Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

И. е. Фадеева 220

«реальности», а, так сказать, к «тексто-смыслам». Текст в итоге становится реализацией ког-

нитивных моделей, оперирующих образами (часто классических) текстов. Особенно оче-

видна такая «интертекстовая иконизация» в известных жанровых проектах Б. Акунина.

В «Шпионском романе» автор не «изображает» события, предшествующие началу Великой

отечественной войны, — он изображает тексты, изображавшие эти события или события,

изображенные, к примеру, в произведениях Флеминга или в сериалах о Джеймсе Бонде. В ча-

стности, главный герой «Шпионского романа» — «иконическое» изображение целого ряда

героев советской литературы и кино; ситуация с его похищением — изображение ситуации,

которая могла произойти с агентом 007; история любви — явная отсылка к «Московской са-

ге» В. Аксенова или к «Детям Арбата» А. Рыбакова. И так далее. В результате в жанровых про-

ектах Акунина можно обнаружить не нарратив как таковой, а «изображение» известных чи-

тателю произведений — образ жанров (хотя в соответствии с «буквой» постмодернистского

дискурса, конечно, возможно говорить о двойном кодировании и соответственно о двойном

прочтении этих произведений). И еще более очевидно разрушение нарратива в тех случаях,

которые сопровождаются утратой пропозициональности, «рваным», иногда алогичным, ас-

социативным характером дискурса, например, в прозе М. Шишкина.

Однако в тех случаях, когда утрата или деструкция нарративных форм текстопорожде-

ния не связана с актуализацией интертекстов, речь должна идти о маргинализации культу-

ры. Один из самых очевидных примеров — телевизионные музыкальные клипы и реклама,

притом, что смысловые и художественно-эстетические различия между ними практически

отсутствуют. То же можно сказать и о появившихся в большом количестве на телевизион-

ных экранах российских «мыльных операх», герои которых произносят тавтологичные реп-

лики или прибегают к клишированным фразам, «иконически» воспроизводящим некото-

рые типичные для массовой культуры сюжетные перипетии или характеры. Характерные

для бразильских телесериалов мотивы — это наркоман, который излечивается или погиба-

ет в финале; проститутка, обретающая семью; утраченные и обретенные дети. В российских

«мыльных операх» — это ситуации, когда слабый, наивный герой (героиня) оказывается в

сетях преступников, иногда — утраченные дети, мнимая смерть, временная слепота и т. д.

Понятно, что ничего общего с «воспроизведением» или «анализом» действительности, так

же как и с самопознанием или самовыражением автора, эти произведения не имеют, «отра-

жая» не что иное, как набор, используя выражение В. Я. Проппа, «функций». Иными словами,

иконизация как феномен сознания маргинала не является когнитивным преобразованием,

цепочка «смысл — текст» оказывается несуществющей, а текст тавтологичным.

О процессах разрушении нарратива есть основания говорить также и применительно к

СМИ, где наблюдается не только доминирование описания над повествованием, но и отсут-

ствие в сообщении событийности. Российский политический дискурс оказывается направ-

ленным на «несуществующий» референт, что порождает «фантомность» и «эзотеричность»

знака

. Манипуляция общественным сознанием посредством суггестивного воздействия

тавтологии или повтора на деле ведет к утрате адресата сообщения — сообщение не толь-

ко становится тавтологичным по форме, но и статичным, тавтологичным по существу,

14 Шейгал е. И. Семиотика политического дискурса. М., 2004. С. 52.

Культурная идентичность как семиотическая проблема 221

поскольку человек, его воспринимающий, оказывается лишенным возможности его пони-

мания и интерпретации. Иными словами, применительно к СМИ можно говорить не толь-

ко об изменении характера текстов (о подмене информационных сообщений псевдосообще-

ниями, основанными на псевдофактах), но и о разрушении образа автора (безадресантность

сообщения) и об отказе от адресата (безадресатность сообщения). Отсутствие логической

предикации в информационном сообщении делает это сообщение тавтологичным, обращая

человеческое сознание вспять — к символическим структурам сознания архаики.

Таким образом, есть основания выделить в современном русском семиозисе наряду с пост-

модернизмом наличие деструктивных процессов. При некотором внешнем сходстве постмо-

дернизм и деструкция семиозиса представляют противоположные социокультурные модели,

между которыми существуют следующие отличия.

Если для постмодернистских текстов характерна провокативная актуализация интертек-

стовых связей, «наложение» интертекстов, что ведет к «ризоматическому», как принято счи-

тать, разветвлению культурных кодов, то ситуацию распада семиозиса характеризует, на-

против, распад интерпретационных моделей и интертекстовых связей.

Если для ситуации постмодернизма «по-русски» характерно сохранение национально ре-

левантной системы ценностей, а также символических рядов, опирающихся на духовно-

нравственные традиции, то для ситуации деструкции семиозиса характерен отказ от любой

системы ценностей, результатом чего становится невозможность семантизации: прерванная

цепочка «смысл — текст» (И. Мельчук) теряет первую часть — из отсутствующего смысла не

может быть порожден никакой текст.

Это значит, что если применительно к постмодернизму можно говорить о ценностном ре-

лятивизме, то ситуация распада семиозиса — это аксиологический вакуум.

Если для постмодернизма ситуация характеризуется как «смерть автора», а актуализация

интертекста и его провокативность определяют необходимость актуализации сознания ад-

ресата, то ситуацию деструкции семиозиса можно охарактеризовать как смерть адресата

Если постмодернизм утверждает текстовый характер реальности, то деструкция семио-

зиса заключается в разрушении логико-когнитивных моделей, формирующих текстовую

деятельность, в результате чего можно наблюдать деформацию, диффузность собственно

текстовых структур, и, в частности, отказ от актуального функционирования не только в

культурной памяти, но и в структурах человеческого поведения и личности ценностно реле-

вантных текстов культуры.

Все эти факторы представляют отнюдь не академический интерес — решение проблем,

из них вытекающих, чрезвычайно актуально. «Варварское вторжение» молодого поколе-

ния (Т. Парсонс), нуждающегося в процессах социализации и инкультурации, то есть в ус-

воении социальных статусов, ролей и норм в целях стабильности всего общества, должно

быть понято с позиций сохранения русского национального семиозиса и в соответствии с

этим — сохранения культурной идентичности. С одной стороны, основанием деструктивных

15 Фадеева И. е. Смерть адресата: о коммуникативном пространстве современной культуры // Вест-

ник Коми государственного педагогического института. Научно-методический журнал. Вып. I. Сык-

тывкар, 2004. С. 117–122.

И. е. Фадеева 222

процессов в сфере семиозиса является разрушение традиционной («вертикальной») систе-

мы ценностей и маргинализация населения, что связано с разрушением или деформацией

социально регламентированных форм передачи и интериоризации духовной традиции. С

другой — одним из очевидных признаков деструкции национального семиозиса, а значит, и

культурной идентичности, является утрата национального интертекста, то есть несфор-

мированность образа «другого». В «вертикальном» аспекте это отсутствие представления об

абсолютных ценностях и невозможность их эмоционального переживания, в «горизонталь-

ном» — отсутствие интериоризированных текстов собственной и чужой культуры.

Понятно, что актуализация и интериоризация интертекста как система передачи духовно-

го, социального и исторического опыта возможна в наше время только посредством гумани-

тарного образования. Поскольку человеческая личность представляет собой не что иное, как

совокупность интериоризированных интертекстов культуры (воплощающих «вертикаль»

духовных смыслов и «горизонталь» ценностей «других» культур), культурно-национальная

идентичность является прямым следствием такой интериоризации. Но поскольку элемен-

ты деструкции национального семиозиса очевидны, очевиден и процесс утраты культурно-

национальной идентичности. Средством для сохранения и исторической трансляции куль-

турной идентичности русской культуры должно стать не только восстановление и развитие

собственного семиотического пространства, т. е. пространства порождения, интерпретации

и исторической трансляции ценностей. Наиболее значимой задачей является «включение»

когнитивных моделей, которые должны обеспечить непрерывность процесса культурного

семиозиса как процесса порождения и интерпретации текстов. Существенную роль в этом

должно играть культурологическое образование на всех уровнях образовательного процес-

са. Задачей гуманитарного в целом и культурологического в частности образования должно

стать в первую очередь формирование системы ценностей, на основании которой станет воз-

можным воспроизведение культурно-национальной идентичности, а это значит, интертекс-

та культуры в единстве ее истории и современности.

I. E. Fadeeva

Cultural Identity as a Problem of Semiotics

Semiosis as a process of semantisation and explanation, based on nationally and culturally rele-

vant value scale, is the ontology of cultural and national identity. Social dynamics of Russian cul-

ture (r of all mass culture, including mass media) as for now shows signs of disintegration and

increasing of entropic processes. It is related not only to the ate of transition, but to the features

of deruion of the national semiosis on the whole (to communicational syems, cognitive mod-

els, deformation of value priorities). Obviously disintegration of semiosis is nothing but a raight

track to the loss of cultural and national identity and so of the pereives of national development.

erefore the mo important tool for preservation and hiorical transmission of cultural identity

of the Russian culture is to be the recovery and development of our own semiotic area that is the ar-

ea of produion, explanation and hiorical transmission of values. In this process, culturological

education on every level of educational attainment is to be of major importance.

С. Н. Пушкин

Нижегородский государственный педагогический университет

К. н. леонтьев о Культуре

Испытывая вслед за Данилевским приверженность идеям циклического развития, Леон-

тьев утверждал, что национальные культуры, как и прочие социально-культурные организ-

мы, во многом уподобляемые им живым организмам, также рождаются, живут и умирают.

Все они (если насильственно не обрывается их развитие) переживают три периода: «первич-

ной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Таким об-

разом, одна из важнейших идей Данилевского — о подчиненности культурно-исторического

бытия законам органической природы — получила у Леонтьева дальнейшее развитие в его

концепции «триединого процесса», которой он очень гордился. В формировании его взгля-

дов на культуру большое значение имели натурализм, эстетизм и религиозность.

При этом натурализм, являясь одним из важнейших элементов культурологических по-

строений Леонтьева, как правило, активно дополняется эстетизмом. У него наблюдается не

только сближение, но порой и совпадение натуралистического и эстетического восприятий

и критериев. А. Корольков верно отмечает, что «в методологии К. Леонтьева жило утрачен-

ное ныне единство культуры, в которой не предполагалась несовместимость естествознания

и гуманитарного знания. От фактов и обобщений естествознания он перебрасывал мостки

к социологии, искусству, литературе»

. Утверждая, что в культуре необходимо разграничить

эстетику жизни и отраженную красоту искусства, мыслитель ищет прежде всего многоцве-

тия и силы. Эстетика жизни для него значительно важнее эстетики искусства. А поэтому в

основе его требований к культуре — стремление к красоте, общий закон которой (в извес-

тной мере тождественный гармоническому развитию законов природы) он определяет как

«многообразие в единстве».

Но если, по Леонтьеву, эстетика искусства большинство людей обычно утешает и успока-

ивает, то эстетика жизни, напротив, многих шокирует. Он убежден, что гармония законов

культуры, как и законов природы, не исключает, а предполагает борьбу и страдания, требует

контрастов. Красота для него — добро, а уродство — зло. В этой связи мыслителя более при-

влекала не христианская, а языческая культура — культура красоты и силы. «Леонтьев ощу-

щает красоту всего трагического и демонического. Где нет зла и насилия, порождающих тра-

гедию, — пишет С. Франк, — там для Леонтьева жизнь скучна и пошла; всякое благополучие,

всякая спокойная добродетель есть начало духовного разложения и смерти»

. И вместе с тем

Леонтьев пытается (особенно после 1871 года) поставить христианские установки и крите-

рии в положение, доминирующее в своих культурологических построениях.

Однако приоритет христианства над натурализмом и эстетизмом Леонтьевым так и не был

осуществлен. И в последние годы своей жизни он, сам того не желая, провозглашает «при-

мат эстетики». Вся его оставшаяся жизнь — борьба эстетизма с религиозностью. «Но в этой

1 Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 25.

2 Франк С. Л. Мировоззрение Константина Леонтьева // Критическое обозрение. 1909, № 11. С. 83.

С. Н. Пушкин 224

„жестокой борьбе“ двух начал, — справедливо отмечал священник К. Аггеев, — помимо воли

самого К. Н. Леонтьева побежденное в значительной мере стало победителем: религия подго-

нялась под эстетику»

. Очевидно, что его взгляды на культуру формировались на вполне вы-

раженной дуалистической основе. И это неудивительно. Будучи эстетом в миру, он страстно

стремился стать христианином в религиозной жизни.

Н. Бердяев, значительно смягчив в эмиграции свои оценки идей Леонтьева, писал о его

«трагическом дуализме», в котором язычество и христианство оказались «раздельными, но

сосуществующими». Подобное же «раздвоение между простою субъективною религиознос-

тью и объективным культурным идеалом смешанного характера с преобладанием мирских

элементов»

отмечал и В. С. Соловьев. Являясь прежде всего «поборником красоты», Леон-

тьев вынужден бороться с самим собою, стремясь примирить эстетизм с религиозностью. В

этой связи у него не могло не сложиться сложных отношений со многими русскими писате-

лями. И прежде всего с Гоголем.

Испытывая к Гоголю — писателю «с лицом какого-то неприятного полового» — личное не-

расположение, Леонтьев воспринимал абсолютное большинство его художественных обра-

зов или чудовищными уродами, или невзрачными и ничтожными людьми. (Хотя некоторые

его произведения явно импонировали ему. Так, например, он весьма одобрительно воспри-

нимал повесть «Тарас Бульба», очерк «Рим», лирические отступления в «Мертвых душах»,

могучую поэзию «Вия».) Вместе с тем мыслитель не мог не осознавать, что Гоголь внес в рус-

скую жизнь тему, ставшую одной из центральных в отечественной интеллектуальной мыс-

ли — тему русской православной культуры. Леонтьев не мог не обратить внимание, что у Го-

голя обосновывалась идея, которая ранее в России имела преимущественно декларативное

выражение. Он, заявляет В. Зеньковский, указывал, что «путь России по существу иной, чем

путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства»

Взывая к перестройке отечественной культуры в духе православия, заявляя о самобыт-

ном пути России, Гоголь несомненно вызывал у Леонтьева симпатии. Для Гоголя также было

характерно и восхищение историческим наследием русской культуры, и критика ее уже зна-

чительно подорванного Европой современного состояния. Призывая вскрывать недостатки

русской жизни, они предостерегали от намерений видеть в ней исключительно положитель-

ные черты и в то же время взывали не забывать свои культурно-национальные основы. К со-

временной же культуре Европы, где, по их убеждению, преимущественно господствовала

пошлость, они относились весьма негативно. В этом Леонтьеву помогал и Герцен.

Понятно, что он имел в виду не Герцена времен «Колокола», его Леонтьев не любил, а Герце-

на, издевающегося над «буржуазностью и прозой» современной европейской культуры. Он

сам утверждал, что выражения «средний человек», «средний европеец», определяющие цель

3 Аггеев К. М. Христианство и его отношение к благоустройству земной жизни. Опыт критического

изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909.

С. 245.

4 Соловьев В. С. Памяти К.Н. Леонтьева // К. Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн.1. С. 24. См.: Бердя-

ев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк по истории русской религиозной мысли. Париж, 1926. С. 261.

5 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 192.

К. Н. Леонтьев о культуре 225

либерально-эгалитарного прогресса, разрушающего всякую самобытную культуру, были

придуманы им «следуя Герцену». Ему явно импонировали заявления Герцена, что мещанст-

во, жестко определяющее культуре лишь обслуживающую роль, является идеалом, к которо-

му активно стремится современная Европа. Такие необходимо присущие мещанству «талан-

ты», как умеренность и аккуратность, вызывали у них раздражение. Они усматривали в них

проявление вульгарности, ограниченной посредственности. При этом Леонтьев подчерки-

вал, что расставание Герцена со сколько-нибудь серьезными надеждами на Запад, заверша-

ющий свое культурное развитие, произошли в период его европейской эмиграции.

Именно в Европе, утверждает Леонтьев, Герцен осознал очевидность скорого духовного

вымирания, гибели европейской культуры. Но, заявляя о приближающемся конце европей-

ского буржуазного мира, Герцен начинает серьезно задумываться над перспективами само-

бытного культурного развития России, над ее небуржуазным будущим. С чем Леонтьев был,

конечно, также полностью согласен. И тот и другой с удовлетворением констатировали, что

в России европейская культура, распространившись в основном среди дворянства, по суще-

ству не затронула традиционно ориентирующееся на отечественную культуру крестьянство.

Они утверждали, что в такой крестьянской стране, как Россия, чувство чрезмерной почти-

тельности к западным ценностям не должно доминировать. Русский народ, по словам Гер-

цена, «народ будущего». Но поскольку «будущее импровизируется на тему прошедшего»,

России ни в коем случае не следует вспоминать «европейские зады». Закончив период уче-

нического подражания культуре Запада, встав на путь самостоятельного развития, она не

должна повторять печальные итоги Европы.

Леонтьев резко отрицательно относится к современной ему Европе с ее культурой, порож-

дающей уравнительные тенденции. Его взгляды на западноевропейскую культуру XIX в.

формируются на основе критики идеалов буржуазного равенства, либерализма, парламен-

таризма и т. п., ведущих «к какому-то среднеевропейскому типу общества». А поэтому мыс-

лителя не может не беспокоить, что Россия все более напоминает разрушающуюся Европу.

«Увы! — восклицает он, — до Петра I мы были слишком похожи на Византию, с Александра II

мы становимся слишком похожи на Европу (не на Францию, не на Англию или Германию,

а именно на Европу), на какую-то среднепропорциональную Европу»

. Это, по его мнению,

самым негативным образом повлияло на самобытные основы русской культуры. Леонтьеву

жизненно необходимо, чтобы Россия избрала свой особый путь, для чего ей надо «совершен-

но сорваться с европейских рельсов», «заморозить» свою историю и культуру.

К. Леонтьев — один из первых русских мыслителей, почувствовавших всю опасность под-

мены духовных ценностей утилитарными ценностями буржуазного общества. Испытывая

ужас он надвигающейся на Россию западноевропейской массовой культуры, он не любит со-

временную Россию, т.к. не приемлет ее либерально-прогрессистские настроения, повсемест-

но разрушающие многовековые ценности отечественной культуры. Ему российский буржуа

так же неприятен, как и буржуа европейский. Ибо насаждавшееся Западной Европой куль-

турное однообразие, по утверждению мыслителя, неизбежно «ведет к холодной бездне тоски

6 Леонтьев К. Н. «Моя литературная судьба». Автобиография // Литературное наследство. М., 1935.

№ 22–24. С. 448.

С. Н. Пушкин 226

и отчаяния». И тем не менее он постоянно заявлял, что счастье и достоинство русской куль-

туры, как и несчастье и недостоинство культуры западноевропейской, прежде всего — в их

историческом возрасте, а не истинности или ложности их содержания. Хотя, по его же сло-

вам, «большего противу прежнего разнообразия исторической жизни, увы, теперь уже нече-

го ждать впереди! Человечество пережило его — оно уже перезрело»

, — сокрушенно заме-

чает Леонтьев.

Он утверждал, что культурное своеобразие гибнет не только от разрушения красоты, но и

от распространения политических свобод. Цветение культуры у него обусловлено и разнооб-

разием и неравенством. Ибо любые уравнительные процессы (эстетические, политические

и др.) принижают уровень культуры. То же самое можно сказать и о буржуазной цивилиза-

ции, которая самым неблагоприятным образом влияет на культуру. И это закономерно, так

как культура, по определению мыслителя, состоит в «совокупности всех тех признаков, ко-

торыми одна цивилизация отличается от другой»

. Еще в детстве впитав в себя обаяние кра-

соты и поэзии русских помещичьих усадеб, русского быта, русского православия, Леонтьев

ощутил, и ощутил необычайно остро, всю бездуховность западноевропейской (германо-ро-

манской) цивилизации. Заявляя, что ее влияние на Россию неизбежно, он предупреждал: не

следует заимствовать все предлагаемое Западом, а то, что заимствуется, необходимо обяза-

тельно «перерабатывать в себе».

Стремясь сохранить национальное своеобразие России, Леонтьев заявляет, что в извест-

ном смысле даже безграмотность простого народа не горе, а счастье для самобытной русской

культуры. Ибо безграмотный народ, в отличие от развращенных эгалитарными европей-

скими идеями дворян, чиновников и интеллигенции, только и сохранил свою «националь-

ную физиономию», «без которой не может создаться своеобразная цивилизация»

. И вместе

с тем мыслитель не был принципиальным противником распространения научных знаний

среди народа. Он лишь полагал, что время для его просвещения еще не наступило. Заявляя,

что просвещение России надо начинать с «предмета», определяемого им как «национальное

своеобразие», Леонтьев подчеркивал, что простой народ им хорошо владеет. Стало быть, вна-

чале обучать надо не его, а «зараженную» современной западноевропейской культурой часть

русского общества. Для отечественной культуры благо, что хорошо усвоивший националь-

ное своеобразие народ не только не стремится подражать европеизированному населению

России, но, напротив, относится к нему с недоверием.

Леонтьев полагал необходимым четко разграничить национализм политический и на-

ционализм культурный, ибо первый воздействует на второй самым неблагоприятным об-

разом. И если культурный национализм для него — основа самобытности различных на-

родов, то политический национализм — «принцип племенной национальности» — путь к

космополитизму, лишающему Россию национально-культурного своеобразия и оригиналь-

ности. Выступая против политического национализма, который наиболее заметно проявля-

ется в движении, называемом Леонтьевым «эгалитарно-либеральным разложением романо-

7 Леонтьев К. Н. Кто правее? // Наш современник. 1991, № 12. С. 172.

8 Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 7. М., 1913. С. 527.

9 Там же. – С. 23.

К. Н. Леонтьев о культуре 227

германской цивилизации»

, он ратовал за возрождение культурного национализма, называя

себя культурным славянофилом. Хотя и не любил западных и южных славян за то, что они

оказались в зависимости от западноевропейской цивилизации и в большей или меньшей ме-

ре были развращены ею. Поэтому, предостерегая против политического сближения с други-

ми славянскими народами, Леонтьев призывал сохранить в России оригинальные самобыт-

ные начала русской культуры.

Однако он отнюдь не был равнодушен к проблеме освобождения славян. Полагая, что

«судьбы исторические должны совершаться вопреки историческим соображениям», мысли-

тель заявлял: освобождение славян для России должно быть не целью, а только средством.

«Цель, — по его мнению, — была цивилизация своя, непохожая на западную, культура по

возможности независимая от хода европейской культуры»

. Огорченный, что славянско-

го в славянах остается все меньше, а европейского становится все больше, Леонтьев под-

вергает критике современную ему Европу. Именно из-за ее влияния свое старое у славян

погибает. Однако они еще могут создать и своё новое, но только с помощью России. В этой

связи В. Розанов утверждает, что Леонтьев пытается «продлить культурное существование

человечества чрез отсечение славянского мира от очевидно разлагающейся культуры За-

падной Европы»

. Для него важны не столько сами славяне, сколько их культурная ориги-

нальность.

Леонтьева страшили призывы повторить путь западноевропейской буржуазной циви-

лизации, порождающей главным образом не духовные, а материальные ценности. При

этом он постоянно напоминал, что эгалитарный буржуазный прогресс губительно вли-

яет как на природную жизнь общества, так и на его культурное развитие. «Тема о судьбе

культуры, — замечает Н. Бердяев, — была им очень остро поставлена. Он предвидел воз-

можный декаданс культуры»

. Утверждая, что культура — это «не что иное, как своеоб-

разие», Леонтьев не мог не размышлять над проблемой сохранения культурного своеоб-

разия России. Для него современная Западная Европа — только пример неподражания,

ее культурные ценности, «изуродованные мещанской цивилизацией», не могут в доста-

точной мере соответствовать подлинным духовным запросам. Яркая культурная само-

бытность России, ее цивилизации — единственная задача, которую до конца жизни он

пытался решить.

S. N. Pushkin

K. Leontiev about culture

Declaring many times that culture is “nothing more but originality”. Leontiev conantly

pondered over the problem of development of culture in Russia. He was afraid of Weern mass

10 Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 5. М., 1912. С. 388.

11 Там же. С. 264.

12 Розанов В. В. Сочинения. М., 1990. С. 148–149.

13 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века // О Рос-

сии и русской философской культуре. М., 1990. С. 125.

С. Н. Пушкин 228

culture whose values are disgured by petty-bourgeois civilization. However Leontiev disliked

not only Weern Europe, but also Russia, for its liberal and progressi ideas. In ite of the fa

that the main criterion of cultural peculiarity is an aehetic criterion, he was sure that culture

dies not only because of deroying the culture but also because of diribution of political lib-

erties. Blooming of culture is due to variety and to inequality. It’s not surprising that cultural

monotony “leads to depression”. Any leveling processes (aehetic, political and others) deroy

the culture. us Leontiev saw only one possible decision — in any case not to copy the culture

of Weern Europe. He was afraid of calls to repeat the way of the bourgeois civilization, giving

rise to pecuniary values, not to iritual ones.

III. теория культуры

В. А. Конев

Самарский государственный университет

Культурное бытие КаК бытие индивидуального

Бурное развитие науки о культуре, начавшееся в Советском Союзе с легкой руки Эдуар-

да С. Маркаряна, выпустившего в 1969 году свою книгу «Очерки теории культуры», и охва-

тившее все тогдашнее философское сообщество, привело не только к оформлению особой

научной дисциплины — культурологии, но в конце концов и к этому Первому Российско-

му культурологическому конгрессу. То, что Первый культурологический конгресс собрал-

ся в Петербурге, далеко не случайно. Хотя в 70–80-х годах минувшего века возникли разные

центры исследования культуры (Ростов-на-Дону, Свердловск, Ереван, Тбилиси, Киев, Тарту

и др.), но именно петербургская школа, благодаря усилиям таких исследователей, как Мои-

сей Самойлович Каган и всех, кто работал вместе с ним — Э. В. Соколов, С. Н. Иконникова,

А. А. Грякалов, В. В. Селиванов, Ю. М. Шор и многие другие, стала лидером отечественного

изучения культуры. Поэтому мы по праву собрались в Петербурге, городе, который сохра-

няет за собой славу культурной столицы страны и где отчетливо чувствуется пульс культу-

рологической мысли.

Хотя формирование культурологии как специальной дисциплины заняло совсем небольшое

время — всего 2–3 десятилетия, время активной работы одного поколения исследователей, но

при этом реализовалась классическая логика формирования научной дисциплины. А логика

рождения науки известна с древности — наука выходит из лона философии. Эта логика пере-

стала в чистом виде работать в области развития наук о природе, но она сохраняется в разви-

тии наук о человеческом мире: так родилась в свое время социология, так было и с рождением

науки о культуре в системе отечественного обществознания. Все первые исследования куль-

туры в отечественной науке 60–80-х годов выполнены, как правило, философами, которые об-

суждают вопрос о природе и сущности культуры, о ее месте в истории, о ее соотношении с со-

циальностью. В ходе этого философского анализа было показано, что культура представляет

собой не простую совокупность различных достижений и ценностей, созданных человеком, а

определенным образом организованный мир значений, имеющий свои законы существования

и развития. Этот мир и становится предметом изучения культурологии, объектом ее различ-

ных теорий — от теоретических разработок исторических типологий культуры до общих тео-

рий культуры. Теперь настает время размежевания культурологических теорий и философс-

кого анализа культуры, ибо то, чем занималась философия культуры до становления науки о

культуре, выясняя природу и сущность культуры, отошло ведомству науки.

Современный философский интерес к культуре продолжает линию философии культуры,

как она представлена в прекрасной работе М. С. Кагана, которая подвела итоги философских

рассуждений 70–80-х годов прошлого века в отечественной традиции

. М. С. Каган говорит о

1 Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.