Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

221

кать среди парных (мужчина и женщина) и иногда коллективных

погребений. Хотя, безусловно, не стоит интерпретировать все со-

вместные похороны мужчины и женщины как «проводы» в иной

мир господина и «рабыни-наложницы».

Надо отметить, что письменные источники фиксируют, в ча-

стности у хунну, монголов и ряда других кочевых обществ, не

только женщин-рабынь, но и лиц мужского пола с аналогичным соци-

альным статусом. При этом, как правило, такие люди «становились

пастухами коров и овец (чабанами), но не табунщиками – коней рабам

не доверяли» (Кляшторный, Савинов, 1994, с. 75). Судя по всему,

мужские захоронения в заполнении могильных ям пазырыкских кур-

ганов как раз и принадлежали представителям аналогичной социаль-

ной группы. При этом исследователи отмечают, что такие же погребе-

ния существовали и у «саглынцев» в Туве (Грач, 1980, с. 48; Кубарев,

1987, с. 28). Возможно, это были люди из обоих указанных регионов,

захваченные во время военных действий и похороненные вместе со

своими хозяевами (Кубарев, 1987, с. 30).

Таким образом, имеющиеся археологические данные, а так-же

сведения письменных источников позволяют сделать вывод о су-

ществовании в «пазырыкском» обществе домашней формы рабо-

владельческих отношений, в которых ведущая роль принадлежала

женщинам (наложницы, ведение хозяйства и т.п.) и в гораздо мень-

шей степени – мужчинам.

Управленческая деятельность и проблема политогенеза

«пазырыкского» социума. Историография изучения политического

устройства кочевников Горного Алтая VI–II вв. до н.э. достаточно

подробно рассмотрена в отдельной главе. Общий итог дискуссии

по данной проблеме сводился к тому, что одна группа исследовате-

лей считала, что у «пазырыкцев» сложилось раннегосударственное

образование, а вторая, наоборот, настаивала на том, что номады

находились на уровне военной демократии и незавершенного клас-

сообразования (см обзор: Васютин, 1998а, с. 15; 1998б). В этой свя-

зи важно обратить внимание на современные теоретические разра-

ботки этой темы, подкрепленные существенным культурно-

историческим материалом. По мнению некоторых ученых, особен-

ности социокультурной динамики «ранних кочевников» не привели

в отличие от оседло-земледельческих обществ к сложению внут-

ренних предпосылок (экология, система хозяйствования, демогра-

фический оптимум) для возникновения государства. Поэтому коче-

222

вые общества в подавляющем большинстве были организованы по

иерархическому принципу и представляли собой разные формы

(стадии) вождества (Крадин, 1991а, с. 304–307; 1993). Среди наи-

более типичных черт политических объединений номадов разных

исторических периодов можно назвать такие: многоуровневая ие-

рархическая социальная организация; триадный (реже дуальный)

принцип деления социальной организации; военно-иерархический

характер общественной организации, как правило, по «десятично-

му» принципу. При этом, если низшие звенья (семья, семейно-

родственные группы) основывались на реальных кровнородствен-

ных и экономических связях, то высшие уровни социальной орга-

низации (племена или их союзы, вождества) объединялись пре-

имущественно в военно-политические структуры (Першиц, 1994;

Крадин, 1992а, 1994, с. 25). Отсюда вытекает и высокомилитаризо-

ванный характер многих социумов кочевников (Крадин, 1993;

Кляшторный, Савинов, 1994, с. 66–75).

Имеющаяся вся совокупность источников и современные ме-

тодологические разработки по политогенезу древних обществ по-

зволяют сделать вывод о том, что в раннескифский период на тер-

ритории Горного Алтая существовали какие-то крупные объедине-

ния уже отмеченных групп населения с определенной системой

разграничения власти. Это предположение основано на наличии в

указанное время так называемых царских курганов, обнаруженных

и исследованных на сопредельных территориях. Подобные объекты

имеются и в Горном Алтае, но они еще не раскапывались. Изуче-

ние этих захоронений позволит наполнить конкретным содержани-

ем сведения о социальной структуре общества «бийкенцев» и о

статусе погребенных в больших курганах. Следует указать на один

лишь пример исследования «элитного» погребального комплекса

бийкенской культуры. На высокогорном плато Укок раскопан кур-

ган, имевший характерную для раннескифского периода плоскую

насыпь диаметром 27 м, внутри которой выделялась круглая огра-

да, а сверху была установлена небольшая каменная стела. Погре-

бальная камера в виде четырехугольной ограды, сооруженной на

уровне древнего горизонта, содержала захоронения людей и лоша-

дей в разных половинах. Там же найден характерный предметный

комплекс VIII–VII вв. до н.э. Рядом с курганом зафиксировано два

ряда небольших каменных стел (13 «оленных» камней с восточной

стороны и 7 – с западной) (Полосьмак, 1993а).

223

В отношении последующего пазырыкского периода можно

достаточно уверенного говорить о том, что во главе кочевого об-

щества стояли вожди племен и союза племен (модель-1). В их ру-

ках сосредоточивалась вся верховная, религиозная и администра-

тивная (управленческая) власть. Применительно к «пазырыкцам»,

как и к ряду других скотоводческих обществ Евразии скифского

времени, например, сакам, вероятно, правомерно говорить об опре-

деленной сакрализации «вождя», который мог являться олицетво-

рением единства всего народа и стабильности в мировом порядке.

Не случайно саки и скифы после смерти своих «верховных владык»

на время инсценировали хаос, разрушение и дисгармонию мира,

после чего снова должен был наступить порядок (Акишев К.А.,

Акишев А.К., 1981, с. 149). В то же время говорить о теократиче-

ском характере власти у кочевников Горного Алтая явно не обос-

новано.

Достаточно хорошо у номадов VI–II вв. до н.э. прослеживается

иерархическая социальная организация. О степени милитаризации и

начале процесса формирования дружины наглядно свидетельствуют

разнообразные материалы погребального обряда.

Таким образом, учитывая особенности среды обитания, уро-

вень развития основных видов хозяйственной деятельности, демо-

графическую ситуацию, а также иерархический характер социаль-

ной структуры «пазырыкцев», вероятно, можно сделать вывод о

том, что кочевники в своем развитии прошли период «позднего

вождества» и встали на путь поиска формы раннегосударственного

образования. Однако в полной мере процесс сложения государства,

судя по всему, не был окончательно завершен. Это обусловлено как

особенностями культурно-исторического развития «пазырыкского»

общества, так и в целом кочевых народов Центральной Азии скиф-

ской эпохи.

Служители культа в социуме номадов. Изучение социаль-

ного статуса персон, выполняющих функции священнослужителей

(жрецов, шаманов и т.п.) в обществе кочевников и сакрализация

правителей («вождей»), – одна из наиболее сложных и слабо разра-

ботанных тем (Дашковский, 2001б, с. 316–319).

Надо отметить, что, несмотря на отсутствие специальных ра-

бот по данной проблеме, тем не менее ряд отечественных и зару-

бежных ученых в разной степени касались ее рассмотрения. Выска-

зывалось предположение о том, что отправление религиозных об-

рядов у «пазырыкцев» совершалось специальной категорией лиц –

224

шаманами. В качестве подтверждения такой идеи указывалось на

отдельные предметы погребального инвентаря мужчины из Второ-

го Пазырыкского кургана. Среди таких вещей наиболее соответст-

вовали шаманской практике: бубен, струнный музыкальный инст-

румент, набор для ритуального курения конопли и ряд других на-

ходок (Hancar, 1952). С критической оценкой такой точки зрения

выступил С.И. Руденко (1953, 1960). Во-первых, археолог выска-

зался против отождествления погребенного мужчины из Второго

Пазырыкского кургана с шаманом, а также был в целом не согласен

с «шаманистической окраской» всей пазырыкской религии. Во-

вторых, С.И. Руденко (1953, с. 339) полагал, что в обществе кочев-

ников Горного Алтая еще не сложилось специального слоя свя-

щеннослужителей – жрецов. В то же время анализ логики рассуж-

дений ученого позволяет предположить, что он признавал наличие

достаточно развитой религиозно-мифологической системы у нома-

дов, включающей в себя широкий спектр сложных обрядовых дей-

ствий (Руденко, 1952, 1953, 1960). Вероятнее всего, непосредствен-

ное признание существования жреческого слоя в социальной орга-

низации номадов Горного Алтая осложнялось, с одной стороны,

ограниченностью в то время источниковой базы для таких выво-

дов. С другой стороны, подобное утверждение противоречило бы

исходным методологическим принципам марксистского материа-

листического понимания истории и идеологическим установкам,

постулирующих ограниченный уровень социального развития ко-

чевников и отсутствие у них каких-либо форм государственности.

Именно эти признаки «пазырыкского» социума позволяли вписать

его в традиционную для советской науки того времени формацион-

ную теорию.

В последующее время идею о существовании в «пазырык-

ском» обществе шаманов стали активно развивать С.С. Сорокин

(1969а; 1978), Ф.Б. Балонов (1987), Н.Ю. Кузьмин (1992), Г.Н. Ку-

рочкин (1988; 1991–1994) и ряд других исследователей. Ученые

достаточно подробно рассмотрели материалы раскопок из больших

Пазырыкских курганов, что позволило отчасти расширить круг

предметов, относимых к шаманским атрибутам.

Важно обратить внимание в связи с рассмотрением данной

темы на ряд идей Г.Н. Курочкина (1988; 1991–1994). Во-первых, он

сделал предположение о том, что в «пазырыкском» обществе суще-

ствовала теократическая (или сакрализованная) модель управления.

225

Во-вторых, по мнению ученого, Пазырыкский могильник можно

рассматривать как «корпоративное кладбище жрецов, поскольку на

Алтае был размещен сакральный центр скифского мира». В данном

случае следует особо отметить, что Л.Н. Курочкин не делает прин-

ципиальной разницы между дефинициями «жрец» и «шаман», ис-

пользуя их как синонимы. Между тем представители религиовед-

ческой науки указывают не только на сходство этих категорий лиц,

но и на их принципиальное различие (Басилов, 1992, 1993, с. 11;

Токарев, 1990, с. 42; Элиаде, 1998, с. 17; и др.). Не останавливаясь

на анализе указанных обозначений, отметим лишь то, что боль-

шинство отечественных религиоведов под понятием «жрец» пони-

мают представителя «особой иерархической группы религиозной

общины, профессионально» занятого «отправлением религиозных

обрядов, сохранением и развитием религиозного знания» (Токарев,

1990, с. 561–562; Учебный словарь…, 1998, с. 367).

По мнению А.М. Хазанова, одна из основных функций жрече-

ства заключалась в обеспечении благосклонности высших сил по

отношению ко всему социуму. Кроме этого, в обязанности священ-

нослужителей входило идеологическое и мировоззренческое обос-

нование единства всех социальных групп населения, что должно

было обеспечить его стабильное развитие (Хазанов, 1975). При

этом социальный статус жречества был обусловлен следующими

факторами: 1) наличием представлений о данной группе как о по-

средниках между людьми и божественными силами, обладающими

способностями вмешиваться в социокультурную жизнь общества и

человека через общение с высшими существами; 2) определенной

степенью монополизации религиозно-магических знаний; 3) час-

тичным участием в разных формах жрецов в распределении мате-

риального богатства общества; 4) отправлением представителями

этой группы судебно-карательных функций (Там же, с. 179). Важно

также обратить внимание, что жречество как институт слабо связа-

но с другими социальными структурами и имеет тенденцию к за-

крытому характеру функционирования (Крадин, 1991б, с. 285).

Под вторым из рассматриваемых терминов – «шаман», подра-

зумевается человек, который способен вступать в непосредствен-

ный контакт с духами и оказывать на них влияние (Басилов, 1993,

с. 11–12; Токарев, 1990, с. 266–291; Учебный словарь…, 1998,

с. 520–521; Торчинов, 2000, с. 82–107; и др.). Некоторые предста-

вители религиоведческой науки отмечают также, что шаман спосо-

226

бен выполнять функции мага, знахаря, мистика, поэта и жреца

(Элиаде, 1998, с. 17).

Следует отметить, что ряд зарубежных ученых высказывают

мнение о теократическом характере власти в ранних государствах

и, соответственно, о значительной роли в социальной структуре

священнослужителей (Крадин, 1991а, с. 286). Между тем современ-

ные отечественные исследователи считают, что о теократии можно

говорить только в случае полного контроля жречеством за всеми

административно-политическими процессами. Поэтому не стоит

рассматривать простую сакрализацию власти или верховного прави-

теля как теократию (Крадин, 1991б, с. 286; Куббель, 1988; и др.).

При определении социального статуса и функций священно-

служителей безусловно особую важность приобретают характер и

структуры господствующей религиозно-мифологической системы

и общий уровень социально-политического развития. Эти пробле-

мы более обстоятельно рассматриваются в отдельных соответст-

вующих разделах монографии. В данном случае важно указать

прежде всего на то, что пазырыкская религия носила синкретиче-

ский характер (Боковенко, 1996; Дашковский, 1999в, 2000б, 2001г,

2002; и др.), включая в себя, с одной стороны, блок индоиранских

верований и обрядов, а с другой – общераспространенные элемен-

ты шаманизма, при условии широкого понимания этого термина

как ранней формы политеизма (Басилов, 1993, с. 3–15). Поэтому

признание существования у кочевников «шаманов» автоматически

ведет к утверждению шаманизма в качестве господствующей фор-

мы религии, что не совсем соответствовало исторической действи-

тельности. В этой связи использование слова «шаман» как соци-

альной категории представляется неверным и в методологическом

плане. Очевидно, понимая создавшуюся терминологическую слож-

ность, некоторые современные исследователи стали использовать

понятие «жречество» (Зуев, 1992, с. 132; Полосьмак,1996, с. 142–

145; Могильников, 1997, с. 90–91; Шульга, 1999б; 2001, с. 279–281;

Марсадолов, 2000в; и др.). Данный термин имеет более нейтраль-

ное по отношению к конкретным конфессиям содержание, что до-

пускает его применение в определенных пределах. Между тем

нужно отметить, что категория «жречество» используется обычно в

науке при характеристике конкретного социального института, о

котором уже упоминалось выше. При этом существование такой

структуры характерно для обществ, политическое устройство кото-

227

рых находится преимущественно на уровне не ниже ранней госу-

дарственности. Более подробно эта проблема в отношении «пазы-

рыкского» социума рассмотрена выше. В данном случае важно

лишь отметить, что номады Алтая, судя по имеющимся материа-

лам, прошли в своем социально-политическом развитии стадию

позднего вождества и встали на путь поиска формы раннегосудар-

ственного устройства. Таким образом, законченного раннегосудар-

ственного образования у «пазырыкцев», судя по всему, не было. В

этой связи представляется более оправданным с методологической

и культурно-исторической точек зрения использовать понятие не

«жречество», а «служители культа» («священнослужители»).

Подтверждением того, что в «пазырыкском» обществе жрече-

ство еще не сложилось в законченном виде как социальный инсти-

тут, является и сложность выявления погребений людей данной

группы. В археологическом отношении это проявляется в трудно-

сти обнаружить специфичные ритуальные предметы, которые под-

тверждали бы не факт их использования в обрядах (поскольку в

определенном смысле все вещи из погребений ритуального харак-

тера), а подчеркивали бы их сугубо религиозную значимость и

принадлежность к атрибутам исключительно священнослужителей.

Надо отметить, что категории таких предметов могут быть как

универсальными для других культур Евразии скифского времени,

так и носить уникальный характер для какого-то конкретного об-

щества. Существование именно такой ситуации можно обнаружить

при знакомстве с религиозной практикой «тагарцев», «саглынцев»,

«таштыкцев», саков, скифов и других этнокультурных объедине-

ний евразийских степей раннего железного века (Вадецкая, 1996,

с. 46–49; 1999, с. 108; Матвеева, 2000, с. 190–191; Чугунов, 1996,

с. 69–80; Джумабеков, 1996, с. 83–86; Банников, 2000, с. 177–183;

Кузнецова, 1988, с. 17–23; Королькова, 1999, с. 58–61; Гусева, 1983,

с. 89–95; и др.).

К числу ритуальных предметов, являющихся маркерами захо-

ронений «жрецов» («шаманов»), первоначально С.С. Сорокин

(1978, с. 184) отнес такие вещи, обнаруженные в кургане №2 мо-

гильника Пазырык: бронзовые жаровни с камнями, зерна конопли,

«шестиноги». Позднее к этой группе добавились каменные алтари-

ки, специфичные зеркала (Могильников, 1997, с. 90; и др.). Кроме

состава сопроводительного инвентаря, а также изображений на та-

туировках, в последние годы археологи стали обращать внимание

при выявлении «жреческих» курганов и на планиграфию могиль-

228

ников. В частности, Н.В. Полосьмак (2001а, с. 279–281) указала на

одиночный курган (№1) могильника Ак-Алаха-III, который она ин-

терпретировала как захоронение жрицы. В целом же ученые исходя

из обозначенных ими критериев к числу погребений служителей

культа относят следующие объекты: Второй Пазырыкский курган,

Каракольский курган, курган №1 могильника Ак-Алаха-III (Мо-

гильников, 1997, с. 96; Шульга, 1999; Полосьмак, 2001а, с. 279–

280). Высказано предположение о возможности включения в эту

группу кургана №1 могильника Кутургунтас и кургана №1 памят-

ника Ак-Алаха-I (Полосьмак, Молодин, 2000, с. 82). Если учиты-

вать все отмеченные выше признаки погребального обряда свя-

щеннослужителей «пазырыкского» общества, то представляют ин-

терес курганы №2 и 27 могильника Тыткескень-VI (Кирюшин,

Степанова, Тишкин, 2003). В этих объектах были погребены жен-

щины, у которых среди достаточно многочисленных предметов

инвентаря были обнаружены каменные алтарики (курильницы?),

бронзовые зеркала, а в кургане №27 находилось захоронение лоша-

ди. Интересно обратить внимание на то, что во всех отмеченных

выше курганах, кроме объекта №2 могильника Тыткескень-VI, на-

блюдается сочетание таких признаков, как алтарик, зеркало и со-

проводительное захоронение лошади (или нескольких особей жи-

вотных). При этом, только в кургане №2 могильника Пазырык

женщина была похоронена вместе с мужчиной, а в остальных слу-

чаях – это одиночные женские захоронения.

В то же время надо признать, что сопроводительные конские

захоронения и находки зеркал встречаются и в ряде других жен-

ских погребений. Поэтому, хотя лошадь и свидетельствовала о вы-

соком социальном статусе умершего человека, тем не менее этот

признак в отдельности не может служить надежным маркером по-

гребений «служителей культа» женского пола. Очевидно, тоже

можно сказать и о зеркалах, хотя полисемантичность данной кате-

гории предметов, выполняющих кроме утилитарных и ряд симво-

лических функций, несомненна (Левин, 1988, с. 6–11; Столович,

1988, с. 45–51; Kubarev, 1996, p. 319–345; Литвинский, 1978; Ису-

пов, 1997, с. 4–7; и др.).

Что касается третьего признака «жреческих» погребений – на-

личие алтариков («жертвенников», «курильниц»), то здесь следует

отметить следующее. В европейском савроматоведении и по на-

стоящее время не утихает дискуссия по поводу утилитарного и

символического назначения данных предметов (Зуев, 1996, с. 54–

229

68; Банников, 2000, с. 177–182; Васильев, 1988, с. 25–43; Обыден-

нов, 2000, с. 70–75; Федоров, 2000; 2001; и др.). В то же время, учи-

тывая всю совокупность особенностей погребений «пазырыкцев», в

которых обнаружены такие немногочисленные алтарики (досто-

верно в курганах найдено 5 экз.), а также общий характер религи-

озно-мифологической системы номадов, вероятно, можно предпо-

ложить символическое назначение таких предметов. Аналогичная

семантическая нагрузка зафиксирована для данной категории ве-

щей и по материалам сакского времени из Казахстана (Литвинский,

1991, с. 66–84). По мнению Б.А. Литвинского, жертвенники (в се-

мантическом отношении они приравниваются к алтарикам, ку-

рильницам и т.п.) свидетельствуют о широком распространении

среди иранских народов, в том числе у саков, культа Огня и культа

Солнца, которые восходят к общим индоевропейским представле-

ниям (Литвинский, Пичикян, 1999, с. 308–311; Литвинский, 1991).

Вероятно, с этими же культами можно связать и алтарики-

курильницы из пазырыкских курганов, которые, наряду с металли-

ческими «жаровнями», использовались для окуривания «дурманя-

щими» растениями (конопля, кориандр). Примечательно, что в кур-

гане №1 могильника Ак-Алаха-III были обнаружены семена кори-

андра на таком предмете непосредственно в погребении (Полось-

мак, 2001а, с. 69), что дополнительно подтверждает высказанное

предположение.

Таким образом, учитывая все вышеизложенные обстоятельст-

ва, к специфичным погребениям служителей культа более или ме-

нее достоверно можно отнести пять курганов. Данная цифра пред-

ставляется более чем незначительной, если учесть, что в Горном

Алтае исследовано уже свыше 700 курганов пазырыкского време-

ни. Поскольку необходимость в совершении определенных религи-

озных действий (прежде всего погребального обряда) была посто-

янной, то достаточно вероятной представляется ситуация, в кото-

рой отправление культовых функций было возложено (в зависимо-

сти от сложности и значимости ритуала) на глав патриархальных

семей и родов. Данное предположение выглядит еще более убеди-

тельным, если принять во внимание устоявшееся в науке мнение,

что цепочка курганов – это погребения семейно-родственной груп-

пы. Могильник же, состоящий из двух или нескольких таких цепо-

чек, компактно расположенных в одном месте, принадлежал не-

скольким родственным общинам (своеобразному родовому клану)

(Суразаков, 1992в, с. 53; Кубарев, 1991, с. 38; Шульга, 1989; и др.).

230

Более того, весьма интересными представляются наблюдения, сде-

ланные В.Д. Кубаревым, при изучении могильников номадов в до-

лине р. Юстыд. Исследователь, как уже было сказано, обратил

внимание на то, что в большинстве случаев цепочки курганов от-

крывали парные захоронения мужчин и женщин, которые, вероят-

но, состояли в браке и являлись главами больших семей (Кубарев,

1991, с. 38). Возможно, именно такая категория людей занималась

отправлением религиозных культов, в том числе следила за соблю-

дением канонов погребального обряда на семейно-родовом уровне.

В то же время при изучении вопроса о месте и роли служителей

культа в «пазырыкском» обществе важно обратить внимание на

сложность религиозно-мифологических представлений номадов и их

отражение в обрядовых действиях. Об этом, в частности, можно су-

дить по таким установленным особенностям «пазырыкской» рели-

гии, как дифференцированная культовая практика; разнообразные

приемы бальзамирования (Руденко, 1960; Полосьмак, 1996, с. 210–

212); определение сторон горизонта при совершении погребального

обряда, а также при сооружении сложных погребально-поминальных

комплексов (например, комплекс на р. Сентелек в Чарышском рай-

оне Алтайского края (Шульга, 2000; Кирюшин, Шульга, Демин,

Тишкин, 2001) по восходу солнца (Тишкин, Дашковский, 1998в,

с. 80), использование больших Пазырыкских курганов, а возможно, и

ряда других объектов в качестве своеобразных «часовен» (Савинов,

1995; 1996; Шульга, 1997б, с. 139) и ряд других черт. Вполне оче-

видно предположить, что объем знаний и религиозно-мифологи-

ческой информации, необходимой для совершения таких ритуалов,

выходил за пределы уровня общего развития глав семейно-родовых

групп. Скорее всего, в «пазырыкском» обществе действительно

наметилась тенденция к формированию особой группы служителей

культа. «Жречество» как социальный институт существовало пре-

имущественно в обществах начиная с раннегосударственной фор-

мой политического устройства. Кочевники же Горного Алтая, как

уже отмечалось, находились только на пути поиска одной из форм

такого устройства. К общей характеристике указанных процессов

нужно добавить то, что в социуме номадов, скорее всего, верховная

религиозная власть сосредоточивалась (во всяком случае формаль-

но) у вождя племен или союза племен. Об этом может, в частности,

свидетельствовать парное захоронение мужчины и женщины, с от-

меченной выше религиозной атрибутикой в кургане №2 могильни-