Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

ществлять в разных направлениях стратификацию номадов Горно-

го Алтая. Политическое устройство пазырыкского общества пред-

ставляло собой объединение, осуществляющее контроль несколь-

ких провинций на Алтае и в прилегающих районах сопредельных

территорий. Данное обстоятельство хорошо демонстрируется при

картировании «элитных» и «рядовых» памятников (Кирюшин,

Степанова, Тишкин, 2003, рис. 3–5).

Несмотря на достигнутые успехи в области изучения социаль-

но-политической организации населения Алтая скифской эпохи,

существует целый спектр концептуальных проблем и необходи-

мость решения более частных моментов. Например, вопрос о выде-

лении жречества у кочевников находится еще в стадии разработки.

Отдельного изучения требует комплекс погребального инвентаря

с установлением наиболее типичного набора предметов для каж-

дой социальной единицы общества. Перспективным остается про-

ведение палеодемографического анализа конкретных могильни-

ков, а также более обстоятельное рассмотрение политического

устройства пазырыкского общества в контексте культурно-

исторической ситуации той эпохи. Особое внимание следует об-

ратить на разработку и совершенствование новых методик соци-

альных реконструкций с привлечением данных современной со-

циологической науки и компьютерных технологий.

В заключение этого параграфа представим ряд положений, по-

зволяющих, на наш взгляд, определить необходимые условия и

возможные пути решения имеющихся проблем.

1. Обязательно при реконструкции социальной организации

древнего населения на основе археологических источников должно

проводиться всестороннее и комплексное изучение имеющихся к

этому времени материалов.

2. Важно широкое использование различных методов и под-

ходов, позволяющих создать прочную информационную базу для

дальнейших интерпретаций.

3. При моделировании социальных отношений необходимы

выявленные закономерности на разных уровнях сравнения и обоб-

щения, начиная с отдельных показателей или признаков до наибо-

лее полных характеристик.

4. Оптимальным вариантом начала социальных исследований

может стать выявленная половозрастная структура, которая лежит

в основе социально-экономической организации общества. Данная

закономерность обеспечивает решение сложных проблем интер-

претации репрезентативных данных.

5. Следует отметить значимость проецирования на древнее

общество известных тенденций и конкретных проявлений образа

жизни людей, занятых какими-то видами деятельности на ограни-

ченном природно-климатическом пространстве. Это особенно важ-

но для территории Горного Алтая.

6. Специфика ведения хозяйства также определяет эффектив-

ность и многогранность социальной организации.

7. Необходимо учитывать военно-политическую структуру

общества, особенно в условиях становления разных форм социаль-

но-политической организации.

8. Социально-политическое устройство древнего населения

обязательно следует рассматривать в комплексе нескольких стра-

тификационных систем.

Указанные направления не исчерпывают всего спектра рас-

смотренных задач. Поиск оптимальных путей реконструкции со-

циальной организации древнего населения на определенной терри-

тории и в конкретную эпоху продолжается, но уже ясно, что без

системы выявленных закономерностей разных уровней и без при-

влечения данных других наук обойтись невозможно.

1.3. Проблемы изучения

религиозно-мифологической системы номадов

в отечественной и зарубежной скифологии

Одним из направлений в изучении скифской эпохи Горного

Алтая является реконструкция религиозно-мифологических и ми-

ровоззренческих представлений древних кочевников. В то же вре-

мя эта одна из наименее изученных тем в отечественной и зару-

бежной скифологии, исследование которой обычно осуществляется

с анализом семантики произведений искусства.

Надо отметить, что уже В.В. Радлов (1989, с. 467–468) обратил

внимание на особенности искусства древних номадов Алтая.

В этой связи он указывал, что синкретические образы животных, в

том числе и фантастические, связаны с религиозно-мифологи-

ческими представлениями кочевников и, возможно, они копирова-

ли идолов скотоводов.

Специальное систематическое научное изучение религии, ми-

фологии и искусства кочевников Горного Алтая пазырыкского

времени связано фактически с деятельностью неоднократно отме-

чаемой выше плеядой трех выдающихся отечественных археологов

М.П. Грязнова, С.В. Киселева и С.И. Руденко.

Так, М.П. Грязнов достаточно подробно проанализировал об-

разы и сюжеты пазырыкского искусства, которое по своему харак-

теру было декоративно-орнаментальным. При этом он указал на то,

что искусство номадов этого региона «обогащалось… художест-

венными образами… стилистическими приемами, заимствованны-

ми от более далеких инокультурных народов, от народов древнего

Китая и Ирана» (Грязнов, Булгаков, 1958, с. 10–11). Однако, если

заимствования мотивов, приемов китайского искусства периодов

Чжань-го и Хань не получили широкого распространения в искусст-

ве древних племен Алтая, то влияние Ирана и Средней Азии на раз-

витие художественных традиций было гораздо значительнее. При-

чем влияние искусства государств Передней и Средней Азии отрази-

лось как на характере орнаментальных мотивов, стилистических

приемов, так и на мифологическом содержании художественных

образов (Грязнов, 1950, с. 72–85; Грязнов, Булгаков, 1958, с. 7–14).

Рассматривая мифологию кочевников, исследователь сделал

предположение о существовании у них представлений о трехуров-

невом строении мира (небо, земля, подземный мир), которые в не-

которой степени сходны с воззрениями современных алтайцев. Все

три части Вселенной соотносились в древности с конкретными ми-

фическими существами: крылатый тигр и орел – с небом, рыбопо-

добное чудовище, змей – с подземным миром, а остальные персо-

нажи населяли землю. Каждое из мифических существ обладало

определенной степенью могущества и силы (Грязнов, 1950, с. 82).

Существование у скотоводов Горного Алтая представлений о трех-

уровневом строении Вселенной было детально обосновано после-

дующими исследователями (Кубарев, 1991; Полосьмак, 1997; Даш-

ковский, 1997а, 2002в; Марсадолов, 2003б; и др.).

Характеризуя мировоззрение номадов, М.П. Грязнов отметил,

что представления о зооморфных мифических существах, управ-

ляющих миром, имелись и в предшествующую карасукскую эпоху.

Начиная с майэмирского этапа изображения этих животных стали

помещаться не только на оружие, но и на предметы личного убора

и конского снаряжения. По мнению ученого, на содержательную

сторону искусства заметное влияние оказывали особенности суще-

ствования и жизнь самого кочевого общества. Поскольку в эпоху

военной демократии на первое место в борьбе выдвигается наибо-

лее храбрый и сильный воин, военачальник, могущественная семья,

род, племя, то аналогичная ситуация находила отражение и в ми-

фологии. Эти мифические существа, как указал М.П. Грязнов

(1950, с. 82), «были воплощением силы, могущества и недоступно-

сти…», а их «взаимоотношения определялись борьбой, неизмен-

ным исходом которой являлась жестокая расправа сильного со сво-

ей жертвой». Не касаясь содержательной стороны этой гипотезы

М.П. Грязнова, следует лишь обратить внимание на возможную

методологическую обоснованность подобных рассуждений архео-

лога. Речь идет о том, что в 1930 г. была опубликована работа из-

вестного отечественного философа А.Ф. Лосева (1994) «Диалекти-

ка мифа». Правда, книга вскоре была запрещена, а самого филосо-

фа арестовали и сослали в лагеря, но тем не менее она успела по-

пасть на прилавки магазинов и обратить на себя внимание научных

кругов (Тахо-Годи, 1991). Один из выводов, к которым пришел

А.Ф. Лосев, заключается в том, что мифология отражает социаль-

ную жизнь (древняя мифология отражает жизнь рода и т.п.) (Лосев,

1994). Не исключено, что М.П. Грязнов был знаком с этими разра-

ботками. Во всяком случае в его работе по интерпретации мифоло-

гических сюжетов кочевников Алтая (толкование взаимодействия

мифических персонажей по аналогии с жизнью кочевого общества)

можно уловить сходство с особенностями подхода к мифологии,

предложенными А.Ф. Лосевым. Важно еще раз заметить, что

М.П. Грязнов, как и большинство исследователей того времени, на-

ходился под влиянием стадиальной теории развития обществ, раз-

работанной Н.Я. Марром. В отношении реконструкции религиозно-

мифологической системы «пазырыкцев» это выразилось в том то,

что М.П. Грязнов вслед за Н.Я. Марром (1929 и др.), Л.А. Потапо-

вым (1935) попытался на основании материалов из Первого Пазы-

рыкского кургана выявить пережитки тотемизма у скотоводов Гор-

ного Алтая. По мнению этих ученых, маски оленей, украшавшие

коней из кургана, свидетельствуют о том, что в древности ведущая

роль в хозяйстве и в религии принадлежала не лошади, а оленю

(Грязнов, 1950, с. 84–85).

В определенной степени проблемы рассмотрения искусства

пазырыкских племен коснулся и С.В. Киселев. Основное внимание

исследователь сосредоточил на анализе отдельных образов искус-

ства (олень, лошадь, грифон и др.), отметив их связь с мифологиче-

скими представлениями кочевников. Ученый, как С.И. Руденко и

М.П. Грязнов, провел искусствоведческие параллели между произ-

ведениями искусства из Пазырыкских курганов и государств Пе-

редней и Средней Азии. В результате С.В. Киселев (1951, с. 386–

388) выявил наибольшее сходство образов пазырыкского искусства

в искусстве Ассирии и особенно Ахеминидского Ирана.

Обозначенные проблемы нашли отражение в творчестве

С.И. Руденко. Значительное внимание исследователь уделил изу-

чению верований и обрядов древних кочевников Алтая. Реконструк-

цию религиозно-мифологических представлений, как и социальной

структуры, он построил на основе комплексного подхода, бази-

рующегося на привлечении археологических источников, сведений

античных авторов, китайских хроник, этнографических данных и

результатах анализа художественных образов пазырыкского искус-

ства. Это позволило ученому достаточно подробно представить

реконструкцию культа мертвых и предков, жертвоприношений,

поминок, обычая бальзамирования у скотоводов (Руденко, 1952,

с. 244–247; 1953, с. 336–341). Изучение артефактов из больших па-

зырыкских курганов подтолкнуло к идее о том, что в религии но-

мадов сохранились пережитки более ранних форм верований, в ча-

стности, магии, колдовства, анимизма. Об этом, по его мнению,

свидетельствовали находки амулетов, специальных мешочков, в

которые зашивали волосы и ногти (Руденко, 1952, с. 247; 1953,

с. 336–338; и др.).

С.И. Руденко выступил с критикой гипотезы, выдвинутой ря-

дом ученых, согласно которой многочисленные изображения жи-

вотных в пазырыкском искусстве являются свидетельством суще-

ствования в религиозно-мифологической системе номадов пере-

житков тотемизма. Исследователь, вслед за М.И. Артамоновым,

предлагал различать два вида изображений: 1) реалистичные сцены

нападений хищников на травоядных; 2) нападение фантастических

животных на тех же травоядных. Последняя группа изображений

отражала мифологические, вероятнее всего, дуалистические пред-

ставления кочевников, которые находят аналогии в переднеазиат-

ской космогонии (Руденко, 1953, с. 337–338).

В своих работах С.И. Руденко попытался восстановить панте-

он богов древних «горно-алтайцев», проводя для этого аналогии с

мифологией скифов Причерноморья и делая анализ изображений

на ковре из 5-го Пазырыкского кургана. По его мнению, на этом

ковре изображена богиня, которая выполняла те же функции, что

богини Табити или Апи у скифов. Первая была связана с культом

огня и домашнего очага, а вторая – это богиня земли, относящаяся

к подземному миру. Сама богиня, запечатленная на пазырыкском

ковре, восседает на троне со священным деревом или кустом в ру-

ках, а перед ней стоит всадник. Исследователь отмечал, что покло-

нение животворящим силам природы, а также некоторые другие

особенности религии и мифологии «пазырыкцев» находят прямые

аналогии не только у скифов, но и у народов Передней Азии, в ча-

стности, у иранцев (Руденко, 1953, с. 339). Таким образом, ученый

высказал идею, правда в расплывчатой форме, что в основе религи-

озной системы «пазырыкцев» и ряда других народов скифской эпо-

хи Евразии лежит общий для них комплекс индоиранских религи-

озно-мифологических представлений.

Несмотря на признание достаточно развитой религиозно-

мифологической системы у номадов Алтая, С.И. Руденко тем не

менее указывал на отсутствие в «пазырыкском» обществе, как и у

других кочевников, в том числе и у скифов, особого жреческого

слоя. Однако оследние разработки в этой области свидетельствуют

о существовании определенной группы служителей культа в «па-

зырыкском» обществе (Полосьмак, 1994б, 2001; Шульга, 1999б,

2000а; Дашковский, 2001б, 2002в; Могильников, 1997; Марсадолов,

2000в; и др.).

Концепция духовного развития «пазырыкцев» С.И. Руденко

базировалась, с одной стороны, на принципах исторического мате-

риализма и разработках отечественной этнографической школы. С

другой стороны, он пытался выйти за эти достаточно узкие методо-

логические рамки, в связи с чем в его работах наблюдается влияние

философии неопозитивизма с ее принципом верификации, а также

достижений сравнительного религиоведения и сравнительной ми-

фологии, основы которых были заложены М. Мюллером и его по-

следователями.

Несмотря на то, что выводы С.И. Руденко, несомненно, нуж-

даются в уточнении и пересмотре, тем не менее они явились от-

правной точкой в формировании основных задач и подходов при

реконструкции мировоззренческих представлений носителей пазы-

рыкской культуры Горного Алтая.

Значимый вклад исследователь сделал в изучение пазырык-

ского искусства (Руденко, 1961, 1968). Комплексное исследование

этого направления позволило С.И. Руденко сформулировать вывод

о том, что пазырыкское искусство имеет много общего с ранними

произведениями искусства скифов Северного Причерноморья, а

также с искусством Передней Азии, прежде всего ахеменидского

периода. При этом исследователь особо подчеркнул, что для ран-

них памятников (VI в. до н.э.) искусства номадов Алтая характерен

особый стиль в изображении животных – расчленение их тела сис-

темой завитков и треугольников. В более поздний период (V в. до

н.э.) в изображениях животных уже ярко проявляется влияние пе-

реднеазиатских художественных традиций. Исследователь также

обратил внимание на то, что связи с Передней Азией на всем про-

тяжении развития пазырыкской культуры носили устойчивый ха-

рактер, а контакты с Китаем были эпизодическими (Руденко, 1968,

с. 110–113).

После С.И. Руденко изучением религии и мифологии скотово-

дов Горного Алтая в большей или меньшей степени занимались

многие исследователи. Так, С.С. Сорокин (1969а, 1978, 1981) по-

святил отдельные работы реконструкции некоторых аспектов ми-

ровоззрения кочевников скифского времени. В частности, он оста-

новился на проблеме шаманизма. В этой связи следует отметить,

что в свое время Ф. Ханчар (1952) указывал на ряд черт шаманизма

в религиозной системе «пазырыкцев», с чем был не согласен

С.И. Руденко (1960, с. 322–323). С.С. Сорокин (1969а, с. 231–232;

1978, с. 184–185) считал, что шаманизм – это обширный комплекс

анимистических идей и мифологических представлений о структу-

ре мира, который сформировался в лесостепной и таежной зоне

Азии в более раннее, чем скифское, время. О наличии шаманизма в

культуре кочевников Горного Алтая свидетельствовали, по его

мнению, отдельные категории вещей из курганов номадов и другие

разные проявления. Ученый также особо указал на связь между

«скифским» шаманизмом и той его формой, которая хорошо из-

вестна по этнографическим материалам. Однако при этом он под-

черкнул, что, учитывая разницу в общественно-экономических укла-

дах, не стоит полностью отождествлять шаманизм древних кочевни-

ков и алтайцев XIX в. В целом С.С. Сорокин сделал вывод, что шама-

низм, зародившийся еще в эпоху энеолита, как всеобъемлющая систе-

ма осмысления структуры мира и ориентации в нем человека, являлся

«основой доклассовой идеологии общества ранних кочевников Азии»

(Там же). В данном случае следует указать, что в советской историче-

ской науке до середины 1980-х гг. в методологическом отношении

понятия «мировоззрение» и «идеология» рассматривались как сино-

нимы. Это хорошо прослеживается в работах как С.С. Сорокина, так и

других археологов и историков. С методической точки зрения иссле-

дователь использовал главным образом метод сравнительного сопос-

тавления и интерпретации археологических и этнографических мате-

риалов. Такой подход был широко распространен в отечественной

науке на протяжении нескольких десятилетий вплоть до настояще-

го времени (Дашковский, 1999г; 2001в).

Кроме элементов шаманизма, С.С. Сорокин (1969а, с. 232) вы-

явил в религии скотоводов Алтая также черты анимистических и

тотемистических представлений. Важно обратить внимание и на

другую идею ученого. Он, вслед за М.П. Грязновым, полагал, что в

скифское время происходило формирование «нового мировоззре-

ния». Это связано с тем, что шел процесс самоидентификации че-

ловека: выделения себя как субъекта из окружающего мира. В этой

связи исследователь отмечал, что разнообразие и индивидуальность

в различных видах деятельности являлись следствием свободы ин-

дивидуального мышления (Сорокин, 1969а, с. 232; 1978, с. 189).

Правда, археолог особо подчеркивал, что «новое мировоззрение»

скифской эпохи коснулось преимущественно только военных вож-

дей и дружины, в то время как среди рядовых кочевников продолжа-

ли сохраняться традиционные мифологические представления (Со-

рокин, 1969а, с. 232).

Другой ученый А.Д. Грач рассмотрел в отдельном параграфе

своей монографии «Древние кочевники в центре Азии» (1980) ве-

рования и особенности погребального обряда номадов Тувы и от-

части Горного Алтая. Он пришел к такому выводу: «Вся совокуп-

ность имеющихся данных свидетельствует о том, что погребения

носителей культур скифского времени в Центральной Азии отра-

жают комплекс представлений, получивший в этнографии наиме-

нование идеи «живого мертвеца». Эта идея связана с верованиями в

посмертное существование умерших людей (Грач, 1980, с. 75). Тем

самым исследователь попытался выявить социокультурные основы

формирования религиозно-мифологических систем у древних об-

ществ. Кроме того, он указал на сходство отдельных элементов в

религиях номадов центрально-азиатского региона. В частности,

общераспространенными в кочевой среде были культ солнца, культ

коня, культ Великой богини, комплекс анимистических представ-

лений и т.д. (Там же, с. 62–76). Отдельная попытка была предпри-

нята А.Д. Грачом по интерпретации семантики некоторых элемен-

тов погребального обряда (положение умершего человека в погре-

бении), предметов быта и погребального ритуала.

Проблему реконструкции мировоззренческих представлений

номадов Алтая затронул и Д.Г. Савинов. Наиболее серьезно эта

тема изучена в отношении семантики «оленных» камней. По мне-

нию ученого, они были одинаково связаны с идеей жертвоприно-

шений и исполняли важнейшую при анимистической концепции

мира коммуникативную функцию. К этому следует добавить, что

«оленные» камни различных типов аккумулировали разные виды

представлений и соответствующих им ритуальных действий (Сави-

нов, 1994, с. 150).

Важно обратить внимание и на другой вывод исследователя в

отношении религии «пазырыкцев». Так, он сделал предположение,

что погребальные камеры больших пазырыкских курганов древние

кочевники использовали не только как места погребения своих со-

племенников, но и как своеобразные «часовни», в которых совер-

шали, причем не один раз, определенные ритуальные действия.

Непосредственно отправлением религиозных обрядов занималась

специальная категория людей. Однако использовать для обозначе-

ния этой группы лиц понятие «жрец» или «шаман» ученый считает

не совсем справедливо, поскольку данные термины не отражают их

подлинного социального статуса (Савинов, 1995; 1996).

Особое место изучение религии и мифологии «пазырыкцев»

занимает в творчестве Н.В. Полосьмак. Исследовательница сначала

в статьях (Полосьмак, 1992; 1993), а затем в монографиях, рассмат-

ривает некоторые мифологические представления в связи с интер-

претацией двух образов пазырыкского искусства: изображения рыбы

и птицы «феникс». По ее мнению, появление этих образов и связан-

ных с ними мифологических воззрений, возможно, объясняется

взаимодействием кочевников Горного Алтая с китайской цивилиза-

цией (Полосьмак, 1994а, с. 90–96; 2001а). При этом Н.В. Полосьмак

отметила, что наблюдается не только влияние китайской цивилиза-

ции на номадов, но и обратный процесс, который прослеживается в

наличии в древнекитайской мифологии многих индоевропейских

мифологических сюжетов.

В 1997 г. Н.В. Полосьмак защитила докторскую диссертацию

«Пазырыкская культура: реконструкция мировоззренческих и ми-

фологических представлений». На основе этой работы была подго-

товлена и издана монография (Полосьмак, 2001а). При их анализе и

интерпретации материалов, полученных при раскопках памятников

на плато Укок, Н.В. Полосьмак использовала междисциплинарный

подход путем привлечения различных источников и данных как

гуманитарных, так и естественных наук. Методологическую основу

работы составили традиционные принципы отечественной этно-

графической школы, французской социологической школы позити-

вистского направления, некоторые положения структурализма

(Ю.М. Лотман) и синтезного, герменевтического по своей сути,

подхода М. Элиаде. Это позволило исследовательнице сделать ряд

выводов о разных аспектах духовной культуры «пазырыкцев».

Н.В. Полосьмак (1997, 2001а), вслед за другими учеными,

признает в качестве важной составляющей религиозно-мифологи-

ческой системы номадов Горного Алтая индоиранский пласт. Это

нашло свое проявление, в частности, в «комплексе коня», как про-

водника умерших в загробный мир, в представлениях о трехуровне-

вом строении вселенной, в обычаи бальзамирования, в составе пан-

теона богов и в ряде других особенностей религии кочевников. Ука-

зывается и на некоторые архаические религиозные воззрения у ско-

товодов, например, анимистические представления.

Надо отметить, что в работах Н.В. Полосьмак присутствуют и

некоторые дискуссионные моменты. Так она отмечает, что «луч-

шие» из умерших кочевников отправлялись в иной мир вниз по

реке на север в колодах (Полосьмак, 1997, с. 49). При такой интер-

претации исследовательница приводит главным образом этногра-

фические материалы по сибирским народам (ханты, манси и др.).

Однако наиболее уместным представляется следовать в этом во-

просе общеиндоевропейской и индоиранской традиции с опорой на

результаты раскопок курганов не только лиц высокого социального

статуса, но и на материалы из рядовых курганов. Подобный подход

показывает, что лошадь является непосредственным проводником

умерших «пазырыкцев» в иной мир, поэтому не случайно конь на-

ходится, хотя и не во всех погребениях людей разного социального

статуса, независимо от пола и возраста (более редкое сопроводи-

тельное захоронение лошади в женских и детских погребениях

объясняется имущественным положением умерших) (Тишкин,

Дашковский, 1997а; 1998а; 1998б; Дашковский, 2002в; и др.).

Представляется маловероятным, чтобы у разных социальных кате-