Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

111

науках: языкознании, литературоведении, культурологии, религио-

ведении и др. Вслед за Е.М. Мелетинским (1995) структурный ме-

тод исследования культур, предложенный структуралистами в оте-

чественной гуманитарной науке, стал именоваться структурно-

семиотическим.

Структуралистский подход в анализе многообразия социо-

культурных явлений, в том числе и системы мировоззрений, бази-

руется на нескольких методологических принципах. Во-первых,

явления культуры, в данном случае духовная культура, рассматри-

ваются в синхронном срезе общества, в единстве внутренних и

внешних связей. Во-вторых, каждый элемент культуры анализиру-

ется как сложный конструкт, который включает в себя совокуп-

ность уровней, обладающих определенным семантическим полем.

В-третьих, интерпретация явления осуществляется с учетом его

вариативности в рамках конкретной культуры. В конечном итоге

моделируется структурный алгоритм, обусловливающий динамику

вариантов социокультурных явлений (Островский, 1991, с. 108–

115; 1994, с. 10). Таким образом, любая культура предстает как со-

вокупность элементов-знаков, обладающих конкретным функцио-

нальным и семантическим значением. Сам структурно-

семиотический метод направлен на обнаружение связанности явле-

ний и элементов культуры и включает в себя три этапа. На первом

этапе реконструируется символический язык носителя культуры;

на втором этапе, учитывая вариативность конкретных явлений в

социокультурном пространстве, воссоздаются единицы этого «язы-

ка», которые коррелятивны с единицами мышления; на третьем

этапе при построении структуры выявляется неотъемлемо прису-

щая явлению смысловая схема, благодаря которой именно оно в

определенном виде транслируется в культуре (Островский, 1997,

с. 14–15).

Важным положением философии структурализма, в частности

концепции К. Леви-Стросса, является то, что мышление древнего

человека (начиная с эпохи неолита) и представителя современного

общества фактически структурно идентичны. Отличаются они друг

от друга не столько «по роду ментальных (в данном случае, мысли-

тельных. – Авт.) операций, которыми они располагают, …сколько

по типу явлений к каковым они прилагаются» (Леви-Стросс, 1983,

с. 206–107; 1994, с. 123–124). Из этого следует, что различие между

двумя типами рефлексии кроется в их объективации, т.е. в практи-

112

ческом поле применения (Дашковский, 2001з, с. 54). При таком

подходе важной чертой «первобытного» мышления становится его

мифологизм. Мифологическое мышление характеризуется струк-

турированием окружающей действительности и использованием

различных знаковых кодов (цветовой, геометрический, зоологиче-

ский и др.) (Леви-Стросс, 1983; Ветров, 1968, с. 28–29; Иванов, То-

поров, 1965; Топоров, 1988, с. 7–60; и др.). Указанные особенности

влияют на формирование определенной «программы поведения»

отдельной личности и коллектива, которая реализуется в языковых

текстах, социальных институтах и материальных памятниках. Сама

трансляция программы деятельности социально-исторического

субъекта может происходить как на сознательном, так и на бессоз-

нательном уровне, поэтому изучение различных ее проявлений в

культуре позволяет проследить некоторые черты подсознания, ле-

жащие в их основе. Исходя из этого результаты деятельности лю-

бого общества можно рассматривать на двух взаимодополняющих

уровнях. В первом случае исследуются отдельные структурные

конструкты, которые в свою очередь тоже представляют систему

реализованных определенным образом элементов. В пределах вто-

рого уровня дается семантическая интерпретация зафиксированно-

го явления.

Важно отметить, что разделение окружающей человека дейст-

вительности на «мир фактов и мир знаков» (Лотман, 2000, с. 396–

399) достаточно условно, поскольку всегда присутствуют проме-

жуточные объекты (так называемые квазисемиотические явления),

к числу которых можно отнести элементы материальной культуры

(Байбурин, 1981, с. 216). При этом одни и те же явления или пред-

меты потенциально могут использоваться и как «вещи», и как «зна-

ки» в зависимости от того, какие свойства актуализируются

(«вещность» или «знаковость»). Приобретение явлением конкрет-

ного семиотического статуса за счет определенного соотношения

«знаковости» и «вещности» приводит к соответствующему балансу

символических и утилитарных функций. Кроме того, семиотиче-

ский статус вещи может быть различным у разных этнических объ-

единений, а также изменяться, причем, как правило, на подсозна-

тельном уровне, во времени и в зависимости от ситуации (Там же).

Если рассматривать культуру как знаково-символическую сис-

тему, то мировоззрение в таком случае выступает в виде метатекста,

включающего в себя многоуровневую структуру семиотических по-

113

казателей, объективированных в различных культурно-исторических

явлениях, в том числе и в многообразии археологического материала

(например, погребальные сооружения, орудия труда, вооружение,

произведения искусства и др.). Поэтому исследование с помощью

структурно-семиотического метода необходимо для раскодирования

знаковых полей, в которых зашифрована различная социокультурная

информация

Изучение мировоззренческих систем древних и средневековых

обществ в рамках обозначенного выше подхода и на основе анализа

произведений искусства, археологических, нарративных и других

источников начало распространяться в СССР главным образом со

2-й половины 70-хх гг. XX в. Так, этот метод был использован при

реконструкции религиозно-мифологических представлений скифов

Причерноморья (Раевский, 1978, 1985; Саенко, 1992, 1994; Ольхов-

ский, 1999), андроновских племен и саков Казахстана (Усманова,

1987, 1988, 1989, 1992; Раевский, 1977; Акишев, 1978, 1984), «тагар-

цев» Минусинской котловины (Кызласов, 1987), «аржанцев» Тувы

(Марсадолов, 1989), тюрок Центральной Азии (Войтов, 1996) и дру-

гих социокультурных групп. Структурно-семиотическое исследова-

ние мировоззренческой системы «пазырыкцев» в большей или

меньшей ступени предпринимали разные исследователи (Суразаков,

1984, 1986а–б, 1987 а–б; Кубарев, 1991; Балонов, 1991; Дашковский,

1996–2001; Дашковский, Тишкин, 2002).

Следует обратить внимание, что некоторые ученые недостаточ-

но четко различают такие дефиниции, как «семантическое» и «се-

миотическое», а также методы структурно-семиотический и семио-

тический, рассматривая их зачастую как равнозначные. Тем не менее

указанные категории, несмотря на их взаимосвязь, имеют свою оп-

ределенную специфику (Финм, 1989, с. 574–576; Канке, 1997; Розин,

2001, с. 17–28; др.). В данном случае уместно указать на основное

отличие между двумя обозначенными методами исследования. Се-

миотический подход состоит только в обнаружении знаковых схем,

которые не анализируются на уровне их структурной взаимосвязи.

Поэтому применение одного такого метода не позволяет обнаружить

все особенности процесса мышления и реконструировать мировоз-

зрение как целостную знаково-символическую систему (Островский,

1997; 2000, с. 12). В этой связи представляется наиболее перспектив-

ным использование структурно-семиотического подхода, поскольку

он дает возможность не только расшифровывать отдельные «кодо-

114

вые тексты», но и исследовать сложную организацию взаимосвязан-

ных элементов.

В рамках структуралистского подхода уже получены значи-

тельные позитивные результаты при реконструкции духовной куль-

туры разных народов. В то же время выявились определенные труд-

ности при рассмотрении отдельных аспектов темы, обусловленные

априорной ограниченностью ряда исходных методологических

принципов этого течения (Хюбнер, 1996; Парэн, 1998, с. 221–243;

Гароди, 1998, с. 244–263; Дашковский, 2001; др.). Особые проблемы

вскрылись при изучении символического языка культур, являющего-

ся проявлением так называемых архетипов коллективного бессозна-

тельного (Юнг, 1991; 1997б и др.). К. Леви-Стросс (1983) и некото-

рые другие структуралисты критически оценивали это положение

аналитической психологии. Между тем в определенном смысле

сходные идеи присутствуют и в концептуальных построениях само-

го К. Леви-Стросса, если учесть его выводы о «бессознательной

структуре разума» (Лейбин, 1990, с. 314; Дашковский, 2001в, с. 54).

Более того, современные разработки в этой области все больше под-

тверждают гипотезу К.Г. Юнга об архетипах коллективного бессоз-

нательного, проявляющихся в культуре через систему символов

(Воскобойников, 1997, с. 45–52; Архетипические образы…, 1998;

Зенкин, 1998; Гордон, 1996, с. 52–71; др.).

Сам К.Г. Юнг (1991, с. 99; 1996, с. 106, 109–112) определял

архетипы как «первобытные образы», «ту часть психического со-

держания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обра-

ботки форм». Архетипы не имеют, по мнению психоаналитика, оп-

ределенного происхождения, и их существует столь же много, как

и типичных ситуаций в жизни. Они могут воспроизводить себя в

любое время и в любой части света, поскольку обладают энергией,

способной создавать символы (Юнг, 1991, с. 65; 1997, с. 343). Та-

ким образом, архетипы – это некие предрасполагающие универ-

сальные модели реакции эмоциональной, когнитивной и поведен-

ческой сферы на конкретные ситуации. Изучать архетипы следует

на основе анализа различного рода символов, через которые они

проявляются.

По мнению исследователей, язык символов является единст-

венным универсальным изобретением человечества, характеризую-

щим культуры всей истории (Фромм, 1992, с. 185–190). Именно та-

кая знаковая система, с точки зрения Э. Кассирера (1998, с. 470), вы-

115

ступала одним из основных способов адаптации человека к окру-

жающей среде. Поэтому не случайно некоторые мыслители предлага-

ли считать человека «animal symbolycum» («символическое живот-

ное»), поскольку именно через указанный тип знаков проявляется че-

ловеческая сущность (Кассирер, 1998, с. 472; Лангер, 2000, с. 4; др.).

История изучения символа как феномена бытия в разных ас-

пектах достаточно обстоятельно представлена в работах многих

исследователей (Сорокин, 1913; Тодоров, 2000; Лотман, 1987,

с. 10–21; Мейзерский, 1987, с. 3–9; Филимонов, 2000, с. 6–17; и

др.). Общий вывод ученых независимо от философско-методо-

логических и методических принципов анализа символа сводится к

следующему. Во-первых, символ – это один из типов знаков, на что

в свое время указывал еще Ч.С. Пирс (2000, с. 96). Во-вторых, сим-

волическое значение может присутствовать в различных предметах

и явлениях: в природных объектах, в произведенных человеком

вещах, в абстрактных формах (числах, геометрических фигурах).

А. Яффе (1997, с. 229) отметила, что фактически весь космос – это

потенциальный символ.

В науке принято выделять три вида символов: случайные –

индивидуальные по своей природе; договорные – ограниченные

группой людей, принявших то или иное обозначение; универсаль-

ные – когда всеми людьми воспринимается внутренняя связь меж-

ду символами и тем, что они обозначают. Причем эта связь не слу-

чайна, а она внутренне присуща самому символу (Фромм, 1992,

с. 185–200). Важно обратить внимание на то, что значение некото-

рых символов может отличаться в соответствии с их разной значи-

мостью как реалий в разных культурах, обусловленных специфич-

ными условиями существования. Кроме того, отдельные символы

могут иметь более одного значения, в зависимости от характера

переживаний, которые ассоциируются с одним и тем же физиче-

ским явлением. В целом же можно сделать вывод о том, что все три

типа символов могут являться проявлением архетипов коллектив-

ного бессознательного. Однако преимущественно универсальный

тип поддается наиболее успешной расшифровке в процессе рекон-

струкции мировоззренческих систем обществ различных историче-

ских периодов (Дашковский, 2000а, с. 86–87).

С помощью знаковой системы люди передавали различную

информацию, причем как на сознательном, так и на бессознатель-

ном уровне (Юнг, 1996, 1997б; Хендерсон, 1997; Якоби, 1997; Ан-

116

тонян, 2001; др.). Постижение какой-либо закодированной инфор-

мации происходит через мышление, интуицию, осязание и ощуще-

ние (Яффе, 1997, с. 237; Фромм, 1992, с. 185–190).

Анализируя особенности структурно-семиотического подхода к

мировоззренческим реконструкциям, следует особо обратить внима-

ние на следующее обстоятельство. В свое время еще Ч.С. Пирс

(2000, с. 46–96) указывал на триодичную природу знака: знак есть

«А», обозначающий «В» для «С». В более пространном виде это

можно выразить так: знак есть нечто сам по себе (знак-в-себе); знак

есть то, что он обозначает какие-либо явления бытия (знак-от-

себя); знак есть то, чем он представляется для кого-то (знак-для-

другого), в данном случае для социально-исторического субъекта

(человек, социальная группа, общество). Однако сложность прочте-

ния знаковой информации заключается не только в триодичной при-

роде знаков, но и в том, что он и по отношению к исследователю,

выступает еще в одной четвертой форме – как знак – для познания.

Это связано с тем, что через систему семиотических значений в

древнем коллективе происходило «переживание» бытия, и совре-

менный ученый как раз пытается познать (понять) процесс этого

«переживания» (Дашковский, 2000в, с. 15–16). На такие методоло-

гические трудности указывал и А.К. Байбурин (1981, с. 217), отме-

чавший, что определение семиотического статуса вещей во многом

зависит от позиции исследователя, который может быть значитель-

но удален от реальной картины функционирования вещей во вре-

мени, пространстве и культурном контексте». В этой связи в про-

цессе структурно-семиотических исследований необходимо учиты-

вать не только разработки структурализма, но и особенности гер-

меневтического подхода к пониманию текстов культуры (Дашков-

ский, 2000в, с. 15–16).

Рассматривая философско-методологические основы для ре-

конструкции религиозно-мифологических и мировоззренческих

представлений древних и средневековых народов, необходимо

упомянуть о таком явлении, как универсалии культуры (Исупов,

1997, с. 3–18; Ойзерман, 1989; и др.). Под дефиницией «универса-

лии культуры» понимаются «общечеловеческие репрезентации

культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эй-

детической памяти, образно-мировоззренческих конструкциях, эти-

мологических ценностях языка, «имажах» искусства и словесности.

Они являются вечными онтологическими и экзистентными констан-

117

тами человеческого бытия, фундаментальными категориями карти-

ны мира, суммарной аксиоматикой внутреннего опыта. В конечном

итоге универсалии культуры «есть априорное наследие культурной

памяти, проективно определяющей работу механизмов духовного

преемства, новаторства и палингенеза». К числу универсалий куль-

туры исследователи относят: универсалии мифопоэтического ряда

(мифологемы хтонических сил (огонь/вода/земля/воздух), связанные

с ним элементы Космоса (Солнце, звезды, Луна, планеты в их имен-

ных персонификациях), ближний мир предметов (дерево, камень,

утварь быта и др.); природная органика (птицы, рыбы, насекомые);

универсалии терминов родства и древнейшие «метафоры» артефак-

тов (дом, зеркало и др.); универсалии экзистентных ситуаций (об-

мен, встреча, путь и др.); пограничные состояния (сон, смех, слезы,

тайна, экстаз) или их «следов» (тень, двойник, голос); универсалии

видов деятельности (Исупов, 1997, с. 4).

Важно отметить, что через универсалии культуры, через язык

символов, вероятно, находят свое проявление архетипы коллектив-

ного бессознательного. Однако решение проблемы соотношения

универсалий и архетипов возможно только в процессе дальнейших

исследований в этой области. В данном же случае при формирова-

нии методологической основы для мировоззренческих реконструк-

ций важно обратить внимание на то, что при изучении религиозно-

мифологической системы архаичных обществ особую значимость

приобретают универсалии, связанные с центральными оппозиция-

ми основного мифа (мировое древо): жизнь/смерть, верх/низ,

муж/жена; левое/правое и др., с первоначальным опытом структу-

рирования Вселенной, с ритуально-магической практикой и т.д.

Таким образом, рассмотренные философско-методологические

положения структурализма с учетом разработок аналитической

психологии позволяют сделать следующий вывод. Культура любо-

го древнего и традиционного общества представляет собой систему

элементов (знаков), обладающих определенным функциональным

(предметным) и семиотическим (знаковым) значением. Через эту

систему происходит структурирование бытия, которое может во-

площаться в модели мира, где реализуются различные формы че-

ловеческого поведения. Это находит выражение в социальных ин-

ститутах, ритуальных действиях, в материальной культуре и в дру-

гих ее проявлениях как на сознательном, так и на бессознательном

уровнях.

118

Исходя из вышесформулированного вывода допустимо пред-

положить, что погребальный обряд, фиксируемый при проведении

археологических исследований, выступает как определенная знако-

во-символическая система реализованных действий. В отдельных

его элементах закодированы представления о модели мироздания

(Дашковский, 1997а, с. 44; Марсадолов, 2003).

Следует также отметить, что структурно-семиотический метод

реконструкции мировоззренческих представлений не должен яв-

ляться одним-единственным способом изучения духовной культу-

ры кочевников. Необходимо привлекать весь спектр источников и

разработок гуманитарных наук по данной проблематике. Такая ин-

теграция различных направлений в рамках структурно-системного

подхода, обозначенного в качестве общей методологической осно-

вы настоящей работы, позволит в полной мере реконструировать

процесс становления и развития системы мировоззрений «пазы-

рыкского» общества.

2.3. Возможности изучения менталитета

древних обществ

∗

∗∗

∗

В настоящее время в отечественной и мировой гуманитарной

науке существует огромное количество литературы, в которой в

той или иной степени рассматриваются феномены «менталитет» и

«ментальность» и их взаимосвязь с другими социокультурными

явлениями (общественное сознание, национальный характер, склад

ума, коллективное бессознательное и др.). Надо отметить, что изу-

чение менталитетов древних и средневековых социумов осуществ-

ляется в последние годы учеными преимущественно на основе ана-

лиза различных письменных источников (Вассоевич, 1996, с. 24–

142; Шарипов, 1997, 2001; и др.). Отдельная попытка рассмотреть

данный феномен путем изучения погребального обряда племен

∗

Поддержка проекта КИ 119-2-02 (тема: «Менталитет и мировоззрение ко-

чевников Алтая: трансляционные процессы в историко-культурной ретроспек-

тиве и в условиях модернизации») была осуществлена АНО ИНО-Центр в

рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках»

совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом

перспективных российских исследований им. Кенана (США) при участии Кор-

порации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАрту-

ров (США). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать

с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций.

119

эпохи бронзы Казахстана была предпринята Э.Р. Усмановой (1995,

с. 171–176). Однако отсутствие методологической основы и нераз-

работанность методики для такого рода исследований позволили ей

получить весьма ограниченные результаты, причем не столько об

особенностях менталитетов двух социумов, сколько о специфиче-

ских элементах погребального обряда представителей двух архео-

логических культур – федоровской и алакульской.

В данном параграфе не ставится цель полного и исчерпываю-

щего освещения всех философско-методологических и методиче-

ских аспектов обозначенной проблематики. Основное внимание

планируется уделить возможности реконструировать отдельные

стороны ментального развития древних обществ на основе ком-

плексного изучения широкого круга источников. Однако для того

чтобы это сделать, необходимо выработать определенные основы

для такого рода исследования. В этой связи попытаемся прежде

всего выяснить содержание таких явлений, как менталитет и мен-

тальность, установить их соотношение и формы культурно-

исторической трансляции.

Менталитет как самостоятельный предмет исследования в нау-

ке стал рассматриваться сравнительно поздно – в 20–30-е гг. XX в.

Однако многие аспекты изучения этого феномена в большей или

меньшей степени затрагивались представителями различных науч-

ных направлений и школ в предшествующее время. Это происхо-

дило как при рассмотрении отдельных сторон культуры какого-

либо народа, так и при попытках создания концептуальных по-

строений. В последнем случае речь идет о выработке определенных

концепций по философии истории и философии культуры.

Надо отметить, что на протяжении Нового времени в ряде фи-

лософских разработок (например, работы Ш. Монтескье, Ж.Б. Ви-

ко, И. Гердера, Г.В.Ф. Гегеля и др.) получила развитие идея о «на-

родном духе» какого-либо этноса. Ко 2-й половине XIX в. эта идея

настолько утвердилась в науке, что в 1859 г. М. Лацарус и Х. Штейн-

таль объявили о формировании нового научного направления – эт-

нической психологии и издании по данной проблематике соответ-

ствующего журнала (Гильтебрандт, 1865). Эта новая наука должна

была заниматься, по мнению ученых, изучением народной души,

т.е. элементов и законов духовной жизни народов. В дальнейшем

это направление поддержали В. Вундт (1999, с. 197–308),

Г.Г. Шпет (1989), Г. Лебон (1999), Р. Тард (1999, с. 255–408) и ряд

120

других исследователей. В рамках этнопсихологии того времени сам

термин «менталитет» еще не использовался, хотя логика рассужде-

ний мыслителей позволяет предположить, что речь шла именно об

этом явлении.

Не осталась без внимания указанная проблема и в отечествен-

ной науке и философии. Несмотря на то, что ученые России в XIX –

начале XX вв. непосредственно не использовали понятие «ментали-

тет», в то же время некоторые аспекты этого явления ими все же от-

рефлексированы. Так, для раскрытия духовной структуры общества

они использовали, причем часто как синонимы, такие категории,

как «национальный характер», «национальная душа», «националь-

ное сознание». Структура национальной души раскрывалась иссле-

дователями, в частности, на примере анализа духовного мира рус-

ского народа (Дашковский, 2001ж, с. 161–164). Надо отметить, что

традиция изучения русского национального характера была зало-

жена выдающимися историками России XIX в. Н.М. Карамзиным,

С.М. Соловьевым, В.О. Ключевским. Выработать философское и

психологическое обоснование для исследований указанной про-

блематики в рамках «психологической этнографии» попытались

К.М. Бэр (1849), Н.И. Надеждин (1849) и К.Д. Кавелин (1872).

Кульминацией в развитии этого направления явились работы таких

отечественных религиозных философов конца XIX – начала XX

вв., как Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, Л.П. Лосский, Г.П. Федотов,

Л.П. Карсавин, В.В. Зеньковский и других мыслителей.

Прежде чем непосредственно переходить к анализу ментали-

тета, необходимо коснуться этимологии этого слова. В русском

языке «ментальное» имеет родство с древнерусским словом мьни-

ти (мнить), которое появилось в результате изменения более ран-

ней форме мьнtти, и восходит к древнеславянскому мьnеti – «мыс-

лить, помнить, понимать», «держать в уме, не забывать», «чтить»,

«справлять поминки», «воображаемый, мыслимый». Указанному

слову родственны лат. mеns, mentis – «разум, рассудок»; греч.

mnême – «память», др.-инд. manas – «ум» (Путилова, 1999, с. 19).

В немецком языке слово mentalitat переводится как «склад ума, об-

раз мыслей» (Немецко-русский основной словарь, 1993, с. 591).

Именно от него образован в русском языке термин «менталитет».

Во французском языке есть слово mentalité, что в переводе означает

«направленность мыслей», «умонастроение», «ум», «умственные

способности», «интеллектуальный уровень», «склад ума», «мыш-