Сухина В.Ф., Кислюк К.В. Практикум по философии
Подождите немного. Документ загружается.
Различное понимание отношений человека и мира в западной и
восточной философии наложило свой отпечаток и на различие в
структуре философского знания: восточная философия больше
внимания уделяла этике и социальной философии, а в центре внимания
западной философии находились онтология и гносеология. Поэтому
коренными же для западной философии являлись: а) проблема
отношения духа к материи, т.е. соответствие нашего мышления о мире
самому миру, б) проблема познаваемости мира – возможности
обретения объективной, независимой от конкретного человека Истины
о нем. Восточную же философию интересовали в первую очередь
вопросы идеального социального порядка, создания эффективной
общественной морали, разработка облика высоконравственной
личности, правильно вписывающейся в существующий общественный
строй и внутрисемейные отношения.
3.1 ПЕРИОДИЗАЦИЯ, ИСТОЧНИКИ,
КЛАССИФИКАЦИЯ ШКОЛ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Зачатки философского знания появляются в Древней Индии
еще в ІІІ тысячелетии до н.э. Дальнейшее его развитие
проходит три следующих этапа:
– ведический (1500 – 600 гг. до н.э.) – предфилософский
период появления зачатков философских знаний
всвященных текстах индуизма;
– эпический (600–200 гг. до н.э.) – период, когда многие
идеи, первоначально высказанные в религиозной литературе,
получают собственно философскую обработку, формируются
все основные школы индийской философии;
– классический (после 200 г. до н.э.) – время развития
критически-рефлексивного метода и окончательного
утверждения на его основе основных философских идей
виндийской философии.
На каждом из этих этапов философская мысль существует
в различных формах, имеет различные источники.
На ведическом этапе главным источником философской
мысли, который, однако, не теряет своей авторитетности
вплоть до наших дней, являются Веды.
Веды – дословно означают «знание». Для человека
верующего ведическое знание – священное, абсолютное,
божественное откровение. Для нас же Веды – это
собирательное название большого количества литературных
произведений, которые создавались – писались,
перерабатывались, дополнялись и расширялись,
комментировались – на протяжении без малого 2 тысяч лет.
Наиболее ранние из этих произведений представляли собой
записи первоначально создававшихся устно и
передававшихся от одного поколения к другому песен и
гимнов в честь многочисленных богов, которым поклонялись
индусы. В этих гимнах воспевалось могущество этих богов и
содержались молитвы, взывавшие к их помощи и милости.
Известны 4 основных сборника таких гимнов, каждый из
которых имел собственное название – «Ригведа»,
«Самаведа», «Атхарваведа», «Яджурведа». Основой
ведической литературы считается «Ригведа», сложившаяся к
1200–1000гг. до н.э. Единственный имеющийся у нас
переработанный текст «Ригведы» содержит 1028 песен,
среднего размера в 10 строф (так что общий объем этого
источника– 10,5 тыс. строф примерно равен по объему
«Илиаде» и «Одиссее» вместе взятым). «Самаведа»
предназначалась для жреца, в чьи обязанности входило
сопровождение обрядов священными песнопениями, а потому
представляет собой, по сути дела, собрание мелодий. Из 1603
гимнов «Самаведы» только 99 не встречаются в «Ригведе». В
«Яджурведе» стихи сочетаются с отрывками из особых
заклинательных изречений в прозе – «яджус», откуда и
происходит название этой Веды. Именно в «Яджурведе»
впервые получает признание институт 4 сословий: жрецов,
воинов, рабочего люда и «неприкасаемых». «Атхараведа» –
самая незначительная по объему (731 гимн, около 6 тыс.
строф) и значению Веда. Все три Веды были отредактированы
изаписаны между IX и VII вв. до н.э.
Брахманы (букв. «толкование высшей сути») –
комментарии к Ведам, чаще всего обращенные к их
ритуальной стороне. В ведической литературе можно
встретить упоминания о двух десятках Брахманов. Однако
самостоятельное значение имеют не более 10 (2 Брахмана к
«Ригведе», 2 – к «Яджурведе», 3 – к «Атхараведе», 3 – к
«Самаведе»).
Араньяки («лесные книги») – это в основном правила
поведения для отшельников, которые удалились от мирской
суеты в джунгли, чтобы в одиночестве коротать там свой век
в размышлениях о высших тайнах Вселенной исмысле
человеческой жизни.
Упанишады (букв. «сидящие у ног [Учителя]») –
собственно философская часть Вед. Это не книги и не
философские трактаты в современном смысле слова, а
собрания текстов, сочиненных в большинстве своем
безымянными авторами в различное время и на различные
темы. Тем не менее именно в них от имени легендарного или
полулегендарного мудреца поднимались и решались многие
из тех проблем, которые мы считаем философскими, для их
осмысления вводятся особые абстрактные понятия и
категории, т.е. создается специфический философский язык,
и оттачивается философский способ рассуждения –
критический, но в то же время логически связанный,
аргументированный и доказательный. Главный философский
мотив Упанишад – «Познай самого себя, и ты познаешь мир и
бога». Обычно считается, что существуют 108 Упанишад, 10
из которых являются главными. Упанишады, как и Брахманы,
можно считать сложившимися к IX–VIII вв. до н.э.
Для самих древних индусов Веды, Брахманы, Араньяки и
Упанишады в первую очередь являлись священными книгами,
в которых излагались основы их религиозных верований и
ритуалов, т.е. чем-то сродни нашей Библии. Как правило, в
детстве они изучали ведические гимны, особенно «Ригведу»,
в зрелом возрасте, становясь отцами семейства и
полноправными членами общины, обязанными соблюдать
предписываемые своей национальной религией – индуизмом
обряды, они обращались к Брахманам. Араньяки и Упанишады
изучались только теми немногими, хотя и необыкновенно
уважаемыми людьми, которые вели аскетический образ
жизни.
Основными источниками эпического периода в индийской
философии являются поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата».
Наиболее существенный и оригинальный философский
элемент содержит 6-я из 18 книг «Махабхараты» –
«Бхагавад-гита», которую вполне можно рассматривать как
самостоятельное философское произведение. Если в самой
«Махабхарате» повествуется об истории человечества с не-
запамятных времен, то события, о которых рассказывается в
«Бхагавад-гите», занимают сравнительно небольшой в
хронологическом отношении промежуток времени накануне
битвы между двумя родственными царскими родами за право
унаследовать власть над государствами Северной Индии. Сам
Всевышний Господь сошел на землю и принимал участие в
этих событиях под видом принца одной из царских династий.
Повествование в книге начинается с того момента, когда
главный законный претендентов на престол – Арджуна –
выезжает на колеснице впереди боевых порядков двух
построенных для битвы армий, имея в качестве возницы
самого Бога. Когда Арджуна начинает горевать по поводу
предстоящего братоубийственного сражения: «Что может
принести мне эта битва, где погибнут все мои сородичи?
Такой ценой, о Кришна, как я могу желать победы в ней,
надеяться на царство и радости, которые оно мне принесет?»
(Бхагават-гита как она есть. – М., 1990. – С. 70), Господь
предстает перед ним в своем истинном обличье и открывает
герою, дух которого сумел переступить через кастовые
предрассудки, считавшие величайшей доблестью для касты
воинов, к которой он принадлежал, именно сражение, пять
великих истин: о Господе, живом существе, природе, времени
и Карме.
Для классического этапа в древнеиндийской философии
характерны сутры. Сутра в пер. с санскрита означает
«нить», и в этом смысле она представляет собой ряд кратких
заметок «для памяти». Это название возникает потому, что
философские споры в большинстве своем происходили в
форме устных бесед учителя с группой своих учеников. Сутра
как произведение обычно состояла из собрания кратких
изречений и афоризмов, которые суммировали и
систематизировали различные философские взгляды, часто
при этом приводя возражения против этих взглядов и
собственные ответы на возражения. По содержанию же
сутры – это первые чисто философские трактаты.
В классический период в индийской философии
существуют 6 основных школ, которые различаются между
собой по отношениям к Ведам, шире – ведической традиции.
Это различие было для индийских мудрецов столь
существенным, поскольку означало по сути дела различие в
способах постижения истины, т.е. в способах достижения
цели любого философствования. Более детальную, хотя, быть
может, и более громоздкую классификацию школ индийской
философии, предлагают индийские авторы. Схематически ее
можно изобразить следующим образом
Школы индийской философии
Школы, отвергающие авторитет Вед Школы, признающие авторитет Вед
(неордотоксальные, нетрадиционные) (ортодоксальные, традиционные)
чарвака, буддизм, джайнизм
Школы, основанные на тексте Вед Школы, образованные на независимых
основах
(санкхья, йога, ньяя, вайшешика)
Школа, придающая особое значение Школа, придающая особое
значеритуальной стороне Вед (миманса) ние спекулятивной стороне Вед
(веданта)
(Датта Д., Чаттержди С. Введение в индийскую философию. –
М., 1994. – С.19).
Система миманса, придавая особое значение ритуальной
стороне Вед, всячески возвышала философию Вед, чтобы
оправдать ведические обряды и ритуалы и способствовать их
культивированию.
Система веданта стремилась углубить, расширить и
обосновать с философской точки зрения учение Вед о мире и
месте в нем человека
Школы санкхья, йога, ньяя и вайшешика строили свои
теории не основе обычного человеческого опыта и
размышления, но в то же время они стремились
продемонстрировать, что текст Вед находится в полном
соответствии с их собственными теориями, основывающимися
на разуме.
Эти же авторы, как и большинство других, указывают
также на существенное отличие школ в истории западной и
индийской философии:
«В истории западной философии, как правило, одни школы
сменялись другими: та или иная школа господствовала до тех
пор, пока на смену ее не приходила другая. ВИндии же мы
видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли,
но совместно процветают на протяжении ряда столетий и
продолжают свой рост параллельно. Причина этого, видимо,
в том, что в Индии философия являлась составной частью
жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа
ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и
создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали
ее поколениям своих приверженцев, которые следовали их
образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря
непрерывной цепи сменяющихся приверженцев различные
системы индийской философии могли существовать в
течение столетий».
(Датта Д., Чаттержди С. Введение в индийскую философию. –
М., 1994. – С.21–22).
3.2 ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ И НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ
ШКОЛЫ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В не рассчитанном на специализирующихся на философии студентах
курсе невозможно дать даже краткую характеристику всем
традиционным и нетрадиционным школам индийской философии.
Поэтому поневоле придется ограничиться изучением трех самых
известных: веданты, йоги и буддизма.
Школа веданта интересна как наиболее характерное теоретическое
воплощение индийского философского идеала «бегства от мира». Она
полагала, что «Брахман – подлинен, мир – неподлинен. Атман – не что
иное, как Брахман». Другими словами, существует единая основа мира,
на первый взгляд, будто бы состоящего из неисчислимого множества
одушевленных и неодушевленных объектов, – Брахман:
«Явное, вблизи находящееся, поистине скрытое в тайниках сердца –
таково великое обиталище. В нем сосредоточено все движущееся,
дышащее и мигающее. Знай: оно сущее и не-сущее, наижеланное, то,
что выше понимания людей. Пламенное, тоньше тонкого, в коем
размещены миры и [все] живущее в них, это есть непреходящий
Брахман»
2
2
, – так описывается он в одной из Упанишад.
С философской точки зрения, Брахман представляет собой
абсолютное идеальное сознание, но его можно считать и всемогущим
Богом, который, подобно волшебнику из детской сказки, сотворил
окружающий нас мир посредством своей магической силы, называемой
Майя. Точнее сказать, мир – это не реальное творение, а видимость,
которую Брахман постоянно вызывает силой Майя в нашем сознании.
Это похоже на ситуацию, когда веревка кажется нам змеей. В этом
случае действительная, подлинная реальность представляется нам чем-
то другим, нежели она сама. И главная причина тому – наше
человеческое невежество, незнание настоящего положения дел.
Именно из-за него мы воспринимаем единого Брахмана под видом
многих объектов, которые скрывают от нас его истинную суть,
становимся жертвами своего рода фокусника, к примеру, иллюзорно
превращающего одну монету в несколько, коль скоро мы не знаем
точно, сколько монет у него в действительности:
«Не то, что говорится речью, а то, чем говорится речь, – именно это,
знай, есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире].
Не то, что мыслится мыслью, а то, чем мысль, как говорят, мыслится,
– именно это, знай, есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире].
Не то, что видят глазом, а то, чем видит глаз, – именно это, знай, есть
Брахман, а не то, что почитают в этом [мире].
Не то, что дышит дыханием, а то, чем дышится дыхание, – именно
это, знай, есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире]».
К счастью, в каждом человеке есть атман – разумная часть души,
наше сознательное Я, о котором в Упанишадах говорится:
«…этот мой атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем
зерно ячменя, чем горчичное семя; чем семя проса, чем ядро семени
риса. Этот мой атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем
небо, больше, чем все эти миры».
И это действительно так, ибо с помощью атмана мы можем постичь
эту простую истину: «Я – Брахман», и тогда с наших глаз словно спадет
пелена и мы увидим в нашем сознании Брахмана как в зеркале, и мы
поймем и природу Брахмана, и природу самих себя. Мы поймем, что
Брахман – не Бог, наделенный сверхчеловеческими свойствами, а нечто
безликое, однородное и в то же время всеохватное, что наше Я – это не
часть земного плотского тела, а чистое сознание, тождественное
Брахману. В момент осознания этой простой истины мир перестанет для
нас существовать и нас интересовать, любые мирские мысли и дела
окажутся для нас попросту ненужными, и таким образом мы достигнем
Мокши – освобождения от действия закона Кармы:
2
Эта и следующие цитаты приведены по: Древнеиндийская философия. Начальный
период. – 2-е изд. – М., 1972.
«Как зеркало, очищенное от пыли, сияет ярко, так и телесное
[существо], узрев истинную [природу] атмана, становится единым,
достигает цели и избавляется от печали.
Когда истинная природа [собственного] атмана становится [как бы]
светочем, видят, сосредотачиваясь, истинную [природу] Брахмана;
познавая бога, не родившегося, постоянного, очистившегося от всех
свойств, избавляются от всех пут».
Самая известная на Востоке практика освобождения человека от
власти окружающего его мира разработана в школе йоги (от
санскритского «йуг» – «приготовлять себя к чему-нибудь», «закалить
себя для какого-либо дела»). О 8 ступенях йоги, которые объединяют
физические и дыхательные упражнения с нравственным поведением
человека и усилиями сознания по внутренней концентрации и
сосредоточению, вы сможете прочитать в приведенном ниже тексте,
который является своеобразным комментарием современного
индийского автора к трактату «Йога-сутра», приписываемого
легендарному основоположнику школы йога Патанджали (ІІ ст. до
н.э.).
Вопросы и задания:
1. Определите, что именно в человеке ставится под самоконтроль на
каждой из восьми ступеней йоги и с какой целью это делается.
2. Выясните, в какой мере увеличивается независимость человека от
мира при переходе от одной ступени к другой.
3. Сформулируйте основные этические принципы йоги и сопоставьте
их с известными вам христианскими заповедями.
Яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана дхьяна и
самадхи – вот восемь ступеней йоги.
Яма – это неубиение, правдивость, непосягательство на
чужое, воздержание и отказ от даров.
Эти великие обеты не зависят от времени, места, цели и
кастовых правил.
Каждый – мужчина, женщина, ребенок, – где бы он ни жил,
кем бы ни был, должен следовать этим правилам <…>.
Нияма – это очищение себя внутри и снаружи,
удовлетворенность, аскетизм, прилежание и почитание Бога.
Тело должно быть чистым, неряшливый человек никогда не
станет йогом. Но необходимо и внутреннее очищение,
которое достигается соблюдением добродетелей, названных
далее. Конечно, внутренняя чистота важнее внешней, но
нужно очищать себя и внутренне, и наружно, хотя наружная
чистота без внутренней ничего не дает.
Отринуть мысли, чуждые йоге, можно при помощи мыслей
иного направления.
Так человек укрепляет себя в добродетелях,
перечисленных выше. Например, если вас окатывает волной
ярости, как подавить в себе это чувство? Направив против
него другую волну. Думайте о любви. Бывает, жена
поссорится с мужем и злится на него, а тут вбегает ребенок,
женщина целует его, и волна любви к ребенку перекрывает
злость на мужа. Новая волна накрывает собой старую, любовь
против злости. Подобным же образом, если возникает
соблазн поживиться чужим, думайте об обратном, если
захочется принять дар, думайте о чем-то другом …
После достижения подлинной чистоты тела, как изнутри,
так и снаружи, возникает пренебрежение к нему, и у
человека пропадает желание заботиться о теле…
Привязанность к телесному есть величайшее проклятие
человеческой жизни, поэтому первый признак того, что
человек очистился, проявляется в его нежелании
рассматривать людей как их тела. Одна только чистота
помогает нам избавиться от идеи тела <…>.
Теперь поговорим о позе, об асане. Не научившись
принимать правильную позу, нельзя заниматься ни
дыхательными, ни другими упражнениями. Прочность позы
означает, что, приняв ее, человек должен полностью
перестать ощущать собственное тело… Это единственный
способ дать телу полный отдых. Научившись держаться в
прочной позе, можно правильно выполнять упражнения,
потому что, пока тело испытывает неудобства, нервы тоже не
могут успокоиться, а это мешает сосредоточенности ума <…
>.
Научившись принимать правильную позу, можно перейти к
прерыванию и контролированию движения праны. Таким
образом, мы приступаем к пранаяме, к управлению
жизненными силами тела. Хотя слово «прана» обычно
переводится как «дыхание», это не дыхание. Праной
называется вся космическая энергия, а значит, и та энергия,
которая есть в каждом живом организме <…>.
После удаления того, что скрывало собой знание, мы
готовы сосредоточить свой ум.
Органы восприятия обращаются вовнутрь, когда
привлечены не к объектам, а к формам читты [человеческого
сознания. – К. К.]. Органы суть различные состояния ума как
субстрата мысли. Я вижу книгу, форму, но она связана не с
книгой, а с умом. Нечто вне меня вызывает образ во мне.
Настоящий образ рождается в читте. Органы восприятия
отождествляют себя и принимают образ любого объекта.
Если удержать ум как субстрат мысли от создания образов,
он будет спокоен. Это и называется пратьяхара.
Так достигается полное подчинение органов. Когда йог
мешает органам восприятия принимать формы внешних
объектов и заставляет их соединиться с умом как субстратом
мысли, он полностью подчиняет себе эти органы.
Если подчинены органы восприятия, то в подчинении
оказывается и каждый нерв, и каждая мышца, поскольку
органы являются центрами ощущений, а также действий.
Таким образом, йог управляет и своими ощущениями,
идвижениями своего тела <…>.
Дхарана – сосредоточение ума на определенном объекте.
Дхарана (сосредоточенность) – это когда ум
концентрируется на определенном объекте либо внутри нас,
либо вне нас.
Установление непрерывного потока знания об этом объекте
– это уже дхьяна.
Внимание ума направляется на определенный объект,
сосредоточивается на одной точке, скажем, на макушке, на
сердце и т.д. Состояние, при котором ум воспринимает
ощущения только через избранную точку, и только через нее
– дхарана, если же это состояние удается сохранять в
течение некоторого времени, тогда это уже дхьяна, или
медитация.
Когда разум, отрешась от форм, сосредоточен только на
сути, наступает состояние самадхи.
Самадхи наступает, когда сосредоточенный ум перестает
воспринимать оболочки, внешние формы объектов. Пред-
ставим себе, что я сосредоточусь на книге и постепенно
углублюсь настолько, что, перестав замечать внешнюю
форму, воспринимаю только суть, не выраженную через
форму.