Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

В. А. Конев 230

необходимости изучения онтологического статуса культуры, понимая под ним то, что куль-

тура выступает одной из основных форм бытия наряду с природой, обществом и человеком,

где природа есть «наличное бытие материи», общество — «внебиологический способ связи

людей в их совместной жизни и действительности», а сам человек является «воплощенным

единством природы и общества». Культура же — это форма бытия, порожденная человечес-

кой действительностью, которая охватывает качества самого человека, способы его действи-

тельности, многообразие материальных, духовных и художественных предметов, что обес-

печивает как опредмечивание, так и распредмечивание любой действительности человека и

его общение

Такой понимание бытийного статуса культуры необходимо для понимания места культу-

ры в организации человеческого бытия, оно прежде всего раскрывает онтический культу-

ры. Теперь можно пойти дальше — к анализу собственно онтологической природы культуры.

При онтическом рассмотрении культуры нас интересует, что включает в себя культура —

это будут человеческие качества, способы деятельности и многообразие культурных предме-

тов, о которых говорит и которые анализирует М. С. Каган. А при онтологическом рассмотре-

нии культуры нас интересует не что и каково сущее культуры, а как оно существует, каково

бытие данного сущего. М. Хайдеггер, говоря о задачах философии, постоянно и справедли-

во подчеркивал, что «в философии дóлжно мыслить бытие сущего: более высокого и стро-

гого обязательства для мышления и вопрошания в ней просто нет»

. Поэтому современная

философская мысль о культуре возвращается к тому вопросу, которые немецкий философ

назвал основным, к вопросу «Что есть бытие?». И для философии культуры действительно

важно уяснить, как бытийствует культуры, как организовано ее бытие, бытие любого куль-

турного сущего.

Итак, что есть бытие культуры? Как бытийствует культурное сущее?

Культурология показала, что любой культурный феномен, будь то уникальное произ-

ведение или тиражируемый продукт, будь то единичный поступок или событие как ре-

зультат действия многих людей, будь то высказанное здесь и сейчас суждение или уже

летами утвердившееся мнение, будь то какое-то правило, требование, ценность, спор-

ные или признанные мнения и т. п., — все эти проявления культуры имеют общее свойс-

тво — они значимы. Сущее культуры есть смысл, значение, которое предъявляется нам

неким материалом. Именно смыслы (в любом своем проявлении — значения, ценности,

содержания, заключения, знания, мнения и т. п.) дают культуре ее существование. Нет

смысла — нет культурного явления. Поэтому бытие культуры — это бытие смысла. Ка-

ково оно?

Способ существования смысла принципиально отличается от способа бытования вещи

или организма. Вещь и организм существуют наличествуя. Смысл же существует через отне-

сение, отсылку, оповещение. Некое явление А имеет смысл тогда, когда оно отсылает к како-

му-то другому явлению В, оповещает о его бытии. То есть смысл не наличествует как А или

В, его нет ни в А, ни в В, но он есть только в акте отнесения А к В.

2 Там же. С. 36–47.

3 Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб., 2006. С. 38.

Культурное бытие как бытие индивидуального 231

Обратим внимание на то, что смысл есть (бытийствует, имеет бытие) там, где нечто на-

личное (существующее здесь и сейчас) отсылает к другому, к тому, что здесь и сейчас не на-

личествует, к тому, чего здесь нет. Наличное сущее предъявляет сущее, которое отсутству-

ет. Смысл есть там, где обнаруживается бытие такого сущего, которого нет как наличного

здесь и сейчас, и где обнаруживается, что бытие сущего, которое здесь и сейчас наличест-

вует незначимо, которое уходит в нети. Появляется онтологически интересная ситуация.

Смысл бытийствует (есть) благодаря небытию, благодаря вторжению небытия в существо-

вание. Отсутствующее (небытие) оказывается действительным бытием, тогда как то, что

дано существующим, в действительности не имеет бытия (оказывается небытием), хотя и

наличествует. Ткань флага не существует как ткань, как «материальчик хорошенькой рас-

цветки», здесь дано бытие государства, хотя последнего нет на флагштоке. Если же флаг су-

ществует только как ткань, то нет государства. Если линии на бумаге не исчезают как линии,

то не появится буква. Если краски на холсте не исчезают как краски, то не появится лицо, ес-

ли лицо не исчезает как лицо, то не появится характер портретируемого.

Еще раз: чтобы смысл был, необходимо, чтобы нечто наличное (некое А — ткань, линии,

краски и т. п.) перестало существовать как наличное, а уступило место другому (некоему В —

государство, буква, портрет и т. п.), которого здесь как наличного нет. Смысл есть там, где то,

что есть, уходит в небытие, а то, что не есть, приобретает бытие. Смысл существует благода-

ря тому, что небытие есть. Поэтому онтология смысла, а тем самым и онтология культуры —

это онтология непарменидовского типа, то есть онтология, для которой есть как бытие, так и

небытие. Тем самым мы попадаем в область парадоксов — как может быть небытие, как мо-

жет быть то, чего нет. Как можно одновременно быть и не быть?

И первое, что необходимо отметить при анализе такого парадоксального бытия (мы вы-

нуждены пользоваться термином «бытие», хотя его содержание не несет в себе значения не-

бытия, которое свойственно данному бытию), что это бытие необходимо включено во время.

Оно не может быть абстрагировано от времени, ибо в нем одновременно наличествуют есть

и не-есть. Оно всегда в настоящем, но в таком настоящем, для которого актуально прошлое

и будущее. Его существование — существование a recentiori (от лат. recens — свежий, сейчас,

тотчас после) = «насвежо», «из этого состояния». Во-вторых, это бытие всегда это, это бытие

конкретное, которое не просто конкретно, но заявляет, демонстрирует свою конкретность,

свое Вот-такое-бытие.

Таким бытием выступает бытие индивидуального, индивидуальность как таковая. Но мо-

жет ли индивидуальность, конкретность стать предметом теоретического анализа?

Если обратиться к истории развития познания, то мы увидим, что философия и выросшая

из нее наука изначально стремились к постижению сущности сущего, того, что греки обо-

значали как oysia или eidos. И oysia (первоначально — «собственность», «достояние», «богат-

ство»), и eidos (первоначально — «вид») характеризуют конкретное сущее, его самотождес-

твенность, присущую ему «чтойность», которая всегда должна быть открыта человеку как

истина этого сущего (aletheia — непотаенное, несокрытое), как его бытие, то, что это бы-

тие всегда гарантирует. Но благодаря Пармениду, Платону и Аристотелю в философии, в на-

уке, а в конце концов и в обыденном сознании утвердилось представление, что индивиду-

альная сущность (oysia, eidos, чтойность) любого сущего должна быть выражена всеобщим

В. А. Конев 232

образом, чтобы, во-первых, быть для всех доступной, во-вторых, быть всегда одной и той же,

неизменной, той, которая есть и не может не быть. Так сущность сущего перестала принадле-

жать самому сущему, которое не может не быть неизменным, а стала истиной постоянного

вечного неизменного бытия, которое и давало истину и суть любому конкретному существо-

ванию. Само же конкретное перестало быть значимым для знания, да и для действия.

Парменидовское понятие бытия сыграло судьбоносную роль в истории европейской фило-

софии, шире — европейской культуры. Благодаря этому понятию познание и действие чело-

века было сосредоточено на всеобщем, универсальном, что и породило знаменитую проблему

универсалий. Можно утверждать, что идея универсальности как идея универсального бытия

и универсального знания вдохновляла европейскую философию на всем пути ее развития

Эта ориентация на всеобщее достигает своего апогея в философии Канта, который показал,

что универсальное знание может быть основано только на трансцендентальных (универсаль-

ных) основаниях самого познания и универсальному знанию может соответствовать только

всеобщее, трансцендентальное начало в вещах, а потому трансцендентное, т. е. конкретное в

вещи, вещь-сама-по-себе не дана нашему знанию. Но тогда, когда вещи не созерцаются, а до-

ставляют удовольствие или неудовольствие либо становятся предметом воли, они теряют ха-

рактеристики универсальности. Так Кант обнаружил (вычислил!) мир, к которому оказались

неприложимы идеалы истины, но в котором человек все равно необходимо присутствует. А

раз есть необходимость, то, значит, должно быть ее знание, должно быть ее уяснение.

Для Канта, как известно, эта необходимость обнаруживает себя в категорическом импера-

тиве практического разума, где знание выступает знанием всеобщего блага и его оснований

без чего, по мысли философа, нельзя дать оправдание моральному действию человека, хотя

сама природа морального действия ноуменальна. Открытие ноуменального начала в дейст-

вительности, которое, по Канту, положило предел мышлению в форме научного знания (зна-

ния в форме эпистеме, как об этом говорила античная философия) поставило философию

после Канта перед развилкой из трех дорог: либо все-таки подчинить это ноуменальное на-

чало универсальности мышления, либо согласиться с установкой кенигсбергского мыслите-

ля, либо искать к нему другие пути.

4 Фундаментальное исследование С. С. Неретиной и А. П. Огурцова «Пути к универсалиям» показы-

вает, что проблема «как мыслить мир индивидуалий в универсальных терминах, как универсали-

зировать индивидуалии и как индивидуализировать универсалии» является всеобщей проблемой

европейской философии, что к концу ХХ века универсальная значимость универсалий стала для фи-

лософии несомненной (См.: Неретина С. Пути к универсалиям. СПб., 2006).

5 «Это благо невозможно без допущения трех теоретических понятий (для которых, так как они лишь

чистые понятия разума, нельзя найти соответствующего созерцания, стало быть, на теоретическом

пути нельзя найти и объективной реальности), а именно понятий свободы, бессмертия и бога… Этим,

конечно, теоретическое познание чистого разума приумножается, но это приумножение состоит лишь

в том, что указанные понятия, прежде проблематические (только мыслимые) для чистого разума, те-

перь ассерторически объявляются такими, которым действительно присущи объекты, так как прак-

тический разум неизбежно нуждается в существовании их для возможности своего и притом прак-

тически безусловно необходимого объекта — высшего блага, и это дает теоретическому разуму право

предполагать их» (Кант И. Собр. соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С.468–469).

Культурное бытие как бытие индивидуального 233

На первом пути оказались Фихте, Гегель, Маркс и их последователи. Если Фихте с прису-

щей ему безапелляционностью заявил, что признание вещи в себе независимой и неподчи-

ненной мышлению свидетельствует об абсолютном отсутствии здравого разума

, а потому ее

нужно вывести из мышления, то Гегель и Маркс, используя всю мощь диалектики, выстро-

или свои варианты тождества мышления и бытия, в котором разум постигает конкретность

бытия в понятиях, но все-таки не конкретное бытие. По второму пути пошли все разновид-

ности позитивизма и неокантианства. Поскольку теоретическое знание (знание в понятиях,

знание-эпистеме) не может перешагнуть границу трансцендентального (всеобщего) и дотро-

нуться до трансцендентного, приобщиться к вещи самой по себе, поэтому человеку остает-

ся только мир науки и всеобщего. Как мифический царь Мидас своим прикосновением все

превращал в золото, так и теоретический разум все превращает в универсальное и всеоб-

щее. И как жажда богатства сгубила Мидаса, так и гордыня науки: «Я мыслю, значит, я су-

ществую» поставила человека перед гибелью — техническое могущество породило экологи-

ческие кризисы, универсализация и стандартизация жизни породили конфликты культур и

религий. На третий путь вступила та философия, которая прокурорским голосом Фридриха

Ницше заявила, что все философское учение об «истинном мире» (мире всеобщности и уни-

версального) является басней.

Но если все, что универсально, — басня, выдумка, не реальное, не правда, то что прав-

да, что реально? Остается одно. Правда — это сама жизнь, то, что в ней, в жизни не-

постижимо умом, что не выдумаешь, существование чего не требует ума и мысли, что

без-ума существует, что без-умно = безумно! Так перед философией открылась новая

действительность — действительность без-умной воли, которая (о чем уже догадывал-

ся Кант) открывает себя уму-разуму тем, что она способна заявить о себе самостоятель-

но без апелляции к cogito. Она есть, так как она желает, жаждет, влечет, мучает, ужаса-

ется, любуется, страдает, нежится, ластится — и еще во многом-многом себя проявляет.

В то время как разум может только мыслить и мыслит всегда одно — истину, воля может

переживать и желать самого разного. Так, с волей перед философским взором открыва-

ется мир разнообразия, мир различия, мир индивидуальных проявлений, открывается

доступ к вещам.

Так в центр философского рассуждения вышла не идея универсальности бытия, а идея его

конкретности. Тем самым философия оказалась не на дороге истины, на которую когда-то

Богиня благословила Парменида, а на дороге мнений, где множество мнений и их времен-

ность лишают человека определенности и надежности. Но если для греков времен полиса и

даже для европейцев эпохи Гоббса и Руссо частное мнение разрушало всеобщность социаль-

ности, то для европейцев, впитавших идеи Кьеркегора, Ницше, экзистенциализма ХХ века,

именно это мнение становится опорой человеческого мира и истории как мира всеобщего.

Индивидуальность (уникальность, неповторимость, различие, сингулярность) становится

для философии важнейшей характеристикой бытия.

И тогда в новом обличье предстает проблема всеобщего в бытии, того всеобщего, ко-

торое требует познания. Если всегда есть определенность Вот-этого, определенность

6 См.: Фихте И. Второе введение в наукоучение // Фихте И. Соч. В 2 т. Т. 1. СПб., 1993. С. 512.

В. А. Конев 234

индивидуального, конкретного, то чем и как оно (индивидуальное, конкретное, Вот-это) оп-

ределено. Являются ли эти определения универсальными или определения индивидуально-

го сами индивидуальны.

Еще Аристотель отдельную вещь считал такой сущностью, которая может быть только под-

лежащим для всякого сказывания, а сама не сказывается ни о чем, т. е. индивидуальное не

универсально. Теперь же, когда философская мысль, пройдя по всем кругам и уступам уни-

версальности, снова оказалась перед все той же первой сущностью, встает вопрос: что дела-

ет конкретность конкретностью, индивидуальность индивидуальностью, присуща ли самой

индивидуальности как таковой некая универсальность, которая ее не уничтожает, а, наобо-

рот, характеризует и тем самым дает ее собственное определение. Так обнаруживается новая

проблема универсалий в области бытия ВОТ, или бытия индивидуальности.

Есть ли индивидуальность (ВОТ, уникальность, конкретность) всякий раз тем, чем она

есть, или она есть только «всякий раз» (a recentiori), т. е. всякий раз возникает индивидуаль-

но (уникально, ВОТ-ТАК)

. Есть ли универсальность индивидуальности или индивидуаль-

ность есть только индивидуальность.

Если индивидуальность (ВОТ, уникальность, конкретность) всякий раз есть тем, чем она

есть (т. е. несет в себе универсальное индивидуальности), то что отличает индивидуальность

в ее Вот от индивидуальности в ее универсальности.

Если индивидуальность (ВОТ, уникальность конкретность) есть только «всякий раз» (a re-

centiori) и не несет в себе универсального, то что обеспечивает ее узнавание и признание, а

также возможность выхода во всеобщее — ко всем.

Этот поворот проблемы познания общего, когда решается проблема общности индиви-

дуального начала, но такой общности, которая не уничтожает, а, наоборот, подчеркивает и

утверждает индивидуальность и ВОТ, открывает перед философией, как мне представляет-

ся, перспективу разработки новой рациональности и нового понимания бытия, новой ори-

ентации философии культуры.

Бытие как жизненный порыв, как воля, как различие, как конечность — это бытие ин-

дивидуальности. Такое бытие характеризует жизнь, но наиболее ярко оно объявляет себя в

культуре.

Во-первых, потому что культурный мир — это мир значимого бытия, мир существова-

ния смысла. Бытийная природа единичности смысла в том, что он существует только в си-

туации отнесения, которая возникает через ее создание и благодаря ее держанию causa e-

ciens. Действующая причина — необходимое условие существования смысла. Смысл должен

держаться, чтобы быть. И это держание происходит всегда a recentiori, из конкретной ситу-

ации. Даже тогда, когда восстанавливается какое-то значение, оно восстанавливается каж-

дый раз в соответствии с новой ситуации.

Во-вторых, потому что мир культуры — это мир произведений. Общеизвестно, что

культура является результатом деятельности человека. Деятельность порождает два ти-

па результатов, один из которых может быть назван продуктом, другой произведени-

ем. Продукт — это результат, ориентированной на удовлетворение уже определенной

7 Ср.: Нанси, Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 38.

Культурное бытие как бытие индивидуального 235

потребности человека или сообщества. Бытие продукта определяет именно потребление,

а не производство, которое в этом случае производно от установки потребления. Акт по-

требления удостоверяет бытие данной вещи как продукта уничтожением, соединением

продукта с потребностью. Поэтому наличное существование продукта, его онтическое

существование должно постоянно воспроизводиться, что и обеспечивает производство,

поскольку область существования продукта предполагает его тираж. Сфера обращения

продуктов организует социальную жизнь и мир цивилизации. Продукт раскрывается

как феномен культуры, а не цивилизации, когда он демонстрирует свою индивидуаль-

ность. А его индивидуальность заключена в определенности потребления. Любой про-

дукт может стать экспонатом (в музее, на выставке или в другом месте), а экспонат есть

форма демонстрации единственности. Экспонат (продукт как экспонат) демонстрирует

потребление, но не входит в потребление и не разрушается им — музейный стул не мес-

то для сидения, а демонстрация этого места.

Произведение в отличие от продукта порождается производством, а не потреблением. Его

источник — сама продуктивная сила деятельности. В пределе causa eciens — это сила тво-

рения. Бытие произведения есть его постоянное производство, создание, (про)изведение из

этой ситуации. Оно выводится из ситуации, оно — вывод из данной ситуации как следст-

вие и вывод как выход за ее пределы, отказ от данной ситуации. Поэтому произведение и не

может быть повторением ситуации, т. е. уже наличного сущего. Оно всегда отлично от на-

личного, но и связано с ним этим своим отличием. Каждое произведение несет в себе не-

повторимый смысл, выражающий значимые для человека ситуации действия и поведения.

Поскольку произведение всегда оригинально, оно не может быть тиражировано (репродуци-

рование произведения в копиях создает тираж копий, а не оригинала), а следовательно, «пот-

ребление» произведения культуры не может его уничтожить, как оно уничтожает продукт.

Но в таком случае «потребление» произведения культуры приобретает особые характерис-

тики: акт «потребления» произведения культуры становится подтверждением и воспроиз-

ведением оригинальности произведения, т. е. он становится формой продуктивного акта, он

как и производство-творчество выступает causa eciens.

Бытие произведений как сущего, обладающего индивидуальностью, и есть бытие культу-

ры, или значимое бытие. И суть этого бытия в отличие от бытия парменидовской онтоло-

гии не в «ДА» (парменидовское бытие только «есть» и не может не быть), а в «НЕТ» (оно су-

ществует благодаря небытию, благодаря его преодолению). Суть этого бытия не в том, что

оно есть всегда, а в том, что оно есть каждый раз. Оно разово, а потому определенно, имеет

четкие пределы. Эта о-предел-енность требует от-деления, вы-деления, раз-деления, благода-

ря чему и утверждается бытие не-делимое, ин-дивидуальное (лат. individuus — неделимый),

конкретное (лат. concrescere — срастаться, сгущаться, твердеть), которое все Вот-здесь-и-сей-

час. Такое бытие существует для-себя в своих о-пределениях, оно существует через «НЕТ» в

апофатическом пространстве Дантовых координат

, а не в пространстве тождества Декарто-

вых координат. Такое бытие существует во времени, это бытие актуальное и временящееся.

8 См.: Конев В. А. Дантовы координаты (проблема определения ценностного бытия) // В. А. Конев. Он-

тология культуры. Самара, 1998. С. 65–85.

В. А. Конев 236

Это бытие образует не мир существования, а мир доступа, мир достигаемый и мир дости-

жения, мир свершений и событий.

Хорошо, бытие культуры — это бытие сущего, обладающего индивидуальностью, и

онтология культуры — онтология непарменидовского типа, которая знает, что небытие

есть. Но что означает, что сущее обладает индивидуальностью? Обладает ли оно ею как

своим свойством, т. е. индивидуальность существует как некое начало, которое можно

получить в распоряжение, или индивидуальность не дается сущему, а задается его су-

ществованием?

Принципиальное отличие непарменидовской онтологии от онтологии классической в по-

нимании существования в том, что это существование всегда рассматривается как существо-

вание in au: что либо есть только как становящееся, рождающееся, актуальное (и в смысле

действия=акта, и в смысле актуального значения для места-и-времени). Поэтому индивиду-

альность, конкретность Вот, не статична, а процессуальна. Но это не тот процесс, структуру

которого описывал П. А. Сорокин, указывая, что процесс должен включать в себя ряд состав-

ляющих: то, что находится в процессе, временные и пространственные отношения и направ-

ление

. Парадокс заключается в том, что процесс, в котором индивидуальность становится, не

может быть разложен на эти составляющие, хотя когда индивидуальность (конкретность Вот)

уже стала, их можно выделить в процессе «становления индивидуальности». Когда рождает-

ся ребенок, кто находится в процессе рождения? Мать? Младенец? Когда рождается произве-

дение искусства, кто (или что) находится в процессе становления? Художник? Сам артефакт?

Ясно, что в этих, да и многих других случаях, нельзя указать на ту «единицу», по выражению П.

А. Сорокина, которая находится в процессе. Здесь важна сама ситуация начала, событие нача-

ла, как архэ, как самодостаточная ситуация. Начало всегда вдруг, это перерыв постепенности,

более того, это объявление времени как становления нового настоящего, вокруг которого вы-

страивается свое прошлое и будущее. Вдруг — важнейший бытийный момент онтологии инди-

видуальности, который всегда стоит у истоков конкретного Вот и который порождается этим

Вот. Само Вот (Вот-оно!) неотделимо от Вдруг. Это прекрасно чувствовал Достоевский, романы

которого строятся как полифония неслиянных голосов, а сюжет выстраивается неожиданны-

ми поступками героев. Достаточно вспомнить роман «Идиот», в тексте которого частота упо-

требления слова «вдруг» во много раз превышает частоту употребления других слов

9 Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. М., 2006. С. 97.

10 Теодор Адорно, рассматривая генезис произведений искусства, пишет: «Отношение подлинных, ау-

тентичных произведений искусства к внеэстетической объективности меньше всего следует искать в

том, как эта объективность влияет на творческий процесс. Произведение искусства само по себе пред-

ставляет определенный образ поведения, образ действий, реагирующий на эту объективность, даже

уходя, отсраняясь от нее» (Адорно Т. Эстетическая теория. М., 2001. С.261.) Вспомним в связи с этим и

ахматовские слова: «Когда б вы знали, из какого сора / растут стихи, не ведая стыда…».

11 Из расчета А. Я. Шайкевич относительной частоты слов на 100 000 слов текста романа Достоевско-

го «Идиот» видно, что слово «вдруг» уступает только местоимениям, предлогам и слову «князь». См.:

Шайкевич А. Я. Дифференциальные частотные словари и изучение языка Достоевского (на примере

романа «Идиот») // Слово Достоевского. Сб. статей. / Под ред. Ю. Н. Караулова. М., 1996. С. 201–204.

Культурное бытие как бытие индивидуального 237

Конечно, все, что в мире культуры происходит, происходит благодаря усилиям челове-

ка, но именно поэтому сами эти усилия ничего не объясняют. Они есть всегда. Важны не

они как усилия, а важна их организация. Начало (архэ) и есть организация усилий. Это

момент разрыва, различАния, отвержения, отрицания, момент вторжения небытия в су-

ществование. Начало есть момент организации пространства жизни индивидуальнос-

ти. Это, как уже говорилось, пространство Дантовых координат, основанное не на тож-

дестве и уравнивании, а на отрицании и различАнии, это пространство апофатическое.

Онтологической особенностью данного пространства является то, что в нем как указы-

вает на что, способ действия (способ бытия) утверждает то, что действует, что бытий-

ствует

. Бытие как конкретное бытие утверждается, «впечатывается» в мир существова-

ния действующей причиной, которая теперь берет на себя ответственность за держание

именно этого бытия в данном мире (будет ли это какое-то произведение, поведение или

личностная судьба).

Таким образом, индивидуальность не имеет субстанционального существования, она

каждый раз утверждается a recentiori, но утверждается на основе универсальных способов

действия в апофатическом пространстве Дантовых координат. Индивидуальность стремит-

ся оторваться от данного мира, и она задает новое видение мира, артикулируя его всем сво-

им бытием. Поскольку индивидуальность процессуальна, а не статична, ее целостность не

структурна, а актуальна и интенсивна. Она складывается не из элементов, а из моментов,

принцип жизни которых — переходить в другое состояние, продолжая себя в них и каждый

раз создавая их единство, а если необходимо, то и модифицируя все бывшее. Индивидуаль-

ность телеологична, что проявляется в стремлении к самоопределенности и что порождает

установку дойти до предела, заявить о пределе как об Идеале. Индивидуальности не могут

сравниваться друг с другом, этого не допускает апофатическое пространство индивидуаль-

ности, но они могут сопоставляться через Идеал, который ей имманентен и который, как

стрелка компаса, сохраняет ее постоянство.

Знание бытия как события, конкретности как таковой в ее неделимости и индивидуаль-

ности не может быть знанием типа эпистеме. Последнее было знанием общего как абстра-

гированного от конкретного. А знание индивидуальности не может от конкретности ВОТ

отвлечься, оно не может быть знанием абстрактных объектов (свойств), отличных от кон-

кретности ВОТ. Оно не может быть и знанием индивидуальности как абстрактной индиви-

дуальности, особого идеального объекта типа числа, фигуры, материальной точки, ибо ин-

дивидуальность (конкретность ВОТ), и в этом Аристотель был абсолютно прав, может быть

только подлежащим определению, а не сказываться о чем-то.

Какое это знание? В чем его особенность? Ответы на эти вопросы и может дать та эпис-

темология, которая ориентирована на логику новой рациональности. Именно рациональ-

ности, а не ее отрицание, что было свойственно, например, Ницше или Бергсону. Мне пред-

ставляется, что одна из существенных особенностей знания индивидуальности в том, что

12 «Строй сущего в каждом случае требует способа быть, причем требует как свою собственную при-

чину», — пишет Хайдеггер, анализируя новую метафизическую позицию Ницше. См.: Хайдеггер М.

Ницше. Т. 1. СПб., 2006. С. 401.

В. А. Конев 238

это знание перформативное, или демонстративное (указывающее). В таком знании смеща-

ется ось корреспонденции знания и его предмета. Истина знания-эпистемы в том, что оно

соответсвует вещи: Veritas e adaequаtio rei et intelleus — Истина есть соответствие вещи

и мысли. Истина знания индивидуальности (конкретности ВОТ) в том, что она есть знание

соответствующей вещи, той, которая должна быть, а не есть (Veritas e conceptus auali-

ter rem adaequans — Истина есть актуальное понятие соответствующей вещи

). Это знание

актуальное, и это знание актуального бытия. Это не трансцендентальное знание, а знание

трансцендирующее, оно прямо и непосредственно ориентирует на действие, ибо указыва-

ет на ситуацию, в которой та или иная вещь объявляется (или утверждается), на ситуацию,

в которой сам человек обретает свою конкретность и определенность. Тождество мысли и

бытия, о котором говорил Парменид, в этом случае реализуется со всей полнотой — мысль

утверждает бытие как его ВОТ, организуя событие, творя его. Постижение индивидуаль-

ности есть всегда постижение ее мира, ее устремленности, здесь познание требует свое-

образного «растворения» в познаваемом, понимания, порождающего такое действие, та-

кую жизнь, которая либо принимает, либо не принимает Это-Вот-Бытие. Так рождается

«участ ное, интонирующее, поступающее, эмоционально-волевое» мышление, по определе-

нию М. М. Бахтина

, или мышление, «творчески измышляющее и повелевающее», в опре-

делении М. Хайдеггера

Утверждение ВОТ-бытия (конкретности, индивидуальности) приводит к установле-

нию того, с чем должны считаться все. Всеобщность (универсум) наступает в этом слу-

чае, как говорил М. К. Мамардашвили, на втором шаге, так как свершившееся оказывает-

ся либо фактическим состоянием, которое есть и не может теперь не быть необходимым

условием действия, либо прецедентом, на который действие теперь должно ориентиро-

ваться. «Да будет свет!» — провозглашает Творец. И стал свет. И увидел Бог, что свет хо-

рош, и назвал Он свет днем, а тьму ночью. И теперь уже Он сам должен считаться с сущес-

твованием дня и ночи. Они становятся фактом всеобщего бытия. Теперь нельзя отыграть

назад. Такая всеобщность оказывается предметом метафизики апостериори. Ес ли ме та-

ф и з и к а п р и з в а н а н а й т и п о с л е д н и е и н е и з м е н н ы е о с н о в а н и я б ы т и я , т о м е т а ф и з и к а В О Т -

бытия, которое свершается, на хо дит их уже в фак те ро ж де ния та ко го бы тия. Но для это-

13 Переосмысление классической дефиниции истины с adфequatio на adaequans, показывающее, что

актуальность как эпистемологически значимая характеристика истины становится целью процесса по-

знания, была предпринята польским философом Ю. Банькой. См.: Bańka J. Epistemologia jako odkrycie

aktualnego momentu prawdy. Próba neosemantyzacji klasycznej denicji prawdy w recentywizmie. —

Uniwersytet Śląski, Katowice, 1990.

14 См.: Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегод-

ник: 1984–1985. М., 1986 (Публикация и вступ. статья С. Г. Бочарова, примечания С. С. Аверинцева.

С. 102–106). См. также: Конев В. А. Философия бытия-события М. Бахтина // Российское сознание: пси-

хология, феноменология, культура. Самара, 1994.

15 «Мышление только тогда является творчески измышляющим и повелевающим, когда в нем вообще

и заранее очерчивается горизонт, наличие которого создает условия для жизненности живого», — пи-

шет Хайдеггер. (Хайдеггер М. Ницше. С. 554).

Культурное бытие как бытие индивидуального 239

г о с н а ч а л а В О Т - б ы т и е д о л ж н о н а р о д и т ь с я . Ч т о б ы р а с к р ы т ь е г о о с н о в а н и е , м е т а ф и з и к а

д о л ж н а с к а з а т ь о н е б ы т и и к а к п о с л е д н е м о с н о в а н и и « н а р о ж д е н и я » , а н е б ы т и е у з н а е т с я

т о л ь к о п о с л е то го, как оно заместилось бы ти ем, как нечто свершилось. Это и становится

м е т а ф и з и ч е с к и м а п о с т е р и о р и

Так появляется новая универсальность. Это универсальность произведения или события-

прецедента. На такой универсальности строится всеобщность культурного мира и истории.

Поэтому раскрывая новые смыслы старой философской идеи — идеи универсалий, мы, как

мне представляется, обнаруживаем совсем другие горизонты философии. К этим горизон-

там она вышла в ХХ веке в философской аналитике языковых игр (Л. Витгенштейн), в фун-

даментальной онтологии, построенной на аналитике Dasein (М. Хайдеггер), в эмпирическом

трансцендентализме (Ж. Делез), в деконструктивизме (Ж. Деррида), в философии диалога

(М. Бубер), в философии бытия-события (М. Бахтин), в философии события мысли (М. Ма-

мардашвили) и других направлениях, ориентированных на осмысление свершающегося, а не

только возможного опыта. Принципиально важным методологическим ходом в этом случае

оказывается отказ от рассмотрения индивидуальности ВОТ-бытия как факта бытия (или его

проявления) и понимание ее как бытия конструктивного, само есть которого конституиру-

ется, и это выступает его фундаментальной онтологической характеристикой. Критический

анализ самой способности быть замещает для философии критику способности знать, на ко-

торой базировалась вся классическая философская традиция.

Кантовское воображение, как помним, поражало две вещи — звездное небо над голо-

вой и нравственный закон внутри человека. Найти разумное оправдание тому и другому

он не мог. Философия культуры новой ориентации может указать на разумное основание

по крайней мере одного из этих удивительных явлений — основание нравственного зако-

на, закона долженствования. Выстраивая философский анализ поступка, через который

16 См.: Мамардашвили М. К. Картезианские размышления (январь 1981) / Под ред. Ю. П. Сенокосова.

М., 1993. С.46–49. Метафизика обычно, замечает Мамардашвили, занимается тем, что располагает-

ся на уровне априори, в этом же случае, когда метафизика выявляет основания свершения, она обра-

щается к эмпирической действительности. Эти основания должны быть найдены в действительности,

которая эмпирически разнообразна, но они не должны быть эмпирическими по своему содержанию.

Так и рождается метафизическое апостериори. Это понятие Мамардашвили родственно понятию ап-

риористического перфекта М. Хайдеггера. Хайдеггер считает, что Присутствие (так В. В. Бибихин пе-

реводит Dasein) априорно допускает имение-дела как условие встречи любой вещи как подручного.

Хайдеггер называет это условие «априористическим перфектом» (или онтологическим перфектом,

трансцендентальным перфектом), всегда-уже-допущенность-имения-дела. Априористический пер-

фект характеризует образ бытия самого Присутствия. Присутствие не может быть, если оно такого ап-

риори не имеет, т. е. заранее не предполагает случившимся то, что еще не случилось (см.: Хайдеггер М.

Бытие и время. Глава 3, § 18 «Имение-дела и значимость; мирность мира». М., 1997. С. 85, 441). И для

Мамардашвили, и для Хайдеггера речь идет об априорном, но уже свершившимся. Только немецкий

философ, употребляет термин априорный в сочетании с понятием уже свершенного (перфект), кото-

рое не должно относится к уровню a priori, а отечественный философ соединяет термин апостериори

(данное в опыте, совершенное) с понятием метафизика, которая занимается сущностями, определяю-

щими опыт, т. е. априорными.