Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи

Подождите немного. Документ загружается.

121

ление», «психика» и др. (Новый французско-русский словарь, 1997,

с. 681). От французского mentalite и образовалась в русском языке

категория «ментальность». В английском языке также есть анало-

гичное по значению слово – mental, mentality, что переводится как

«способность мышления», «интеллект», «склад ума», «умонастрое-

ние» (Англо-русский словарь, 1969, с. 475). Таким образом, даже

предварительное знакомство с этимологией слова «менталитет» по-

казывает всю многогранность и расплывчатость его содержания. Та-

кая изначальная неопределенность дефиниции дала импульс ученым

для поисков более точного и глубокого определения понятия.

Надо отметить, что термин mentaleté встречается уже в от-

дельных работах Р. Эмерсона в 1856 г. (Волков, Поликарпов, 1999,

с. 325–326). Кроме того, У. Раульф на основе анализа французской

публицистики рубежа XIX–XX вв. пришел к выводу, что смысло-

вой заряд слова mentaleté образовался до того, когда оно находи-

лось еще в пределах обыденного языка (Михина, 1991, с. 45–47).

На рубеже веков данный термин получает определенное распро-

странение в художественной литературе, в частности, его, использу-

ет М. Пруст в своем романе «У Германтов» (Гуревич, 1993, с. 16–29).

Принято считать, что в научный терминологический аппарат катего-

рию mentaleté одним из первых ввел французский психолог и этно-

граф Л. Леви-Брюль после публикации своих работ «Les functions

mentalas dans les societes inferieures» (1910) («Мыслительные (до-

словно ментальные) функции в низших обществах») и «La mentalite

primitive» («Первобытное мышление» (дословно первобытная мен-

тальность) (Lévy-Bruhl, 1973, p. 334–361; Леви-Брюль, 1996, с. 252–

259). Однако важно отметить, что практически синхронно с Л. Леви-

Брюлем, в 1912 г. Э. Дюркгейм публикует свою работу «Элементар-

ные формы религиозной жизни», в которой он пришел к выводу, что

ментальные состояния общества есть не что иное, как коллективные

представления (Дюркгейм, 1996, с. 509–438). В 20-е гг. XX в. мен-

тальность как феномен психической жизни рассматривали

Ш. Блондель и А. Валлон (Гуревич, 1993).

Таким образом, к концу 20-х гг. XX в. в гуманитарной науке

был заложен фундамент для дальнейших исследований феномена

mentaleté. Нужно обратить внимание на то, что, начиная с Л. Леви-

Брюля, категория mentaleté (ментальность) стала употребляться не

столько для характеристики особенностей типа мышления какого-

либо социального объединения или этнической общности, сколько

122

для отражения ее специфики в рамках конкретной исторической

эпохи. В частности, проблемы ментальности первобытной эпохи

разрабатывали П. Радин (1973, p. 374–379), Б. Малиновский (1996,

с. 509–514), К. Леви-Стросс (1983, 1994, 2000). Изучением мен-

тальностей людей других исторических периодов занимались осно-

ватели и последователи французской исторической школы «Анна-

лы» (см. обзор: Блок, 1986; Бродель, 1986; Февр, 1991; Гуревич,

1991, с. 501–541; Споры о главном…, 1993; История ментально-

стей…, 1991; Филд, 1996, с. 7–20), а также представители других

научных течений (см. обзор: European journal…, 1994; Ariés, 1988,

p. 167–190; Ollila, 1999, p. 7–18; History as social science, 1971;

Hutton, 1999, p. 69–90; Foulquié, 1982, p. 434–435; Дашковский,

1999з, с. 142–142). Не останавливаясь на детальном анализе того

содержания, которое вкладывалось исследователями в рассматри-

ваемую дефиницию, следует обратить внимание на то, что практиче-

ски никто из ученых не разграничивал понятия «менталитет» и

«ментальность», используя для этого такие слова из западноевропей-

ских языков, как mentality (английский язык), mentaleté (французский

язык), Mentalitat (немецкий язык). Аналогичная ситуация наблюда-

ется и в современной отечественной и зарубежной науке. При этом в

литературе можно встретить не только использование как синонимов

категорий «менталитет» и «ментальность» (что вполне объяснимо

недостаточной философско-методологической разработанностью

проблемы), но и характеристику указанных дефиниций с помощью

понятий «национальный характер», «этническое сознание», «психи-

ческий склад нации», «мировоззрение», «психология» и т.д. В то же

время отдельные исследователи предпринимали попытки установить

содержание и соотношение терминов «менталитет» и «менталь-

ность» (Полежаев, 1999, с. 138–141; Усенко, 1994, с. 3–7; Пушкарев,

1995, с. 158–166; Дашковский, 2002а; и др.).

Разграничить эти категории попытался О.Г. Усенко (1994,

с. 3–7), предложивший определять «ментальность» как универсаль-

ную способность индивидуальной психики хранить в себе типиче-

ские инвариантные структуры, в которых проявляется принадлеж-

ность индивида к определенному социуму и времени. Свое конкрет-

но-историческое воплощение ментальность находит во множестве

менталитетов различных эпох и народов. Иными словами, если сле-

довать логике автора, то индивидуальная ментальность, по сути де-

ла, растворяется в социальном менталитете, что представляется не

совсем реальным отражением действительности.

123

В рамках социологии попытку дифференцировать дефиниции

«менталитет» и «ментальность» предпринял В.В. Козловский

(1997, с. 32–43). Ученый на основе анализа этимологии слова «мен-

талитет» предложил достаточно традиционное определение для

этой категории как способа, типа мышления, склада ума. Эти ха-

рактеристики проявляются в познавательном, эмоциональном, во-

левом процессах и в особенностях поведения, дополняемых систе-

мой ценностных установок, присущих большинству представите-

лей конкретной социальной общности. Менталитет, по его мнению,

выражает упорядоченность ментальности и определяет стереотип-

ное отношение к окружающему миру, обеспечивает возможность

адаптации к внешним условиям и корректирует выбор альтернатив

социального поведения. В свою очередь ментальность, с одной

стороны, – это способ повседневного воспроизводства, сохранения

привычного уклада жизни и деятельности. С другой стороны, она

представляет собой качество или группу свойств, а также же сово-

купность когнитивных, аффективных и поведенческих характери-

стик мышления индивида или группы. Однако в таком подходе

присутствуют определенные методологические и логические про-

тиворечия. Во-первых, В.В. Козловский указывает на то, что оба

явления, «менталитет» и «ментальность», связаны с особенностями

индивидуального и группового мышления. Само мышление харак-

теризуется такими специфичными, хотя и взаимосвязанными чер-

тами, как набор свойств, качеств, особый тип, способ мыслитель-

ной деятельности. Во-вторых, по мнению ученого, ментальность не

является психическим состоянием, а представляет собой социо-

культурный феномен. Однако он отмечает, что она есть не что

иное, как результат индивидуального психосоциального развития и

интерперсонального взаимодействия, что явно имеет противоречие

с вышеизложенным выводом автора.

В то же время В.В. Козловский (1997, с. 32–43) вполне справед-

ливо указал на наличие диалектической взаимосвязи между феноме-

ном менталитет и ментальность. Однако общий вывод исследователя

о том, что менталитет и ментальность – «это многомерный феномен

человеческого восприятия, представления, отношения и действия,

который может быть описан в разных аспектах», размывает границы

этих дефиниций настолько, что они практически сливаются друг с

другом и теряют свою содержательную специфику.

Другой исследователь Л.Н. Пушкарев (1995, с. 158–166) при-

шел к выводу, что менталитет имеет всеобщее, общечеловеческое

124

значение (подобно таким категориям, как «мышление», «созна-

ние»), в то время как «ментальность» можно отнести к различным

социальным стратам и историческим периодам. Свои выводы исто-

рик сделал на основе того, что с помощью суффикса -ность от ос-

нов имен прилагательных образуются, как правило, существитель-

ные, обозначающие признак отвлеченный от предмета, а также ка-

чество либо состояние. Поэтому, по его мнению, «ментальность»

можно рассматривать как признак мыслящего человека, характер-

ный для данного лица (коллектива) в конкретное время.

В определенном смысле сходную точку зрения высказали

Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная (1997, с. 24), которые отметили, «что

в отличие от менталитета под ментальностью следует понимать

частичное, аспектное проявление менталитета не столько в умона-

строении субъекта, сколько в его деятельности, связанной или вы-

текающей из менталитета… в обычной жизни чаще всего прихо-

дится иметь дело с ментальностью…, хотя для теоретического ана-

лиза важнее менталитет». При этом исследователи сближают фе-

номены менталитет и ментальность настолько, что в одном случае

индивид обладает ментальностью, а в другом – менталитетом: «Ро-

занов анализирует «Записки из подполья»; именно с позиции мен-

тальности их безымянного героя, противопоставляя ее менталитету

Алеши Карамазова».

Сложившееся терминологическое противоречие попытался

разрешить Д.В. Полежаев (1999, с. 139–140), предложивший соот-

несение ментальности и менталитета как части и целого. По его

мнению, ментальность личности можно определить как глубинный

уровень индивидуального сознания, как устойчивую систему жиз-

ненных установок. Она отражает неповторимое, многообразное,

динамичное в духовном мире и деятельности индивида, в то время

как в категории «менталитет» фиксируется духовность общества в

целом, прежде всего его идеологические принципы, вытекающие

из особенностей социально-политической организации.

Таким образом, обзор основных подходов к рассмотрению ка-

тегорий «менталитет» и «ментальность» показал, что исследовате-

ли достаточно обосновано указывают на диалектическую взаимо-

связь отмеченных явлений. В то же время в силу недостаточной

философско-методологической разработанности проблемы пред-

ложенные учеными подходы к дифференциации этих понятий не

позволяют в полной мере установить специфику их содержания.

125

Определенным выходом из создавшегося положения может являть-

ся использование на разных уровнях дефиниции «менталитет» (ин-

дивидуальный менталитет, менталитет социальной группы (слоя),

менталитет социума, этнический/национальный менталитет и т.п.),

подобно тому, как это происходит, например, с понятием «созна-

ние» (индивидуальное, коллективное, национальное). Категорию

«менталитет» предварительно можно определить как особый куль-

турно-исторический феномен, отражающий индивидуально(со-

циально)-психологическую специфику и духовное состояние субъ-

екта (личность, социальная группа, этнос и т.д.) общественного бы-

тия. При этом проявление менталитета осуществляется через раз-

личные трансляционные механизмы в структурно-семиотических

текстах культуры. Сама трансляция менталитета социально-

исторического субъекта может происходить как на сознательном,

так и на бессознательном уровне (коллективное бессознательное),

поэтому изучение различных его проявлений в культуре позволяет

проследить некоторые черты подсознания, лежащие в их основе.

В этой связи для исследования указанного явления и установления

его отличий от ментальности наиболее оптимальным представляет-

ся структурно-семиотический подход, достаточно хорошо разрабо-

танный и апробированный представителями структурализма как у

нас в стране, так и за рубежом (Леви-Стросс, 1983; Лотман, 2000;

Мелетинский, 1995; Розин, 2001; European journal…, 1994; Sturrock,

1993). Однако ранее исследователи ограничивались рассмотрением

главным образом отдельных явлений духовной культуры (религия,

мифология, искусство), не применяя структурно-семиотический

метод, а также разработки аналитической психологии по коллек-

тивному бессознательному, к изучению феномена менталитета в

целом. Между тем в рамках структурно-семиотического психоана-

лиза менталитет, как и другие социокультурные явления, можно

рассматривать на двух взаимодополняющих уровнях: структурно-

аналитическом и знаково-символическом. В первом случае иссле-

дуются отдельные структурные составляющие менталитета. В пре-

делах второго уровня дается семантическая и психоаналитическая

интерпретация зафиксированного явления. При этом выявляется

проявление архетипов коллективного бессознательного, что позво-

ляет проследить скрытые особенности духовно-психологического

развития социального субъекта в разные исторические периоды

(Дашковский, 2002а–г).

126

Под категорией «ментальность», вероятно, можно понимать

определенные универсальные базовые конструкты духовной жизни

общества, формирующиеся в социокультурном пространстве в

конкретные исторические периоды (например, «дух капитализма»

(М. Вебер), «мыслительные (ментальные) конструкты первобытной

эпохи (Л. Леви-Стросс), «психическая оснастка цивилизации/куль-

туры средневековья, эпохи Возрождения (Л. Февр) и др.).

Изучение менталитета конкретного социального субъекта ос-

новывается на комплексном подходе к широкому кругу социокуль-

турных источников (Путилова, 1991, с. 7; и др.). Важное место сре-

ди таких источников, особенно применительно к древним и сред-

невековым обществам, отводится религиозно-мифологической сис-

теме (Поздняева, 1999, с. 14–23) и в целом мировоззрению. Именно

эти элементы составляли основу картины мира личности, социаль-

ной группы, общества и этнокультурного образования (Сорокин,

1992, с. 431–432; Постовалова, 1988, с. 44; Лурье, 1998, с. 86–88; и

др.). Как справедливо заметил Х. Ортега-и-Гассет: «С момента по-

явления на свет мы живем, погружаемся в океан обычаев, именно

они – первая наиболее сильная реальность, с которой мы встреча-

емся, они являются… нашим… социальным миром, тем общест-

вом, в котором мы живем. Через этот социальный мир, или мир

обычаев, мы и видим людей и мир предметов, видим универсум»

(цит. по: Зыкова, 1978, с. 144). Итогом такого мировидения, транс-

лирующегося через различные социокультурные тексты и являются

соответствующие мифологические, религиозные, философские,

научные картины мира (Постовалова, 1988, с. 32).

Важно отметить, что в рамках изучения ментальности кон-

кретной эпохи или цивилизации можно выделить, используя разра-

ботки аналитической психологии, две основные линии развития:

экстравертную и интровертную (Юнг, 1995, с. 402–495). Первая

линия ориентирует развитие цивилизации на внешний мир, а вто-

рая – на свою внутреннюю сущность, духовность и т.д. (Марков,

1996, с. 123; Баронин, 2000; и др.). Основанием для подобных про-

екций индивидуальной психологии на социально-исторические

субъекты является вывод К.Г. Юнга о том, что «психология от-

дельного человека… соответствует психологии наций. То, что де-

лает нация, то делает и каждый человек, и пока он это делает, это

делает нация. Лишь изменение установки отдельного человека ста-

новится началом изменения психологии нации» (цит. по: Баронин,

2000, с. 101). Суть выделения двух основных линий заключается в

том, что как поведение индивидов, так и целых этно- и социокуль-

турных объединений разных уровней (от союза племен до цивили-

зации) можно в какой-то мере объяснить в терминах архетипиче-

ской энергии. Так как архетипы всегда наполняются конкретным

содержанием, то им свойственна амбивалентность и имманент-

ность. Это находит проявление в символике творчества, ритуалов,

мифов, сказок и других явлений культуры (Баронин, 2000, с. 58).

Серьезные успехи в развитии данного направления уже достигнуты

этнопсихологией в изучении народов Европы, Северной Америки,

Африки, Ближнего и Дальнего Востока (Марков, 1996, с. 123; Ба-

ронин, 2000, с. 130–204, 223–230).

Изложенные философско-методологические положения дают

основания для изучения менталитетов отдельных социумов цен-

трально-азиатских номадов (например, хунну, тюрок, кимаков,

кыпчаков, монголов и т.д.). Не является в этом случае исключением

и возможность реконструировать особенности менталитета «пазы-

рыкского» общества (Дашковский, 2002а–г). Кроме того, практиче-

ски все скотоводческие социумы номадов существовали в рамках

особой кочевой цивилизации (Мартынов, 1989б). В этой связи

вполне правомерно говорить о специфичном ментальном развитии

(или иначе – ментальности) цивилизации кочевников Центральной

Азии. Черты такой ментальности присутствуют в менталитетах

конкретных социокультурных образованиях номадов, в том числе и

в менталитете «пазырыкцев». Эти аспекты данной темы более под-

робно будут рассмотрены в отдельных разделах.

Таким образом, изложенные в данном параграфе философско-

методологические и методические принципы дают необходимую

теоретическую основную и совокупность методических приемов

для проведения комплексного изучения широкого круга источни-

ков и реконструкции социальной структуры, системы мировоззре-

ний и менталитета кочевников Горного Алтая пазырыкского вре-

мени.

128

Классифицируй и овладевай.

М. Мюллер

Глава III

ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ

НАСЕЛЕНИЯ ГОРНОГО АЛТАЯ

(конец IX–II вв. до н.э.)

3.1. Классификация погребальных сооружений

Изучение археологических культур во многих случаях ведется

на основе данных, полученных при раскопках погребальных па-

мятников. Это порой связано с тем, что другие объекты неизвестны

или исследованы в недостаточной степени. Погребальный обряд

можно рассматривать в двух аспектах: знаково-символическом и

структурно-аналитическом. В первом случае предполагается давать

семантическую интерпретацию зафиксированному явлению, а во

втором – анализировать отдельные части погребального ритуала,

которые в свою очередь тоже представляют систему реализованных

определенным образом элементов. Используя такой подход к погре-

бальному ритуалу, можно реконструировать разные стороны жизне-

деятельности древних людей (Алекшин, 1980, 1986; и др.). В то же

время многие захоронения часто бывают ограблены и разрушены.

В результате этого тип погребального сооружения с конкретными

конструктивными особенностями становится единственным источ-

ником информации о культуре древнего народа.

Погребальный памятник можно определить как часть погре-

бального обряда, наделенную знаково-символической нагрузкой и

воплощенной в материальную форму (курганы, гробницы, склепы и

т.д.), которая должна служить временным или постоянным пристани-

щем умершего человека или его души (Дашковский, 1999ж, с. 104).

Вид погребального сооружения во многом определяется гос-

подствующей религиозно-мифологической концепцией и влиянием

природной среды (Ольховский, 1991, с. 16). Кроме того, на облике

погребального памятника сказывались и другие стороны жизни

людей, в частности, определенный тип ведения хозяйства, имею-

щий значительное влияние на характер общественно-экономи-

ческих отношений и менталитет конкретных социально-родствен-

ных образований. Не стоит исключать значение практического вла-

129

дения приемами и навыками строительства (особенно возведение

жилищ), умения обрабатывать необходимые материалы для уст-

ройства погребений. Не последнюю роль играла организация всего

процесса захоронения, где отражалось отношение к умершим, ос-

нованное на традиционных связях между поколениями людей (Ки-

рюшин, Тишкин, 1997, с. 43). Социальное положение человека

также находит свое отражение в реализации погребальных соору-

жений (Тишкин, Дашковский, 1997б, с. 19–20).

Детальное изучение погребального памятника как археологи-

ческого источника позволяет выделить четыре основных информа-

ционных блока, которые освещают, хотя и не в полном объеме, веду-

щие аспекты развития кочевого общества (Дашковский, 1999ж, с. 103–

105). Первый дает материалы культурно-хронологического характе-

ра, которые предоставляют возможность решать проблемы становле-

ния и функционирования археологической культуры, выявлять осо-

бенности ее трансформации, смены другой или другими культурами,

проникновение инокультурных элементов и т.д. Второй блок отра-

жает мировоззренческие представления номадов о мироздании,

смерти, потустороннем мире (Марсадолов, 1989; Дашковский, 1996а;

Ольховский, 1999; и др.). Третий блок позволяет судить о степени

половозрастной и социальной дифференциации общества. И, нако-

нец, четвертый блок показывает уровень развития материального

производства, что выражается в различных технологических прие-

мах обработки материалов (дерево, камень) (Мыльников, 1995, с. 32–

34; 1998, с. 256; 1999, с. 13–35; Дашковский, 1999ж, с. 105; и др.).

Детальной разработкой классификации погребальных скиф-

ской эпохи Горного Алтая как части погребально-поминальной об-

рядности древнего населения никто не занимался (Соенов, 1999).

Однако в ряде работ были намечены направления и основные харак-

теристики разделения или группировки исследованных захоронений

(Кубарев, 1987, с. 10–23; 1991, с. 21–34; 1992а, с. 10–20; Суразаков,

1988а, с. 147–156; и др.).

Проведенное таксономическое группирование погребальных

объектов бийкенской культуры раннескифского времени, позволи-

ло, с одной стороны, апробировать необходимые теоретические

разработки в данной области, а с другой – получить конкретные

результаты культурно-исторического характера (Кирюшин, Тиш-

кин, 1997, с. 43–49). В частности, в ходе классификации 163 курга-

нов было выделено 33 типа погребальных конструкций. Получен-

130

ные данные в конечном итоге показали, что для совершения погре-

бального обряда при захоронении людей, как правило, сооружалась

одна погребальная камера в виде каменного ящика, поставленного

на уровень древнего горизонта в центре кольцевой выкладки, со-

ставленной по периметру курганной насыпи. При этом существо-

вали и другие типы погребальных сооружений. Кроме того, отмеча-

ется традиция захоронения человека «с конем», для чего сооружа-

лось две погребальные камеры, которые в большинстве случаев

примыкали друг к другу и имели пять комбинаций различных видов

конструкций, оформленных внутри пространства кольцевой вы-

кладки. Отличиями от такого устройства погребальных сооружений

являются отсутствие кольцевой выкладки и размещение погребаль-

ных камер для человека и для лошади в разных местах.

Имеющиеся различия в традициях возведения погребальных

сооружений на курганных могильниках раннескифской эпохи Ал-

тая связаны прежде всего с причинами хронологического порядка,

а также с особенностями представлений конкретных локально-

террито-риальных групп населения. Кроме этого, не стоит исклю-

чать инокультурность некоторых погребальных сооружений или

отдельных элементов такого явления, появившихся в результате

каких-либо контактов. Также вероятна эволюция погребального

обряда, идущая по пути привнесения черт жилищных построек в

«доме мертвых», сосуществование новых и старых традиций. Счи-

тается, что разнообразие погребальных сооружений является ре-

зультатом ослабления кровнородственных отношений и усилением

социальных отношений. При этом не исключено влияние хозяйст-

венной деятельности, географической среды (местности) и идеоло-

гических представлений. Так или иначе, анализ типов погребальных

сооружений, во-первых, позволяет выявить вариабельность и осо-

бенности погребального обряда, во-вторых, определить комплекс

общих и преобладающих черт данного явления и, в-третьих, харак-

теризовать показательные признаки раннескифского времени Алтая.

Это все в конечном итоге свидетельствует о существовании бий-

кенской культуре и ее отличии от других.

Обратимся теперь к теоретическому и культурно-историче-

скому аспектам классификации погребальных сооружений пазы-

рыкского времени (VI–II вв. до н.э.) Горного Алтая, которые нашли

лишь частичное отражение в печатных изданиях (Тишкин, Даш-

ковский, 1997б; Дашковский, 1999е).