов, 1995). Такая возмож-

ность обеспечивала стационарные наблюдения, например, за дви-

жением солнца от восхода до заката, что нашло свое отражение при

ориентации погребенных в курганах раннескифского времени

(Тишкин, 1996; Кирюшин, Тишкин, 1997). Не исключено проведе-

ние других астрономических фиксаций и использование их в жиз-

ненной практике. Совмещение функций святилища и обсерватории

было широко распространено в древние эпохи (Потемкина, 1994;

Шилов, 1995; и др.). Это само по себе не является чем-то особен-

ным. Однако при изучении культуры населения раннескифского

времени Алтая выявление подобных объектов только начинается

(Марсадолов, 1992а; 2001), и ближайшая задача исследователей –

зафиксировать результаты такой деятельности. Для получения более

объективных палеоастрономических данных необходима реализация

соответствующих программ в тесной связи со специалистами (Юре-

вич, 1996; Кочмар, Пеньков, Кнуренко, 1996; Горшков В.Л., Марса-

долов, Горшков А.В., 1998; Марсадолов, 2001; и др.).

Вся площадь рассматриваемого святилища территориально

как бы состоит из трех частей: западной, центральной и восточной.

242

Первая связана с небольшой пещерой, которая располагается до-

вольно низко от подножия гор. Под ней находится группа курганов

раннескифского времени. Часть из них раскопана (Тишкин, Хар-

ченко, 1990). Пещера сквозная. В ней имеется культурный слой.

Вход состоит из двух отверстий, расположенных перпендикулярно

друг к другу: одно сбоку (с юга), другое сверху. Выход скрыт за-

рослями кустарника. Этот объект также мог использоваться как

пункт астрономических наблюдений.

В средней части «храма» под открытым небом на фоне гор

выделяется более низкий каменный утес в виде выступа. Он имеет

вверху довольно просторную горизонтальную площадку, а с юж-

ной стороны – отвесную стену, обращенную к террасе с курганами

и к реке. Побывавшая на памятнике в 1979 г. Е.А. Окладникова

(1984) так описала это место: «Светлые с серыми затеками скалы

утеса делают особенно живописными естественные вертикальные

выщерблины и трещины, глубокие западины и ниши». Своеобраз-

ный вид каменного выступа сразу же привлекает к себе внимание,

обладает особой притягательной силой и оказывает различное пси-

хологическое воздействие. По всей видимости, здесь находился

центр отправления церемоний, связанных с культом предков и дру-

гими религиозными представлениями.

Только в нишах скалы «Бийке» до сегодняшнего времени со-

хранилась часть различимых рисунков, представленных в виде от-

дельных, парных и групповых изображений, а также многофигур-

ными композициями и чашевидными углублениями (Окладникова,

1984; Кубарев, Маточкин, 1992; Тишкин, Майчиков, 1997), смысло-

вое содержание которых еще предстоит расшифровать. Хотя среди

зафиксированных петроглифов основное место занимают зооморф-

ные изображения, все же есть и силуэты людей.

С площадки утеса открывается живописный вид и четко фик-

сируются планиграфические особенности расположения курганов

некрополя Бийке. Напротив священной скалы с петроглифами бы-

ли исследованы погребальные объекты раннескифского времени.

Особенностью восточной части святилища является наличие ог-

ромных валунов, между которыми (и рядом с ними) компактной

группой располагаются довольно крупные курганы раннескифско-

го времени. В этом месте имеется пологий спуск к реке. Приведен-

ные данные свидетельствуют о том, что Бийкенское святилище и

некрополь Бийке составляют единый погребально-ритуальный

243

комплекс, который имел особую сакральную значимость у населе-

ния бийкенского периода.

Рассмотренная организация природно-ландшафтного про-

странства с целью реализации определенных жизненных потребно-

стей наблюдается в Горном Алтае и на других подобных памятни-

ках бийкенской культуры (Кирюшин, Тишкин, 1997; Марсадолов,

1992б, 2001; Кубарев, 1979; и др.). Наличие святилищ может стать

характерной чертой начального этапа скифской эпохи, это должно

способствовать реконструкции и более глубокому изучению миро-

воззренческой системы населения раннескифского времени, в ко-

торой нашли отражение религиозные представления и предшест-

вующего периода. В пазырыкское время существовала несколько

иная организация сакральной территории, что связано уже с другой

идеологией.

Таким образом, имеющиеся материалы по погребально-

поминальной обрядности «бийкенцев» позволили начать работу по

реконструкции отдельных мировоззренческих представлений, ко-

торые были обусловлены как особенностями культурно-истори-

ческого развития кочевников, так и спецификой их хозяйственной

деятельности. Однако требуются дополнительные исследования,

основанные на системном анализе обозначенных данных с привле-

чением широкого круга источников (Тишкин, Леонова, 2003).

5.2. Космологическая модель мира «пазырыкцев»

Мировоззрение любых обществ строится вокруг временного и

пространственного восприятия человеком самого себя, общества и

в целом бытия. Можно считать общепризнанным факт существова-

ния, даже доминирующего влияния, религиозно-мифологической

системы на социокультурную жизнь кочевых объединений. В таких

обществах, с точки зрения структурно-семиотического подхода, ми-

фологическая модель мира выступала как тотальная моделирующая

знаковая система (Мелетинский, 1995, с. 230 и др.). Поэтому для

«пазырыкцев» Горного Алтая характерно мифологическое структу-

рирование окружающей действительности как в его временном, так

и в пространственном аспектах (Дашковский, 2003в).

Надо отметить, что представления о пространстве и времени

рассматриваются в качестве важнейших категорий, характеризую-

щих сознание человека, определяющих социально-психо-

244

логическую специфику той или иной культуры, задающих пара-

метры ее «образа мира» (Успенский, 1988, с.66–84; Подосинов,

1994, с. 37; Кульшаринова,1995, с. 17–22; и др.). Г. Гачев (1995,

с. 179) отмечал: «Пространство и время суть формы и категории

Психо-Космоса, предваряющие Логос рассудка, уровень его вы-

кладок… И набираются эти представления (о пространстве и вре-

мени. – Авт.), образы, архетипы, схемы из материала местного

Космоса, национальной натуры: и внешней и соответствующей ей

внутренней». Таким образом, пространственно-временной конти-

нуум являлся важной составной частью не только религиозно-

мифологической системы номадов, но и всего менталитета кочево-

го общества.

Поскольку для кочевников скифской эпохи евразийских степей

характерна значительная степень мифологизации сознания, то по-

этому они время и пространство не осмысливали как таковые сами

по себе. Они рассматривались скотоводами в их синтезе, не называя,

а репрезентируя явления (Белков, 1991, с. 5–8). Проявление такой

репрезентации пространственно-временных координат кочевников

можно обнаружить при изучении погребально-поминальной обряд-

ности и реконструкции соответствующих религиозно-

мифологических представлений.

В этой связи обратимся к структурно-семиотическому анализу

основных элементов погребального обряда «пазырыкского» обще-

ства: погребальное сооружение, положение и ориентация умершего

человека в могиле, сопроводительные захоронения лошадей. Рас-

смотрим каждый из признаков в отдельности.

Проведенное предварительное структурно-аналитическое изу-

чение объектов пазырыкской культуры Горного Алтая (VI–II вв. до

н.э.) позволило выделить наиболее распространенный тип погре-

бального сооружения. Это курган, наземная часть которого состоит

из каменной насыпи округлой в плане формы. По периметру на-

броски могла оформляться кольцевая выкладка (ограда, крепида),

дополнительно ограничивающая сакральное пространство. Под-

курганная часть представлена могилой с установленным в ней

«срубом», который сверху имел перекрытие, а по дну в ряде случа-

ев – деревянный настил. Такие признаки характерны для большин-

ства рассмотренных памятников (Тишкин, Дашковский, 1997б, с.

19–24). Другими важными особенностями фиксируемого погре-

бального ритуала «пазырыкцев» являются положение умерших

245

людей (скорченно на правом боку с ориентацией головой на вос-

ток) и сопроводительное захоронение лошади за северной стенкой

«сруба». Причем животное было ориентировано головой в ту же

сторону горизонта, что и погребенный человек (Тишкин, Дашков-

ский, 1998а–г).

Теперь на примере структурно-семантического анализа рас-

смотрим зафиксированные значимые элементы погребальных па-

мятников пазырыкской культуры. Семантика круга, хотя и имела у

отдельных этнических групп специфические черты (он мог высту-

пать символом жилища, щита, года и пр.) (Басилов, 1993, с. 129), в

целом носила в древности достаточно универсальный характер

(Топоров, 1994а). Круг и близкие ему по форме фигуры (шар, овал

и др.) символизировали солнце, бесконечность, космос, «верхний

мир», находящийся за пределами человеческого бытия (Топоров,

1994в, с. 18–19). Сравнительный анализ мифологической символи-

ки в индоевропейских языках показал, что круг одновременно счи-

тался символом вечности, Вселенной, при этом он нередко уравни-

вался с понятием времени (Маковский, 1996, с. 90). По тюркским и

алтайским мифам, круглое небо в виде купола покрывало собой

квадратную землю (Потапов, 1983, с. 101). В старокитайском трак-

тате «Ли цзи» написано, что небо «кругло», а земля «квадратна»

(Топоров, 1994б, с. 631). В индоевропейской мифологии круг мог

выступать символом неба, верхней части модели мира (Лелеков,

1976, с. 7). Приведенные данные дают основания полагать, что кур-

ганная насыпь отождествлялась кочевниками с небом, «верхним

миром», где, по верованиям многих народов, жили боги и духи, а

также находилась страна блаженных, пастбища скота и жертвен-

ных животных (Брагинский, 1994, с. 206–208; Иванов, Топоров,

1994, с. 527–530; Иванов, 1990, с. 5–10; Раевский, 1985, с. 28).

У индоевропейских и индоиранских племен формирование пред-

ставлений о загробном мире как о «пастбище» для душ людей и

животных обусловлено основным характером скотоводческого об-

щества, существенные признаки которого переносились в «мир

мертвых» (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 823).

Подземная часть кургана (могильная яма и внутримогильная

конструкция – «сруб») имела, как правило, подквадратную или под-

прямоугольную форму. Избрание такой формы, вероятно, помимо

практической обусловленности, несло и определенный сакральный

смысл. Так, в индоевропейской, китайской, тюркской, саяно-

246

алтайской мифологии квадрат (прямоугольник) соотносился с зем-

лей, со «средним миром» (Топоров, 1994б, с. 630–631; Войтов, 1996,

с. 73–74), где человек находился во время жизни. Подобные пред-

ставления отражены в письменных источниках. Например, в «Исто-

рии» Геродота Скифия Причерноморья описывается в форме четы-

рехугольника (Геродот, IV, 101), в Ригведе круг земли назван квад-

ратным (Акишев, 1984, с. 19). Аналогичные взгляды содержатся в

китайском литературном памятнике «Каталог гор и морей» (Литера-

тура Древнего Востока…, 1984, с. 186–193). В мифологических сис-

темах четырехугольник также символизировал и стороны света, и

времена года, и четыре части суток (Топоров, 1994б, с. 630–631), т.е.

отражал пространственно-временное восприятие человека.

Если рассматривать «сруб», установленный в могильной яме,

как имитацию реально существовавшего жилища (Шульга, 1989,

с. 41–42), то тогда всю внутримогильную конструкцию (могила-

сруб) можно интерпретировать как земное пространство, «средний

мир», где находится дом людей (Дашковский, 1996а, с. 37). В данном

случае важно указать на следующее обстоятельство. Изучение дан-

ных по погребальным сооружениям пазырыкского времени показа-

ло, что внутримогильная конструкция действительно отражала ре-

альный вид жилища, но не стационарного (наземного), а, вероятно,

переносного (движимого), т.е. определенный тип повозки. К тому

же, имеющиеся в могилах деревянные сооружения по размерам и

по внешнему виду больше напоминают как раз основу (короб) или

каркас транспортного средства, чем рубленый дом. Более того, на-

личие захоронения коня в сочетании с характерной внутримогиль-

ной конструкцией свидетельствует о реализации «пазырыкцами»

идеи погребальной повозки для перемещения из «среднего мира» в

далекий загробный мир умерших, что характерно для индоевропей-

ской и индоиранской мифологии (Балонов, 1996; Тишкин, Дашков-

ский, 1998а). Следует также обратить внимание на особенности

положения умершего человека – скорченно на правом боку с ори-

ентацией его головой на восток. Аналогичным образом ориентиро-

вана и лошадь (или несколько лошадей), уложенных в могилу вместе

с погребенным вдоль северной стенки деревянной конструкции-

«повозки». Формирование у номадов таких элементов погребального

обряда обусловлено, вероятно, тем, что восточное и северное на-

правления горизонта, а также правая сторона в мифологических сис-

темах указанных народов рассматривались как маркеры верхней

247

части мира (Дашковский, 1998б, с. 50), в то время, как юг, запад и

левая сторона, наоборот, являлись атрибутами нижней части Все-

ленной (Кейпер, 1986, с. 43, 140; Ардзинба, 1982, с. 134–149).

Согласно мифологии различных народов, в древности сущест-

вовало представление о «нижнем мире». По данным саяно-

алтайской мифологии, загробный мир находился ниже семи слоев

земли, и туда, к богу Эрлику, попадали умершие (Потапов, 1983,

с. 102). В индоевропейской мифологии «нижний мир», специфиче-

ски связанный с водным началом, являлся миром предков (Абаев,

1962, с. 449; Раевский, 1977, с. 48–49; Ригведа, IX, 113). Часть

умерших находилась здесь (Басилов, Токарев, 1993, с. 93), а другая

– на небесах (Бойс, 1994, с. 24; Бонгард-Левин, Ильин, 1985, с. 180;

Радхакришнан, 1993). Аналогичные воззрения, унаследованные,

очевидно, от древних индоарийцев и иранцев, существовали и у

скифов Причерноморья. Так, мир предков, находящийся под миром

людей, был обителью смерти и враждебных человеку чудовищ, а

верхний мир являлся страной блаженных (Раевский, 1978, с. 132).

Опираясь на трактовку ковровых полотен из Пазырыкских

курганов, предложенную Ф.Р. Балоновым (1991) и В.Ю. Зуевым

(1992), которые полагают, что в них отражены взгляды на загроб-

ную жизнь, можно заключить, что подобные представления,

имеющие, скорее всего, индоевропейские и индоиранские истоки,

характерны и для «пазырыкцев». Последние располагали хтониче-

ский мир под миром людей (в данном аспекте ниже дна могилы)

(Дашковский, 1997а, с. 46).

Идея о трехуровневом строении вселенной нашла свое отраже-

ние у скифов, саков, «пазырыкцев» в предметах материальной куль-

туры и искусства. Это обнаруживается при анализе головных уборов

(курган Иссык, курган №1 могильника Ак-Алаха-I и др.), конского

снаряжения, татуировок «пазырыкцев», пекторали из кургана Тол-

стая могила и других вещей (Акишев, 1978, с. 39–48; Боковенко,

1992б, с. 123–125; Суразаков, 1986а,б; Раевский, 1978, с. 115–133;

Полосьмак, 2001а; др.).

Предложенная реконструкция семантики пазырыкского кургана

показывает, что в структуре данного памятника закодирована так

называемая тернарная модель (Дашковский, 1997а, с. 46). Использо-

вание геометрического кода в погребальном обряде характерно для

афанасьевской, окуневской, андроновской эпох, периода поздней

бронзы, раннескифского и тюркского времени (Кузьмин, 1992,

с. 127; Усманова, 1989, с. 55–67; Суразаков, 1988в, с. 35–39; Сави-

248

нов, Рева, 1993, с. 48; Кирюшин, Тишкин, 1997; др.). Сходные с

пазырыкскими представления отмечены у скифов (Клейн, 1987,

с. 74–76; Раевский, 1985, с. 27, 191), саков (Акишев, 1978, с. 40),

«тагарцев» (Кызласов, 1987) и у других народов (Евсюков, 1986,

с. 103; Пяткин, 1987, с. 35–36; Вильданов, 1997), а также зафикси-

рованы в индоевропейских литературных памятниках, например, в

Ригведе, Яджурведе, датируемых концом II – началом I тыс. до н.э.

(Кейпер, 1986, с. 140; Молодцова, 1982, с. 137–138).

Основное назначение действий, совершаемых при погребаль-

ном обряде, заключается в создании модели универсума, посредст-

вом чего должен осуществляться трансцендентный переход душев-

ной субстанции человека в загробный мир. В этом качестве курган

адекватен космограмме, связанной с понятием мандалы, представ-

ления о которой были основополагающими принципами религии,

архитектуры и искусства Центральной Азии в период формирова-

ния индоиранцев (Брентьес, 1981, с. 9, 13). К.Г. Юнг, М.Л. фон

Франц, А. Яффе и другие психоаналитики отмечали универсальный

характер мандалы как психологической системы, объединяющей

макро- и микрокосмос и указывающей на то, что такая идея и ее

форма были выработаны независимо разными системами, а также

творчески одаренными людьми, которые настраивали себя на вы-

ведение из собственного подсознания каких-либо архетипических

комплексов и на собственную космитизацию, т.е. на выработку

единого ритма человека и Вселенной. Мандала является символом

наиболее важного архетипа в теории К.Г. Юнга – самости (Юнг,

1994, с. 172, 183; 1997а, с. 374–378; Яффе,1997, с. 237). Данный

архетип рассматривается в аналитической психологии в виде во-

площения цельности и гармонии, регулирующей центр личности

(Юнг, 1991; 1996). Вышеизложенные данные позволили сделать

предположение, что символ мандалы, воплощенный в пазырык-

ском кургане, является свидетельством наличия в структуре психи-

ки кочевников такого архетипа коллективного бессознательного,

как самость (Дашковский, 2000а, с. 87).

Надо отметить, что изучение мандалы как способа кодирова-

ния представлений о Вселенной в структуре погребальных соору-

жений отдельных древних обществ предпринималось и ранее

(Брентьес, 1981; Марсадолов, 1989; Шилов, 1995, с. 573–574).

В последние годы также появляются работы, посвященные этой же

теме (Семенов, 2000, с. 103; Мартынов, Герман, 2001, с. 93–96).

В то же время психологический аспект функций мандалы в древ-

них и традиционных обществах исследован в современной гумани-

249

тарной науке недостаточно полно (Аргуэлес Х., Аргуэлес М., 1993;

Топоров, 1994д; Дашковский, 2000а).

Важным источником для реконструкции пространственно-

временного континуума «пазырыкцев» является анализ семантики

положения и ориентации тела умершего человека в погребальной

камере относительно сторон горизонта. Это связано с тем, что прак-

тически у каждого древнего и средневекового общества были свои

главные в ориентационной практике направления стран света, не-

смотря на то, что даже в рамках истории одного этносоциального

объединения было возможно варьирование или даже изменение ука-

занных показателей (Подосинов, 1994, с. 40–50; и др.). Различные

формы реализации таких черт погребального обряда были связаны у

разных обществ с особенностями представлений о смерти и загробном

мире, что находит подтверждение в письменных, этнографических и

других источниках (Алексеев, 1980; Дьяконова, 1975; Поляков, Че-

ремных, 1975; и др.). Так, например, Х.В. Велтен считал доминирую-

щей восточную ориентацию у вавилонян, евреев, эгейских греков,

ранних римлян, индийцев, буддистов, христиан, южную – у египтян, а

северную – у «классических» греков (Подосинов, 1994, с. 41).

Довольно часто погребенным людям придавали положения, со-

ответствующие направлению течения реки. В данном случае реали-

зовывалась идея плавания в потусторонний мир (Шренк, 1903, с. 144;

Васильев, 2001, с. 94; и др.). Ориентация покойных могла связываться

с какой-нибудь родовой святыней, священной скалой, а также рас-

сматриваться относительно поселения или сторон света, откуда при-

шли предки, относиться к представлениям об «уплытии в страну зака-

та» (Шилов, 1995, с. 71–72; Штернберг, 1933, с. 324; и др.).

В ходе изучения археологических данных по пазырыкской

культуре Горного Алтая было установлено, что ориентация погре-

бенных в это время основывалась на определении сторон горизонта

по восходу солнца и отражала сезонность совершения процесса

захоронения (Тишкин, Дашковский, 1998в). Большая часть умер-

ших людей находилась в положении скорченно на правом боку и

была ориентирована головой на восток (юго-восток). Положение

скорченно на левом боку с западной (северо-западной) ориентаци-

ей зафиксировано реже и вытянуто на спине или на спине с подог-

нутыми ногами при разнообразной ориентировке соответственно

отмечены в меньшем количестве, что обусловлено причинами тер-

250

риториально-хронологического и культурно-исторического харак-

тера.

Семантика скорченного положения умерших многообразна.

Как уже выше сказано, у отдельных народов она имитирует позу

эмбриона в материнском чреве (Рыбаков, 1987, с. 73), выражает

идею о вторичном возрождении после смерти, отражает знаки по-

клонения кому-нибудь или чему-нибудь и др. (Шилов, 1995, с. 57).

Кроме того, большое значение придавалось тому, на какой бок ук-

ладывался человек. Это связано с тем, что у древних обществ, в том

числе у племен скифо-сакского круга, существовало представление

о том, что Вселенная состоит из трех миров (Топоров, 1994а–е;

Акишев, 1978, с. 40; Дашковский, 1997а, с. 44–47; Раевский, 1985,

с. 27; и др.). Верхний мир соотносился в индоевропейской тради-

ции с правой стороной, а нижний – с левой. Каждому из этих двух

миров соответствовали и определенные стороны горизонта: север и

восток – атрибуты верхней части Вселенной, а юг и запад – нижней

(Кейпер, 1986, с. 43, 140; Ардзинба, 1982, с. 134–149).

Наиболее распространенное в Горном Алтае в пазырыкское

время положение умерших на правом боку головой на восток, воз-

можно, отражает воззрение древних людей о том, что человек (его

душа) должен после смерти перейти в верхний мир для дальнейшей

жизни. С этой же идеей, вероятно, связаны сопроводительные за-

хоронения лошадей с северной стороны сруба, которые ориентиро-

вались также на восток. Более подробно последняя особенность

погребального обряда будет рассмотрена в следующем параграфе.

В данном случае важно указать на то, что лошадь в мифологии ин-

доевропейских и других народов являлась психопомпным живот-

ным, с помощью которого осуществлялся переход из реального

мира в потусторонний (Войтов, 1996, с. 118; Голан, 1994, с. 49–50;

Иванов, 1994, с. 666; Клейн, 1987, с. 68; Элиаде, 1987, с. 173; Тиш-

кин, Дашковский, 1998в; Дашковский, 2003е). Дополнительным

аргументом, подтверждающим сакральную значимость восточного

направления горизонта, являются многочисленные факты помеще-

ния с восточной стороны пазырыкских курганов рядов вертикально

установленных камней-«балбалов», а с западной – поминальников.

Семантическая нагрузка таких объектов рассматривалась многими

учеными (Сорокин, 1981; Войтов, 1996; Худяков, 1996; Кубарев,

1979; и др. (см. обзор: Кубарев, 2001)), поэтому отметим только

следующий аспект проблемы. Особо дискуссионным оказался во-