Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

М. М. Прохоров 210

вообще издревле видели доминирование изменчивости над устойчиво стью, ибо примат ус-

тойчивости уводит от диалектики в метафизику, а отрыв изменчивости от устойчивости

и ее «абсолютизация», как известно, также обо рачивается выходом за границы диалекти-

ки в релятивизм. В понятии как един стве противоположностей объективного и субъектив-

ного приоритет принадле жит объективности, на чем постоянно настаивает Сократ против

софистов. Та кое соотношение обеспечивает рациональное увязывание онтологии с феноме-

нологией без отрывания их друг от друга и вырождения в нечто аномальное. Если же поня-

тие брать только в связи с человеком, игнорируя его связь с при родой, тогда феноменология,

вместо того чтобы раскрывать пусть и не сущ ность — как онтология, — а явления, вырож-

дается в соглашательские конвенции (интер)субъективности; понятно, за счет объективнос-

ти. Об этом свидетельствует опыт современного толкования науки позитивизмом. И об этом

нужно помнить, чтобы найти правильное место и выявить подлинную роль для интерпрета-

ции, презентации, конвенции, коммуникации в науке, не отрывая этих и иных субъективно

важных инструментов познания человеком реально сти и не противопоставляя их задачам

отражения действительности, а «встраи вать» их в этот живой gang, bewegung (ход, движе-

ние) нашего знания все глубже и глубже, в процессе которого происходит закономерный пе-

реход от закона обратного соотношения объема и содержания понятий к закону прямого их

соотношения. В противном случае (по)знание утратит свою «надежность».

Концепция зародышевая культуры понятия Сократа указывает на «векторное изме рение»

сознания, предполагающее самосознание, сознание самого себя и выбор культурной линии

поведения и мышления. В области чистой объективности Сократ насле дует вышеописанную

позицию двóйности объективности. Здесь он вполне стоит на уровне учения о бы тии «догма-

тика» Парменида, чья логика уходит в космологизм раннегреческих мудрецов. Но и уходит

от него к тому, что позже стало «метафизикой». Логика здесь та, что «быть и мыслить — од-

но и то же»; она указывает на двóйность соз нания, которая имеет место в области мышления,

а не чувствования. Ясно, что истинное бытие понятия как реальности медиальной не может

уже «рассло иться» на «внутреннюю» логическую структуру и на реальное существование

«внешнего». Бытие понятия «отменяет» такое «расслоение». Поэтому и говорится о третьей

реальности. Логика здесь одна и та же, но различны способы раскрытия онтологической ре-

альности культуры понятия. Не случайно у Платона описывается встреча старца Пармени-

да и юного Сократа. В то же время эти образы символизируют встречу двух культурных эпох.

Здесь намечено уже и «отталкивание». Ведь для Парменида человек по-настоящему мыслит

лишь тогда, когда объектом мысли выступает бытие в его истине, объективное как таковое, в

его независимости от сознания человека и им схватываемое. Для Сократа тезис «быть и мыс-

лить — одно и то же» означает, что «Я» по-настоящему мыслит лишь тогда, когда выступа-

ет субъектом культурно-сознательного мышления. Это указывает на «векторную составля-

ющую понятия» — самосоз нание.

Тем самым обнаруживается недостаточность (незавершенность) объективной реальности

и, значит, вектор, линия поведения и мышления человека как культурного субъекта, источ-

ника добра/зла, нравственности/безнравственности, со вести, общего блага и отступления от

них, что характеризует культуру человека. Ведь человек способен выбрать и зло, но в таком

случае говорить о его принадлежности к культурной «элите» не приходится, ибо он падет

Диалектика «телесности» и виртуальности как теоретическая проблема 211

в своем поведении (и мышлении) даже ниже животного, если иметь в виду изощренность

хищни ческих способов действия, которые окажутся следствием применения в них сознания.

Получается, что носитель мышления не безразличен к его культуре.

Нельзя правильно мыслить без изменения существа мыслящего — вот векторность куль-

туры по нятия. Даже если мыслят «плохо», то и это не проходит «безнаказанно». Об этом го-

ворил уже Парменид, имея в виду последствия для объективности, воз можность отпадения

от объективности в субъективизм. У Сократа речь идет о выборе вектора нравственного, со-

вестливого мышления, что и переводит чело века в статус культурно «элитарного челове-

ка» из, как сказали бы сегодня, состояния «бифуркации». Ведь человек не может оставаться

«плохим», если верно по мыслил добро. Таким образом, Сократ, отталкиваясь от Пармени-

да, воздер живается уже от натурфилософских построений, что позволяет ему указывать на

действительность иного порядка и на самосознание, в котором тоже вы полняются условия

тождества бытия и мышления.

Поскольку культурологически мышление мыс лит о самом себе, постольку оно и изменя-

ет само себя. В этом и состоит его «векторность», связанная с демаркацией добра и зла, свя-

занная с совестью и, значит, с выделением нравственно ориентированного человека в особую

категорию. Только в этом случае мышление не может иметь своим объектом небытие, ибо

его собственное существование есть условие мышления. И чем более культурным, нравст-

венным является мышление, т. е. чем очевиднее и надежнее это его содержание, тем в боль-

шей степени оно существует, по скольку тем более оно совпадает с собственной природой.

Наконец, очевидно, что нужно абстрагированные нами друг от друга из мерения объек-

тивности и нравственности объединить в единую «систему коор динат», чтобы понятие как

культура человеческого сознания оказалось целым. Сократ и находит в результате ту специ-

фику мысли, что отличает ее от иных видов причинности в универсуме, не знающих нрав-

ственной/безнравственной составляющей. Таким целым и видится человек, которого Сок-

рат считает ча стью культуры сознания, что свидетельствует о неправомерности отпадения

человека ни от объективности, ни от нравственности без последствий объективизма и субъ-

ективизма, самые различные вариации которых развернет история философ ской мысли, как

бы закодированная в зародышевой философии Сократа, «со размерная» именно всей исто-

рии философской мысли — не только уже свер шившейся, но и еще возможной на (за)дан-

ную тему.

Таковы основания борьбы за культурологическое достоинство разума, которую вел Сократ

против своей эпохи культурного релятивизма, отпадавшего у софистов и от объективнос-

ти, и от нравственности. Позна(й)ть самого себя, чего требовал Со крат, значило выйти в сис-

тему координат, воссоединяющих объективность и нравственность, что не исключало рис-

ка тех или иных отпадений буквально из каждого оттенка неисчерпаемого многообра зия, из

которого образуется единство культуры понятия. И это «болото» всегда подстере гает челове-

ка, если он не удерживается на вершине культуры мысли; зато тот, кто удер живается, и есть

подлинный представитель человеческой культуры. «Сократ под водил современников к осо-

знанию особого долга, обусловленного природой ра зума»

, связанного с самоопределением

13 Доброхотов А. Л. Категория бытия в западноевропейской философии. М., 1986. С. 34.

М. М. Прохоров 212

мышления и действия. Появляющаяся при этом векторность есть приз(р)нак развития, в

которое встраивалась цель, что превращало процесс в целеполагающий. Процесс, включа-

ющий цель, имену ется уже Аристотелем как деятельность. Его содержанием выступает един-

ство и борьба противоположных начал добра и зла, так что человек оказывается в состоянии

«бифуркации» (уровень сознания) и вынужден выбирать (уровень самосознания) линию по-

ведения и мышления, становясь на сторону добра или зла. Культура есть выбор приоритета

объективности и нравственности, а символизируется это «выделение» знаменитыми слова-

ми: «Я знаю, что ничего не знаю…». Отсюда начинается «векторность» от движения вообще к

развитию и к подлинно человеческой, культурной деятельности.

Таково отличие «культурологического человека» Сократа от антропологического «человека

вообще», который «не может получить знание даже при смиренной готовности его при нять.

Чтобы иметь содержание, он должен стать формой — в этом морально-логическое предна-

значение человека»

. Добавлю: не «человека вообще», а «культурологического человека», ка-

ким является сам Сократ. Для него свойственна не раздвоенность, а опи санная двóй(ствен)-

ность единства, пронизывающая сократизм. Величие культуры разума Сократ видит в том,

что он способен перейти от видимости раздвоенности к ре альности самосознания и, став са-

мим собой, уже открыть принципиально новое.

Таким образом, понятие (как) бытия(е) получает у Сократа новую трак товку. Настоль-

ко новую, замечает А.Л. Доброхотов, что термин «бытие» им даже не употребляется. «Ме-

диальная» или «третья реальность», о которой можно утверждать, что она есть, есть уже не

безлик(чн)ая природа, и не абстрактная идеальность, но культура соз нания. Подлинное су-

ществование суть действенное существование, оно содер жит в себе смысл или как на цель на

него направлено. Этот момент культурной реальности Сократ пытался уви деть в Анаксаго-

ровом «нусе», но не обнаружил и сам предложил модель «об щего» (хочется сказать, «дела»),

способного быть «моделью», организующей вокруг себя отдельные единичности, в качестве

которых выступают люди и вещи.

Понятно, что здесь проступает и принципиальное различие учения Со крата и натурфило-

софии «досократиков», ограниченной природно-космологи ческой составляющей. Ограни-

ченность натурфилософского зародыша предла гается преодолеть за счет вектора «заинтере-

сованности» — причем с диффе ренциацией нравственного и безнравственного.

Речь не о том, чтобы «под корень» вырубить безнравственность и оказаться в итоге в ка-

ком-то «раю». Речь идет о единстве и борьбе про тивоположностей и выборе «культурной»

установки на примат нравственности. Эту ситуацию символизирует история суда над Со-

кратом. Речь идет о необходимости соединения объективности и нравственности, ибо само

отрицание объективной реальности уже безнравственно, а нравственность, в свою очередь,

предполагает существование и учет объективной реальности.

Попытка абсолютизации борьбы противоположностей и проистекающая из нее тенден-

ция полного уничтожения одной (любой) противоположности другой (любой) ведут, в кон-

це концов, к поражению самой победившей стороны и, далее, к «чередованию» чистых про-

тивоположностей, разрушая существо культурологического типа мышления. По-видимому,

14 Там же. С. 35.

Диалектика «телесности» и виртуальности как теоретическая проблема 213

результатом его разложения оказывается проблема универсалий и способов познания все-

общего, с одной стороны, и проблема универсальности индивидуального и способов его пос-

тижения с другой стороны

Вышеизложенное свидетельствует о важности вовлечения в современный культурологи-

ческий дискурс учения Сократа.

M. M. Prokhorov

Dialeics of “Corporality” and Virtuality, as eoretical Problem in Study of Germinal

Forms of Philosophical Culture

e germinal form in philosophy, beginning its hiory, possesses also virtuality. e opportuni-

ty of all future conruions on the “set” theme is hidden there. Disclosing the dialeics of virtual-

ity and «corporality» allows to explain in a new manner complex theoretical problems of hiory of

philosophy. In “germ”, the “corporal” layer of the maintenance explicite and virtual implicite is al-

located. All late hiory, including the future dorines, correonds to the latter. Interaions of

a germ with all hiory of philosophy and the phenomena inside of it reveal. e place and a role of

such germinal forms of philosophical culture as code, gene and algorithm are shown. It is the center

of tradition. e germ is information capacity for a given topic, for all concepts, and the beginning

of their “assembly”. e dialeics of “text” and “implied sense” is disclosed in this ree. e phil-

osophical dorine of Socrates is regarded, as germinal form for cultural science.

15 Конев В. А. Культурное бытие как бытие индивидуального // Первый Российский культурологичес-

кий конгресс. Программа. Тезисы докладов. СПб., 2006. С. 151–152.

И. Е. Фадеева

Коми государственный педагогический институт (Сыктывкар)

Культурная идентичность КаК семиотичесКая проблема

Проблема национальной и культурной идентичности — одна из актуальных в современ-

ном мире. Современное научное знание выработало достаточно разносторонний ряд кри-

териев и подходов, позволяющих рассматривать культурную идентичность как взаимодей-

ствие совокупности объективных и/или субъективных факторов

. Однако, несмотря на то

что становление национального языка традиционно рассматривалось как одно из важней-

ших оснований формирования нации, собственно семиотический критерий при изучении

этих процессов, как и при анализе проблемы национально-культурной идентичности, не

рассматривался как самостоятельная исследовательская парадигма. Конечно, современная

культурология насыщена огромным количеством культурно-семиотических исследований,

целью которых является описание «языков» культуры и дешифровка соответствующих тек-

стов. При всей значимости такого рода исследований следует отметить, что все они опира-

ются на ряд допущений, теоретическая значимость которых сейчас может быть подвергнута

довольно основательным сомнениям. В частности, их основанием является модель семиоти-

ки, предложенная Соссюром, предполагающая разграничение кода и сообщения, первич-

ность языка (кода) как системы по отношению к речи, наличие оппозиций (преимуществен-

но бинарных) как основание значения. Именно в рамках этих допущений Ю. М. Лотманом

по модели ноосферы В. И. Вернадского было создано понятие семиосферы или семиотическо-

го универсума, то есть пространства реализации коммуникативных процессов и выработки

новой информации

. На наш взгляд, узость такой трактовки заключается в недостаточнос-

ти пространственного моделирования социокультурной феноменологии, как и стоящего за

ним представления о культуре как совокупности артефактов, подлежащих семантической

дешифровке. Сфера интересов семиотики культуры должна быть перенесена из области соб-

ственно процессов коммуникации в сферу анализа человеческого сознания — когниции как

творческого процесса не только означивания, семантизации, но и порождения текстов.

Поскольку с учетом когнитивных исследований и опирающихся на них лингвистических

представлений мы получаем ощутимый «зазор» между современной лингвистикой, с одной

стороны, и семиотикой, все еще основанной на прежних лингвистических представлениях —

с другой, научной задачей является уточнение и изменение теоретических обоснований се-

миотического подхода. В частности, ключевым понятием при изучении семиотики культу-

ры должно стать понятие социокультурного семиозиса. Это значит, что культурология как

наука, основанная на междисциплинарном, системно-комплексном анализе сложного, само-

развивающегося целого — человеческой культуры, должна в своем семиотическом аспекте

связать по крайней мере три научно-исследовательских подхода: собственно семиотический,

1 См. обзор в кн.: Хотинец В. Ю. Этническая идентичность и толерантность. Екатеринбург, 2002.

2 Лотман Ю. М. О семиосфере // Труды по знаковым системам. Вып. 17. Структура диалога как прин-

цип работы семиотического механизма (Ученые записки Тартуского университета № 641). Тарту, 1984.

Культурная идентичность как семиотическая проблема 215

социокультурный (с учетом теоретической социологии), когнитивный. Однако социоло-

гический подход, основанный, к примеру, на американском функционализме Т. Парсонса,

предполагающий модели функционирования стабильных социальных систем, вряд ли мо-

жет быть исчерпывающим с учетом формирования информационного общества и вынесе-

ния именно информационной составляющей в основание саморазвития социальных систем.

Усвоение социальных статусов, так же как и норм (то есть интериоризация ценностей и цен-

ностная обусловленность, по М. Веберу, социального поведения), не может быть единствен-

ным механизмом социализации и инкультурации личности, поскольку оставляет в сторо-

не формирование и «включение» когнитивно-творческих механизмов. Функционализм не

учитывает того обстоятельства, что общество — это саморазвивающаяся информационная

система. Дело не только в том, что языковое овладением миром является обобщением соци-

ального опыта (по Т. Парсонсу), — такая модель ориентирована на статичное, «стабильное»

существование общественных организмов. И хотя обособление системы от среды — то есть

формирование культурной идентичности и ее осознание — может осуществляться только

как самореференция

, дело в том, что язык не просто «овладевает» миром, но создает мно-

жественность миров посредством порождения текстов.

Социокультурный семиозис представляет собой не что иное, как самоописание или

«аутопойесис» культуры, без которого оказывается невозможным не только ее развитие,

но и «стабильность». Семиозис при этом должен быть понят не только как форма суще-

ствования культуры вообще, но как национальный семиозис, сохраняющий свою иден-

тичность на протяжении веков существования культуры. Это позволяет, на наш взгляд,

наиболее полно рассмотреть проблему культурно-национальной идентичности. Вместе

с тем очевидно, что стабильность национального семиозиса не может быть представле-

на как набор устойчивых значений, закодированных в языках культуры и совокупности

артефактов, когда культура воспроизводит себя в качестве некоторой устойчивой тради-

ции, — такая воспроизводимость не может оказаться ничем иным, как иконизацией. Но

еще У. Эко показал невозможность существования иконического знака вне текста-интер-

претации

. Поэтому стабильность семиозиса может быть только устойчивой системой

возможных форм смысловых преобразований и моделей интерпретации. Поэтому мож-

но утверждать, что онтологию культурно-национальной идентичности представляет со-

циокультурный семиозис как когнитивный процесс семантизации, порождения текстов

и их интерпретации. При этом следует подчеркнуть, что в соответствии со сформули-

рованным М. С. Каганом законом культурно-этического детерминизма

особенностью

культурного сознания современного человека становится диалогичность, а поэтому од-

ной из важнейших характеристик национально-культурного семиозиса следует считать

3 Луман Н. Социальные системы: очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80-х го-

дов. Реферативный сборник. М., 1989. С. 42–43.

4 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2004. С. 155.

5 Каган М. С. Человек: соотношение национального и общечеловеческого // Материалы Международ-

ного симпозиума (Зугдиди, Грузия, 19–20 мая 2004 г.) Вып. 2. / Под ред. В. В. Парцвания. СПб., 2004.

С. 104–110, 108.

И. е. Фадеева 216

его интертекстуальность, которая основана на национально и культурно релевантной

шкале ценностей. Это кардинально меняет саму природу текста, делая интертекстуаль-

ность его главной характеристикой.

В то же время национальный семиозис, как и индивидуальное человеческое сознание,

представляет собой уровневое образование, базирующееся на первичной концептуализации

мира

, связанной с его ценностным переживанием и формирующейся на этой основе сис-

теме ценностей и символических рядах, релевантных для данной культуры. Отметим, что

связь социально-культурного символизма и ценностей неоднократно привлекала внимание

исследователей, однако решение этой проблемы сводилось к тому, что символ признавался

некоторым знаком, обозначением существующих в обществе ценностей и смыслов, а также

поведенческих стандартов и стереотипов восприятия (именно такая трактовка свойствен-

на, например, функционализму). На наш взгляд, напротив, символ не отражает уже сфор-

мировавшуюся систему ценностей, но является начальным этапом такого формирования:

суггестивность, логическая недифференцированность символа выводит его за пределы соб-

ственно коммуникативной ситуации. Но именно это обстоятельство и является основанием

деятельности семантизации, означивания, когнитивной трансформации некоторого ценнос-

тно значимого смысла (первичного переживания социального опыта) в текстовые структу-

ры. Более сложными уровнями этой трансформации становятся логико-лингвистический и

интерпретационный. В динамике когнитивных переходов между этими уровнями форми-

руются интертексты культуры, интерпретация которых осуществляется ее носителем на ос-

новании культурно релевантных ценностей. Именно такое, непрерывное движение означи-

вания и интерпретации, текстопорождения и текстовосприятия представляет собой, на наш

взгляд, онтологию идентичности.

Парадоксальность идентичности (рассматриваемой как психологическая, национально-

этническая или повествовательная проблема) заключается в смешении двух значений этого

понятия: идентичности с собой (самости) и идентичности как того же самого, но изменяюще-

гося во времени. Путь к ее разрешению — обращение к «лингвистическому опосредованию»

[Рикер 1995], то есть к возможности такой дискурсивной практики, которая позволяет встать

на точку зрения «завершающего» сознания

, «другого», «наблюдателя», позволяя «ухватить»

целостность переживания собственной культуры. Иными словами, идентичность нации, эт-

носа или личности, не дана непосредственно в чувственном или практическом опыте — она

становится таковой только в процессе текстовой деятельности и в той мере, в которой она

конструируется наблюдателем посредством нарратива (политического, художественного,

исторического).

Вместе с тем попытка проследить историю русского семиозиса на всем протяжении его

становления и развития не может не натолкнуться на ряд методологических проблем и па-

радоксов. Причина парадоксальности такого исследования заключена в том, что эволюция

6 Лакофф Д. Когнитивная семантика // Язык и интеллект / Сост. В. В. Петров. М., 1996. С. 143–184; Ма-

турана У. Биология познания // Язык и интеллект / Сост. В. В. Петров. М., 1996. С. 95–142.

7 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // М.М. Бахтин. Эстетика словесного твор-

чества. М., 1979.

Культурная идентичность как семиотическая проблема 217

семиозиса — процесс двунаправленный. Поскольку изменение форм сознания и моделей

текстопорождения и текстовосприятия прошлого как таковое не может быть представле-

но исследователю-наблюдателю непосредственно, оно становится предметом исследования

только как опосредованное историческим или философским текстом, конструирующим это

прошлое, то есть текстом, в структуры которого уже инкорпорирована позиция наблюдателя.

Методологической проблемой становится возможность существования аутентичного текста,

и поскольку таковой проблематичен или невозможен, история семиозиса приобретает вид

сада расходящихся тропинок, уходящих в некоторое феноменально не представленное про-

шлое (о чем еще в начале XX века писал Г. Г. Шпет

), где историческая, философская или ху-

дожественная рефлексия не отражают некоторый событийный ряд, а создают его. Исходя из

предположения о двунаправленности национального семиозиса, отметим, что современно-

му наблюдению доступна рефлексия над рефлексией, причем анализ даже аутентичных тек-

стов, в той мере, в которой он определен той или иной методологией, уже включает в себя эту

предшествующую рефлексию.

В период становления русской культуры формирование позиции «наблюдателя», образа

«другого» стало результатом интериоризации текстов иных культур, в частности, библейско-

го текста, определившего само возникновение русского семиозиса. Культурная идентичность

изначально формировалась как интертекст культуры, как интериоризация христианских

ценностей и их когнитивные преобразования. И хотя помимо стратегий и форм интерпре-

тации такой интертекст формировал символические ряды, логико-когнитивные модели и

семантические концепты, отметим преимущественное значение именно символики и сим-

волизации

. Но важно подчеркнуть и другое. Интертекст культуры, построенный на библей-

ской основе, сформировал образ Другого в контексте религиозной духовности, с чем связано

преимущественное значение религиозно-символических смыслов, определяющих собст-

венно когнитивные трансформации в процессах текстопорождения и понимания текстов.

Именно это обстоятельство определило значимость трансляции духовной традиции в про-

цессе сохранения национальной идентичности русской культуры. Сама целостность, синте-

тический характер воспроизведения и передачи собственно духовного опыта

впоследствии

приводит к исключительной значимости экзистенциальных смыслов и ценностей, опреде-

ляющих целый ряд текстов культуры XX–XXI столетий и, подчеркнем, к значимости симво-

лической образности. В качестве примера можно привести творчество такого «знакового»

для России писателя, как Ф. М. Достоевский, экзистенциальная направленность философии

которого так же очевидна, как и ее культурно-национальный и интертекстовый характер.

Именно это обстоятельство обусловило одну немаловажную особенность русского семиози-

са в его «вертикальном» измерении. В середине XX века Г. Адамович, говоря об особенностях

8 Шпет Г. Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник. М., 1988.

9 Не касаясь множества самоопределений русской культуры, сошлемся на позицию современного ис-

следователя: «именно в чрезмерной одержимости символическим, а не в экономике, политике и про-

чих вещах, пролегает наиболее глубокий водораздел, разделивший Россию и Запад» (подчеркнуто

мной — И. Ф.) // Т. Горичева, Н. Иванов, Д. Орлов, А. Секацкий. Ужас реального. СПб., 2003. С. 18.

10 Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

И. е. Фадеева 218

официальной советской поэзии, упрекнул ее в отсутствии интереса к теме смерти, что опре-

делило ее мелкость, духовную и художественную пустоту. Утверждение это показательно и в

плане исследования собственно интерпретационных моделей (исключительная значимость

экзистенциальных ценностей для исследователя-наблюдателя — русского поэта Г. Адамови-

ча), и в плане русской классической поэзии как таковой. Трудно не согласиться с критиком —

русская литература, безусловно, отражает именно экзистенциальный опыт и экзистенциаль-

ные переживания автора, и страсть к «последним» вопросам свойственная не только героям

Достоевского, но и творчеству Толстого, Тургенева, Розанова.

Однако появление русского культурно-национального аутопойесиса — то есть «встра-

ивание» своей культуры в некоторый исторический фон и нарративизация историческо-

го процесса — очевидно связано с временем Владимира Мономаха и Ярослава Мудрого

и в дальнейшем с формированием Московской Руси: XV век, сыгравший столь важную

роль в политической истории России, стал важным этапом становления ее культурного

семиозиса. Нарративизация истории не только сделала историю предметом эстетичес-

кой оценки, символически воспринимаемой целостностью, суггестивно воздействую-

щей посредством интуитивно угаданных или рационально понятых архетипов и цен-

ностей. Можно утверждать и то, что нарративные формы текстообразования не только

стали одним из важнейших средств формирования культурно-национальной идентич-

ности, явившись способом концептуализации исторического и социального опыта, но

и определили последующий исторический и социальный опыт. Русская культура фор-

мировалась как культура письменная, и именно литература (так же как и исторический

текст) стала основанием национального семиозиса в отличие от «фоноцентризма» (Ж.

Деррида) западной культуры.

Наконец, третий этап становления русского семиозиса — век петровских преобразований

и последовавшее за ним Просвещение. Именно XVIII век, открывший широкое русло вхож-

дению текстов западной культуры в русское когнитивное пространство, стал веком, когда

восточнохристианский «логизм» (то есть символизм) в соединении с западноевропейским

ratio

стал основанием дальнейшего развития национальной культуры. Не что иное, как ин-

териоризация текстов иных культур стала основой формирования русского интертекста.

Собственно русский семиозис и обретает себя как интертекстуальное пространство (отсю-

да мысль Ф. М. Достоевского: русский человек — это «всечеловек»). Вместе с тем следует от-

метить, что такая «горизонтальная» интертекстуальность не стала доминирующей в русской

культуре — ценностная «вертикаль», интериоризированная русской культурой, определила

значимость исихии, «умного делания» (то есть — «не-делания»), «молчания» как ценностно

более высоких, чем не только практическая, но и текстовая деятельность.

Таким образом, можно утверждать, что идентичность русской культуры — это русский се-

миозис, основанный на актуальном функционировании:

— духовной традиции;

— историко-культурных интертекстов, интериоризированных русской культурой (с уче-

том «верхушечного», не «всенародного» характера такого интертекста);

11 Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

Культурная идентичность как семиотическая проблема 219

— ценностей, концептов, символико-образных смыслов и их когнитивных преобразова-

ний, представленных во всем многообразии текстов и моделей их интерпретации.

Ситуация постмодернизма и совокупность социально-культурных факторов внесли су-

щественные коррективы в рассматриваемые процессы. Расширение информационных воз-

можностей человека, использующего Интернет, посредством которого осуществляется пере-

ход от «иконического» к вербальному и виртуальному восприятию информации, обусловило

очевидное расслоение культуры не просто на «элитарную» и «массовую», но определило, ус-

ловно говоря, некоторую социальную типологию личности. В основу такой типологии мо-

жет быть положено соотношение иконического и не-иконического в структурах когниции

и текстовой деятельности. Это значит, что, говоря об «иконическом повороте» в культуре

современности

, или, напротив, о «повороте» к Гутенбергу

, следует не противопоставлять

эти позиции, а признать правомерность обеих. Очевидно, что тенденция к иконизации куль-

туры характеризует преимущественно маргинальные слои населения, к сознанию которых

обращены наиболее характерные артефакты и тексты (реклама или клип), однако в таком

случае тексты, опосредующие иконические знаки, часто теряют не только логико-когнитив-

ные характеристики, но и ценностно-релевантные для культуры смыслы. Результаты такой

иконизации при этом «выпадают» из континуума культурно-национального семиозиса, по-

скольку следствием утраты референции, псевдо-знаковости иконических симулякров ста-

новится механизм тождества, исключающий креативные механизмы, а значит, «выпадение»

из когнитивных моделей текстопорождения. К примеру, таким псевдо-знаком, иконическим

симулякром становится, на наш взгляд, движение этнофутуризма, заменяющее аутентич-

ную вещь — ее изображением, лишая ее тем самым аутентичного контекста и возможностей

интерпретации (то есть стилизации, семантизации и т. д.). Иными словами, культура, осно-

вывающаяся на иконическом воспроизведении себя, не опосредуемом текстами-интерпре-

тациями, предполагающими «наблюдателя», теряет собственную идентичность.

Применительно к собственно вербальным текстам тенденция к иконизация приводит к

утрате или деформации нарратива, без которого невозможно существование национального

семиозиса как такового. Однако характеризуя не только маргинальные формы сознания, но

и ситуацию постмодернизма, разрушение нарративности само по себе не ведет к утрате об-

щенационального интертекста, активизируя, напротив, его смысловые и ценностные ряды в

их историко-культурной перспективе в человеческом сознании, так сказать, провоцируя его.

Провокативность интертекста связана с актуализацией традиционной системы ценностей,

необходимой для его понимания и интерпретации. В качестве примера можно привести це-

лый ряд текстов современной русской прозы М. Веллера, Л. Петрушевской, М. Палей, Т. Толс-

той, М. Шишкина и других. Напряженная (часто провокативная) интертекстуальность здесь

действительно связана с деформацией традиционных форм повествования, с частичным

отказом от пропозициональности, с проблематичностью референции. В частности, в про-

зе М. Шишкина или М. Веллера референция обращена не к так или иначе воспроизводимой

12 Савчук В. Иконический поворот // Проективный философский словарь. Новые термины и понятия.

/ Под ред. Г. Л. Тульчинского и М. Н. Эпштейна. СПб., 2003 (Серия «Тела мысли»). С. 128.

13 Эко У. От интернета к Гутенбергу: текст и гипертекст // Интернет. М., 1998. № 6–7.