Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

261

данных материальной культуры (Атхарваведа, VI, 125, 1–3; Ригве-

да, VI, 47, 26–28; Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 727; Михайлов,

2001, с. 184; и др.). Хорошо известна ритуальная роль такого

транспортного средства в погребальном обряде народов Ближнего

Востока и Европы в древности (Балонов, 2000, с. 194–198; Гамкре-

лидзе, Иванов, 1984, с. 726–732). Несмотря на то, что в курганах

скифской эпохи колесницы (повозки) встречаются не часто (Бало-

нов, 1996; Вальчак, 1997, с. 40–56; и др.), тем не менее их религи-

озно-мифологическая значимость в погребальном обряде кочевни-

ков несомненна. По мнению Ф.Р. Балонова (1996, с. 24), культ коня

и колесницы у народов евразийских степей и предгорий на протя-

жении веков, от эпохи ранней бронзы до римского времени, являл-

ся неотъемлемой составляющей и способом реализации моделиро-

вания мироустройства.

Не останавливаясь на детальном разборе всех представлений,

связанных с конем у указанных народов, лишь отметим, что одна

из основных идей, которая должна реализоваться в данном обря-

де, – это благоприятный переход умершего в потусторонний мир с

помощью лошади.

После краткой характеристики некоторых основных моментов

роли коня в культуре и, в частности, в погребальном обряде раз-

личных племен попытаемся на основе имеющегося комплекса ма-

териалов реконструировать мировоззренческие представления «па-

зырыкцев», связанные с этим элементом ритуала. Для этого необ-

ходимо обратить внимание на такое сочетание двух показателей

погребального обряда, как внутримогильная конструкция, опреде-

ляемая археологами как «сруб», и захоронение коня, ориентиро-

ванного головой на восток, у северной стенки деревянного соору-

жения. Принято считать, что внутримогильные конструкции у «па-

зырыкцев» являлись имитацией реально существовавших жилищ, в

виде срубленных домов (Кубарев, 1987, с. 20; Шульга, 1989; и др.).

Возможность отражения погребальным сооружением реально-

го типа жилищ достаточно хорошо фиксируется по этнографиче-

ским данным, например у казахов (Руденко, 1930, с. 1–13, 32–36,

50–54). К аналогичным выводам пришли К.А. Акишев и А.К. Аки-

шев (1981, с. 150) при анализе конструктивных особенностей бес-

шатырских срубов и иссыкской клети. При этом исследователи

сравнили систему размещения инвентаря и тела человека из Ис-

сыкского кургана с интерьером юрты и сруба (дукене) у казахов

262

Алтая, что позволило зафиксировать черты сходства и различия по

отмеченным показателям.

Надо отметить, что изучение разнообразных источников по-

зволило внести определенные уточнения в структурно-анали-

тическую и семантическую интерпретацию внутримогильного со-

оружения (так называемого сруба), соотносимого с реальным, наи-

более распространенным типом жилищ у древнего населения скиф-

ской эпохи Горного Алтая.

Письменные материалы и археологические данные показыва-

ют, что кочевники раннего железного века и средневековья, хотя и

были знакомы со срубом, однако он, судя по всему, не был наибо-

лее типичным жилищем, что объясняется хозяйственно-бытовым

укладом и подвижным образом жизни населения (Вайнштейн,

1976, 1991; Нечаева, 1975; и др.). Отсюда следует, что в могиле ско-

товодов, вероятно, воздвигалось подобие такого сооружения, кото-

рое было характерно для большинства членов общества в течение

продолжительного времени. Скорее всего, им должно было стать

транспортное средство (повозка, кибитка и т.п.) (Руденко, 1960, с.

182–183; Семенов, 1956; и др.) или переносное жилище (типа юрты и

чума). Интересно отметить, что в Ригведе (X, 119, 13) содержится

информация о специальных «крытых спальных повозках», предна-

значенных для жилья: «Я еду в доме (на колесах), хорошо оснащен-

ном». Наличие таких повозок у широкого круга народов индоиран-

ского ареала достаточно хорошо фиксируется по разнообразным ис-

точникам (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 729–730; и др.).

По сообщению Геродота, скифы постоянно вели кочевой об-

раз жизни, они не имели «ни городов, ни укреплений» и свои жи-

лища, где находились женщины и дети, возили с собой («их жили-

ща – в кибитках») (Геродот, IV, 46). Аналогичные сведения содер-

жатся у Страбона (VII, 3, 17). Гиппократ рассказывал, что кибитки

скифов были четырех- и шестиколесные и устроены подобно до-

мам с двумя или тремя отделениями, что подтвердили находки в

Керчи глиняных игрушек в виде повозок (Нечаев, 1975, с. 11;

Вайнштейн, 1976, с. 43–44). Сходные жилища имели аланы и дру-

гие народы (не только ираноязычные). Скифы Причерноморья на-

чиная с IV в. до н.э. стали придавать погребальным камерам вид

именно своей кочевнической кибитки (Бессонова, 1983).

Интересно отметить, что внутримогильные конструкции с та-

кой же семантической нагрузкой были распространены уже в эпоху

263

бронзы, что хорошо фиксируется, например, при исследовании

курганов скотоводов Предкавказья (Гей, 1999, с. 78–111). В данном

случае А.Н. Гей (1999, с. 92) указал на то, что у представителей

предкатакомбного и раннекатакомбного времени, наряду с симво-

лическим осмыслением входной шахты катакомбы как места раз-

мещения повозки, зафиксирована и другая символическая схема –

отождествление самой камеры катакомбной могилы с крытой тя-

желой повозкой «для сна и отдыха». Такой вывод автор сделал по-

сле установления идентичного расположения тел умерших людей и

инвентаря в могилах с реальными повозками и без них. Кроме того,

ученый отметил, что символическому осмыслению катакомбного

погребального сооружения как жилой повозки не противоречат

немногочисленные находки реальных повозок в шахтах или каме-

рах самих катакомб. Это связано с тем, что, во-первых, одно и то

же ритуальное предписание могло выполняться в процессе погре-

бального обряда разными средствами. Во-вторых, разные коллек-

тивы могли культивировать в неизменном виде или, напротив,

творчески перерабатывать различные способы реализации обрядо-

вой мифологемы (Там же, с. 99).

Изложенные выше обстоятельства и целый ряд других мате-

риалов позволяют предположить, что у многих погребальных со-

оружений рядовых «пазырыкцев» внутримогильная конструкция

действительно отражала на семантическом уровне тип жилища, но

в данном случае не стационарный, наземный сруб, а, вероятно, оп-

ределенный вид повозки («мифологическое транспортное средст-

во»). К тому же имеющееся в могиле деревянное сооружение по

размерам и по внешнему виду больше напоминает как раз основу

(короб) или каркас транспортного средства. В то же время у «пазы-

рыкцев», безусловно, существовали срубные конструкции, исполь-

зовавшиеся как жилые «стационарные дома». Об этом, например,

свидетельствуют находки таких сооружений в погребениях лиц с

высоким социальным статусом.

Таким образом, наличие захоронения коня в сочетании с харак-

терной внутримогильной конструкцией свидетельствует о реализа-

ции «пазырыкцами» идеи погребальной повозки (жилища) для пере-

мещения в далекий загробный мир умерших, что характерно для ин-

доевропейской мифологии (Литвинский, 1972; Кузьмина, 1977а,б;

Генинг, 1977; и др.). При этом необходимо учитывать и полисеман-

тизм мировоззрения номадов, обусловливающий наделение одних и

264

тех же предметов, явлений и т.п. разной смысловой нагрузкой. По-

этому дальнейшая реконструкция мифологических воззрений кочев-

ников, связанных с лошадью и погребальной конструкцией, возмож-

но, позволит выявить новые «семантические поля», связанные с дан-

ными элементами погребального обряда. Помещение лошади у се-

верной стороны внутримогильной конструкции с ориентацией голо-

вой на восток (в этом же направлении ориентирован и умерший че-

ловек) указывает, вероятно, на то, что человек после смерти отправ-

ляется в верхний мир, атрибутом которого является восточная сто-

рона горизонта. Осуществление такого обряда начиналось с того, что

родственники клали покойного на повозку и возили его к соплемен-

никам (Руденко, 1952, с. 236), а затем совершали захоронение, пре-

доставляя возможность перехода в иной мир, во время которого ло-

шадь являлась проводником умершего.

Отдельно следует остановиться на проблеме истоков ритуаль-

ной роли коня в религиозно-мифологической системе «пазырык-

цев».

Появление домашних лошадей в Центральной Азии в конце

III – в начале II тыс. до н.э. по времени совпадает с миграцией то-

харов, у которых уже широко использовался этот вид животного

(Нестеров, 1990, с. 106; Антонова, 1984, с. 59; Литвинский, 1984,

с. 10–11). Данный процесс также сопровождался проникновением в

районы Центральной и Восточной Азии многих индоевропейских

ритуально-мифологических представлений о лошади и связанных с

ней обрядов. Это заимствование в какой-то мере объясняет опреде-

ленное сходство комплекса таких верований у индоевропейцев и

народов, говоривших на алтайских языках (Гамкрелидзе, Иванов,

1984, с. 561). В то же время некоторые исследователи отмечают,

что в Центральной Азии, возможно, шел и самостоятельный про-

цесс одомашнивания местного вида дикой лошади, но он вследст-

вие указанных выше событий конца III тыс. до н.э. не был завершен

(Нестеров, 1990, с. 107). В качестве подтверждения данного пред-

положения ученые указывают на собственное название домашних

лошадей в алтайской семье языков (монг. morin, тюрк. At) (Щербак,

1962, с. 82), отличное от индоевропейского ekwo-s (Гамкрелидзе,

Иванов, 1984, с. 556).

По мнению С.П. Нестерова (1990, с. 110–111 и др.), не стоит

рассматривать ритуальное отношение к лошади как отголосок (ре-

минисценцию) тотемистических представлений, поскольку самыми

265

распространенными древними тотемами как у индоевропейских,

так и у тюркских народов были олень и бык. М.И. Артамонов ука-

зывал на то, что образ оленя являлся одним из постоянных сюжетов

скифо-сибирского искусства. Это, вероятно, свидетельствует о том,

что в древние времена он был не только главной охотничьей добы-

чей, но и наиболее распространенным тотемом предков индоиран-

цев. Данное обстоятельство отразилось, например, в самом имени

саков (сак – олень) (Артамонов, 1971, с. 3). Лингвисты отмечают, что

обозначение оленя иранским saka – ветвь, сук следует рассматривать

как табуирование его настоящего индоевропейского названия (Гам-

крелидзе, Иванов, 1984, с. 518–519). С.П. Нестеров (1990, с. 110–111)

считает, что заимствование домашней лошади племенами Цен-

тральной Азии у индоевропейцев не привело к одновременному и

полному проникновению индоиранского ритуально-мифоло-

гического комплекса о коне. Ритуальное отношение к лошади, по

мнению исследователя, в этом регионе начало складываться позд-

нее, скорее всего, во второй половине II тыс. до н.э., а его развитие

связано с этапами освоения транспортных функций коня: запряжка

в колесницы и верховая езда. Аналогичная зависимость места жи-

вотного в системе религиозных представлений и обрядов от его

хозяйственной значимости, особенно как транспортного средства,

прослеживается и по отношению к верблюду в государстве Кро-

райны (середина III – середина IV вв. н.э.) (Воробьева-Десятов-

ская, 1984, с. 63, с. 90–91), быку – у западных тувинцев, лошади – у

тюркских племен Центральной Азии (Нестеров, 1990, с. 116).

Таким образом, имеющаяся совокупность источников, позво-

ляет сделать вывод о том, что у номадов Горного Алтая пазырык-

ского времени истоки захоронения человека с конем (или несколь-

кими животными) в одной погребальной камере, а также формиро-

вание соответствующих мифологических и мировоззренческих

представлений обусловлены двумя обстоятельствами. Во-первых, в

культуре кочевников этого региона Азии лошадь, как и в ранне-

скифское время, играла ведущую роль в социально-экономической

жизни общества (Тишкин, 1996; Тишкин, Дашковский, 1998а). Во-

вторых, в пазырыкской религиозно-мифологической системе при-

сутствует комплекс индоиранских представлений и верований, зна-

чительная часть из которого является реминисценциями более ран-

них общеиндоевропейских воззрений.

266

5.4. Кенотафы скифской эпохи

Проведенный анализ погребального обряда пазырыкской

культуры показал, что у кочевников в тот период довольно широко

была распространена традиция сооружения кенотафов.

Среди исследователей сложилось два основных подхода к та-

кому обычаю. Одни выделяют подобные памятники на основании

отсутствия в них костяков умерших людей, а другие акцентируют

внимание главным образом на причинах их появления. В послед-

ние годы появились работы, в которых всесторонне рассматрива-

ются как сами указанные объекты, так и причины, обусловливав-

шие их сооружение (Грушин, 1996; Тишкин, Грушин, 1997; Шилов,

Масложенко, 2001, с. 15–20; и др.).

Надо отметить, что сооружение кенотафов относится к глубо-

кой древности. Так, они обнаружены в Варнинском энеолитиче-

ском могильнике в Болгарии (Грязнов, 1982, с. 99), в некрополях

Древнего Египта эпохи Нового царства (XVI–XI вв. до н.э.), в

Средней Азии, Древней Греции и Риме (Дашковский, Грушин,

1998) Эта традиция упоминается и в одном из литературных па-

мятников древности – Одиссее (I, 278; IV, 584), датированной

VIII в. до н.э. На территории Горного Алтая данный обычай доста-

точно точно фиксируется с раннескифского времени (Тишкин,

1996в, с. 22). Не исключено, что он существовал в этом регионе и в

более ранние периоды, однако из-за их недостаточной изученности

и неполной публикации материалов факты, подтверждающие его

наличие, пока отсутствуют.

В настоящее время представляется возможным выделить не-

сколько типов кенотафов, существовавших у населения Горного

Алтая в VI–II вв. до н.э. (Тишкин, Грушин, 1997; Дашковский,

Грушин, 1998, с. 51–52).

Первый тип условно назван «классическим» и характеризу-

ется отсутствием костяка умершего в погребении при соблюдении

всех остальных элементов погребального ритуала. К памятникам

этого типа можно отнести следующие объекты: курган №7 Кош-

Тала (Суразаков, 1993), курган №2 Талдуры-I и курган №3 Талду-

ры-II (Могильников, Елин, 1982, с. 103; 1983, с. 135), курган №4

Аргута-I (Сорокин, 1969, с. 80), курган №13 Кайнду (Неверов, Сте-

панова, 1990, с. 257), курган №7 Курту-V и курганы №4, 5, 12 и 13

Катонского могильника (Сорокин, 1966, с. 47, 49–53), курган №99

Боротала-I (Кубарев, 1976), курган №11 Тыткескеня-VI (Кирюшин,

267

Степанова, Тишкин, 2003), курган №2 Уландрыка-I и курган №11

Уландрыка-II (Кубарев, 1987, с. 156, 173), один курган с некрополя

Майма-IV (Киреев, 1995, с. 114), курган №7 Салдама, курган №2

Солдин-Эке (Худяков, 1995, с. 136; Миронов, 1999, с. 39; и др.),

курган №2 Коркечу (Кубарев, 1985, с. 133–135), курганы №1, 20, 22

и 25 Кызыл-Таша (Соенов, Эбель, 1998а, с. 88–89).

Кроме того, на могильном поле в долине р. Боротал были об-

наружены кенотафы в курганах №8, 10, 13, 14, 17, 18, 20, 21, 25, 26,

32, 35, 39, 45 (Кулемзин, 1970, с. 201–202). К сожалению, датировка

этих памятников в предварительной публикации не указана, одна-

ко, учитывая значительную концентрацию в этом районе объектов

пазырыкского времени, можно предположить, что какая-то часть

кенотафов относится к этому же периоду.

Второй тип – полукенотаф (Кубарев, 1987, с. 30) выделен на

основании наличия погребальных предметов (каменная подушка,

инвентарь), рассчитанных на большее количество умерших чело-

век, чем реально находилось в парном или коллективном погребе-

нии. В данную группу можно включить курган №6 Уландрыка-II,

курган №6 Юстыда-I, курган №3 Юстыда-XII, курган №18 Малта-

лу-IV (Кубарев, 1987, с. 41; 1994, с. 177; 1992а, с. 137), курган №1

Ак-Алахи-V (Полосьмак, Молодин, 2000, с. 79), курган №3 памят-

ника Покровский Лог-V (Гельмель, Демин, Шульга Н.Ф., Шульга

П.И., 1996, с. 110–111).

Третий тип – поминальные кенотафы, которые характеризу-

ются отсутствием могильной ямы и дополнительных конструктив-

ных элементов (погребальной камеры) под насыпью кургана. Неко-

торые объекты с указанными признаками могут находиться в пре-

делах курганной цепочки и иметь типичные для пазырыкских кур-

ганов поминальные выкладки с западной стороны и ряды «балба-

лов» – с восточной. Кенотафами такого типа, например, можно

считать курганы №24 некрополя Барбургазы-I (Кубарев, 1991,

с. 130), курган №12 Кызыл-Джара-I и курган №4 Кызыл-Джара-III

(Могильников, 1983а, с. 15; 1983б, с. 44), курган №6 Курту-V, кур-

ган №19 Курту-VI, курганы №26 и 29 Катонского могильника и

курган №4 памятника Копай (Сорокин, 1966, с. 47–48, 56–57), объ-

ект №30 Тыткескеня-VI (Кирюшин, Степанова, Тишкин, 2003) и

ряд других памятников.

Четвертый тип – символический кенотаф. Он по внешним

признакам сходен с «классическим», но, в отличие от последнего,

подобные памятники составляют единый комплекс с реальным по-

268

гребением. Указанные захоронения содержат манекены воинов,

сопровождающих лиц с более высоким социальным статусом в за-

гробный мир (Грушин, 1996, с. 21; Тишкин, Грушин, 1997). Такой

комплекс, в частности, обнаружен в долине среднего течения Кату-

ни: женское погребение в кургане №5 сопровождали два кенотафа

в курганах №4 и 6 могильника Бике-I (Кубарев, Киреев, Череми-

син, 1990, с. 48–52, 88).

Не менее интересный случай зафиксирован на памятнике Тер-

бедок. На этом некрополе в курганах №1 и 2, судя по всему, было

сооружено два мужских кенотафа (Мартынов, Кулемзин, Марты-

нова, 1985, с. 169–170). Об этом свидетельствует состав инвентаря,

включающий предметы вооружения, сопроводительное захороне-

ние лошади. Кроме того, в кургане №2 обнаружен череп человека и

фрагменты кожи крупных размеров, которые своим расположением

напоминали силуэт взрослого. По мнению исследователей, в дан-

ной неграбленой могиле, вероятно, была захоронена кукла с черепом

человека (Там же, с. 171). Не исключено, что в данном случае зафик-

сирован погребальный комплекс, аналогичный вышеописанному

(Бике-I). Однако, поскольку некрополь Тербедок исследован, веро-

ятно, не полностью (или во всяком случае не весь материал опубли-

кован), то выявить социально значимое захоронение, которое сопро-

вождали два кенотафа, пока не представляется возможным.

Следует подчеркнуть, что в ряде случаев исследователям при-

ходится сталкиваться при изучении кенотафов не с их обрядовыми

формами, а с так называемыми фиктивными сооружениями. Фик-

тивными кенотафами считаются те, чье появление обусловлено

деятельностью людей, не направленной на их сооружение (осквер-

нение, ограбление, разрушение традиционных захоронений), или

вследствие определенных условий погребения, когда останки чело-

века вообще не сохраняются (Тишкин, Грушин, 1997, с. 25). В то

же время факт наличия в древности в могиле тела умершего чело-

века можно установить с помощью фосфатного анализа почвы (Ав-

дусин, 1980, с. 133–134), однако такие определения, как правило, не

проводятся (Тишкин, Грушин,1997, с. 25).

Надо отметить, что некоторые ученые не всегда обращают

внимание на наличие такого типа кенотафов, как полукенотаф,

признаками которого в погребении является дополнительный ком-

плект предметов сопроводительного инвентаря, подушка и свобод-

ное пространство в погребальной камере. Соответственно, эта не-

269

полная информация попадает в публикации, в результате чего час-

то при отсутствии планов захоронений установить факт сооруже-

ния полукенотафа бывает очень сложно.

Вопрос о причинах появления кенотафов достаточно подроб-

но освещался нами в работах, посвященных данной теме (Тишкин,

Грушин, 1997; Дашковский, Грушин, 1998, с. 52; и др.). В этой свя-

зи можно лишь указать на то, что кочевники Горного Алтая в

скифскую эпоху, как и многие другие народы, сооружали их часто

в связи с гибелью человека в бою или в результате несчастного

случая, для душ тех умерших людей, которые уже по всем канонам

погребального обряда захоронены вдали от родины, а также в силу

ряда других обстоятельств.

Большинство кенотафов зафиксированы на территории Юго-

Восточного Алтая, т.е. в зоне наибольшего распространения па-

мятников с «классическими» пазырыкскими чертами погребально-

го обряда. Обнаружены они, но в гораздо меньшей степени, и на

территории среднего и частично нижнего течения Катуни. Датиру-

ются кенотафы в целом V–II вв. до н.э., однако в большинстве слу-

чаев – IV–III вв. до н.э. (Дашковский, Грушин, 1998, с. 52). Инте-

ресно отметить, что именно в этот период происходит трансформа-

ция южно-сибирских культур скифского типа, а также военные

кампании Александра Македонского в Малую и Среднюю Азию,

приведшие к большим перемещениям целых народов и отдельных

племен после 330–320 гг. до н.э. (Савинов, 1991, с. 94). Возможно,

что процессы, протекавшие в азиатском регионе, отразились и на

культуре номадов Алтая, которые могли участвовать в военных

походах и столкновениях с различными этническими группами, что

приводило к гибели многих воинов и, соответственно, к росту чис-

ла кенотафов. По нашим подсчетам, общее количество кенотафов

V–II вв. до н.э., зафиксированных в Горном Алтае, составляет при-

мерно 7–8% от числа всех исследованных погребений на этой тер-

ритории. Последнее предположение подтверждается и тем, что

большинство кенотафов относились к мужчинам. Об этом, вероят-

но, можно судить по категориям вещей сопроводительного инвен-

таря, который примерно в 70–75% объектах характерен для муж-

ских погребений (при этом практически во всех случаях зафикси-

рованы те или иные предметы вооружения), а в остальных – для

женских и в единичных случаях – для детских.

Проведенный анализ основных элементов погребального об-

ряда населения Горного Алтая пазырыкского времени показал, что

270

по этим показателям кенотафы ничем не отличались от обычных

погребений. Имеющееся разнообразие внутримогильных конструк-

ций (сруб, рама, каменный ящик) и категорий инвентаря отражает

общие особенности культурно-исторического развития кочевников

в это время. Очевидно, что за умершим человеком, в честь которо-

го сооружался кенотаф, полностью сохранялся социальный статус

и имущественное положение. Это дополнительно подтверждается

наличием сопроводительных захоронений лошадей примерно в

28% памятников, относящихся к I, II и IV типу кенотафов. При

этом обычно зафиксировано 1–3 особи животных в могиле, а в од-

ном случае – в мужском полукенотафе в кургане №1 памятника Ак-

Алаха-V находилось шесть лошадей (Полосьмак, Молодин, 2000,

с. 79). Традиция сооружения скотоводами Горного Алтая кенота-

фов I–III типов известна и на синхронных памятниках Тувы, Пами-

ра и Казахстана (Грач, 1980, с. 76, 110; Чугунов, 1996, с. 69–80; За-

днепровский, 1992, с. 87; и др.). Аналогии кенотафам IV типа мож-

но найти в погребальных памятниках Китая эпохи Хань, в которых

реальные люди, сопровождающие умершего человека в потусто-

ронний мир, заменялись их изображениями (Кожанов, 1985, с. 112–

119). Черты указанной традиции отмечены и в более позднее время,

в I тыс. н.э., при исследовании памятников в долине Ферганы

(Средняя Азия). При этом истоки обычая помещать в могилу ан-

тропоморфные изображения – символы «реальных» людей – уходят

в глубокую древность. Такие элементы погребального обряда из-

вестны по памятникам от эпохи неолита до бронзового века, иссле-

дованных в разных районах Европы и Азии (Брыкина, Трунаева,

1995, с. 76–81).

Интересно также отметить, что изготовление различных кукол

(манекенов человеческих тел) являлось одной из характерных черт

погребальных обрядов таштыкской культуры Минусинской котло-

вины, что имело и соответствующее мировоззренческое обоснова-

ние (Киселев, 1951; Вадецкая, 1985, 1990, 1999, с. 17–23; и др.). По

мнению Вл.А. Семенова, создание манекенов несло ту же семанти-

ческую нагрузку, что и бальзамирование и мумификация. При этом

имитация ритуального двойника свидетельствует об определенных

формах сакрализации «человеческой личности, с подготовкой

умершего для утверждения в мире предков-богов» (Семенов, 1994,

с. 135–140). Вероятно, сходные мировоззренческие представления

существовали у «пазырыкцев».