Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

В. Л. Кургузов 170

«судить о чем-то, обсуждать что-то». Следуя завету великого классика, автор доклада и пы-

тался лишь «судить» о волнующих его профессиональных вопросах, а не «ругать» кого-то, на

что он не имеет ни права, ни желания.

В связи с этим хотелось бы выразить знак глубокой и искренней признательности всем

отечественным теоретикам-культурологам, которые в сжатые до предела исторические сро-

ки, во времена хоть и не «террора», но, скажем помягче, «покушения на жизнь и сущест-

вование» культурологии как научной дисциплины не только отстояли ее статус, но и су-

щественно продвинулись вперед в ее развитии. Несмотря на все попытки «закрытия» и

прочие административные препоны (особенно со стороны академических кругов) культу-

рология оказалась востребованной в широких слоях российской общественной мысли. «Ко-

нечно, — писал преждевременно ушедший из жизни Б. С. Ерасов, — культурологии еще

нужно наращивать свое „теоретическое тело“. Но мы знаем, какими быстрыми темпами

и в каком огромном объеме, благодаря усилиям некоторых сильных культурологических

центров и научных лидеров идет освоение накопленного мировой наукой теоретического

достояния»

К числу таких научных лидеров, наряду с другими, нужно, несомненно, причислить весь

авторский коллектив и редколлегию упомянутой мной культурологической энциклопедии,

двухтомное издание которой работает и будет еще долгие годы работать во благо культуро-

логической мысли. Лично для меня — это настольная книга, своеобразное культурологичес-

кое Евангелие, без которого не учиться самому, не учить других невозможно. Авторы этого

фундаментального труда предусмотрительно назвали свое издание «Культурология. ХХ век.

Энциклопедия», не претендуя на большее.

Однако на дворе сегодня век ХХI, в котором культурология становится одной из лидиру-

ющих наук. Количество центров, научных обществ, журналов и фондов, вовлеченных в гло-

бальные сети культурологии, поражаtт воображение. Все это порождает широкомас штабную

проблему своевременного теоретического освещения и интегрирования в соответствующих

изданиях инновационных разработок отечественных культурологов. Объективные пред-

посылки для этого имеются: в университетах ведется подготовка профессиональных куль-

турологов, активно действуют диссертационные советы, причем не только в Москве или

Санкт-Петербурге, но и далеко за Уралом. А главное, сама жизнь настоятельно требует от

культурологов глубокого теоретического анализа действительности, подготовки взвешен-

ных и эффективных рекомендаций по совершенствованию всего шлейфа социокультурных

проблем современной России. В связи с этим в заключение хотелось бы высказать ряд пред-

ложений.

1. Используя опыт авторского коллектива культурологической энциклопедии, принять

меры к оперативному ее переизданию. Переиздание требуется не потому что «ХХ век. Куль-

турология. Энциклопедия» морально устарела. Она «устарела», если можно так выразить-

ся издательски-концептуально. Если в середине 90-х годов ХХ века, действительно еще

не было многих теоретических разработок в области культурологии, то сегодня только в

10 ерасов Б. С. О востребованности культурологического знания // Время культуры и культурное про-

странство. М., 2000. С. 7.

К вопросу методологии понятий и моделирования классификации культуры 171

сравнительно молодом и первом в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке диссертацион-

ном совете, которым я руковожу, за последние пять лет защищены диссертации по теории

культурного конфликта, по теории китча, по сущности феноменов экологической, семей-

ной, песенной, традиционной народной, инструментальной, хореографической, театраль-

ной культурам, по проблемам межкультурной, вербальной и невербальной коммуникаци-

ям. Интереснейшие темы получили освещение в диссертационных исследованиях других

регионов страны. Весь этот потенциал должен быть включен в новую культурологическую

энциклопедию.

2. Авторский коллектив нового издания энциклопедии не должен быть ограничен терри-

торией Садового кольца, или Невского проспекта. В нем должны участвовать ученые-куль-

турологи всех регионов России.

3. В культурологической энциклопедии должно быть уделено значительное внимание

проблемам понятийного аппарата, различным дефинициям в их компаративистском от-

ражении. Далеко не лишним было бы включить в нее творческо-биографические данные о

ведущих культурологах страны. Здесь надо сознательно несколько нарушить пресловутую

российскую традицию посмертных панегириков. Данные об Уайте, Клакхоне или Шпенг-

лере, конечно, нужны, но не менее нужны и данные о А. Я. Флиере, С. Н. Иконниковой, Г. И.

Зверевой, Э. В. Соколове, П. С. Гуревиче, И. В. Кондакове, И. М. Быховской, Г. А. Аванесо-

вой, Т. Ф. Кузнецовой, и многих, многих других. Пользователь энциклопедии должен знать,

какими проблемами занимались или занимаются сегодня ведущие ученые-культурологи

России.

4. Культурологическому сообществу настала пора более взыскательно подходить к написа-

нию и изданию учебной литературы по культурологии, осуществлять глубокую экспертизу

особенно культурологических словарей и энциклопедий, ибо на сегодняшний день количе-

ство, например, учебных пособий негативно влияет на качество как в теоретическом, так и

в дидактическом плане. В частности, современная учебная литература по культурологии се-

годня обращена к «человеку» вообще или к некоему «усредненному» субъекту — она «беспо-

лая». Обозначился явный пробел в области гендерной культуры и ее классификации. Прак-

тически нигде не отражается отношение культурологической мысли к такому интересному

и перспективному во всех отношениях концепту, как «экология культуры», обоснованному

академиком Д. С. Лихачевым

Разумеется, виды, типы, морфологические единицы целостной культуры будут появлять-

ся и впредь^ и каждый из них имеет право (как и подобает в науке) на собственную «ни-

шу». В современном терминологическом «хаосе» определить эту нишу весьма затруднитель-

но. Плюрализм мнений здесь не всегда работает на благо динамично развивающейся науки

под названием «Культурология». В связи с этим нужны последовательные консолидирующие

усилия специалистов в стремлении к взаимоприемлемой унификации взглядов на важней-

шие категории теории культуры, их понятий и сущности. Нужен диалог. Нужно стремление

к консенсусу, который всегда может быть достигнут даже в решении самых сложных вопро-

сов. Было бы желание.

11 См.: Лихачев Д. С. Экология культуры // Избр. Раб.: В 3 т. Т.2. Л., 1987.

В. Л. Кургузов 172

V. L. Kurguzov

On Methodology of Concepts and Modeling Culture Classications

Since culture is rather a complex multilevel syem, scholars who deal with its classication, face

a variety of problems. One of them concerns the fa (it is sucient to have an overview of textbooks

on culturology, manuals and encyclopedia) that there is no unanimous opinion on underanding

not only the phenomenon of culture, but such concepts as “typology of culture”, “ruure of cul-

ture”, “morphology of culture”, “ratication of culture” etc. Quite oen one and the same “culture”

is interpreted in educational and scientic publications both as a type, as a ruure, as a ratum

etc., presenting considerable diculty for undergraduate and graduate udents. One of the mo

acute problems of classication is to dene the position of units inside a syem, i.e. in our case,

units of humanitarian and gender cultures. Of course, a number of kinds, types and morphological

units will keep growing, and each of them has the right (as it is to be in a science) on its own “niche”.

To do so is impossible in the framework of current “culturological chaos”. Pluralism of views doesn`t

work in this situation for the welfare of dynamically developing science, called “culturology”.

Conclusion: We need consecutive, consolidating eorts of scholars, riving for mutually ac-

ceptable unication of views on the mo important categories of culture theory, their conceptual-

ization and essence. We need a new edition of the “Culturology. 20

century. Encyclopedia” based

on the accumulated material of its authors. It should be conceptually updated. In the middle of the

1990ies we didn`t have much done in the realm of culturology. Today, only in the younge in Rus-

sia and the r in the Ea Siberia and Far Ea region Dissertation Council, which I am the Head

of, for the la ve years, there has been a number of theses discussed, including those on theory of

a cultural coni, kitsch, on the essence of ecological, family, songs, traditional folk-lore, inru-

mental, choreography and theatre culture phenomena, on the problems of intercultural, verbal and

nonverbal communication. Many intereing subjes have been covered by dissertation researches

in other regions of the country.

All this potential should be included into a new culturological encyclopedia. Authors li of the

new edition should not be bound by the territory of the Garden Ring Road, or Nevsky avenue. Cul-

turology scholars from all regions of Russia are to participate in the creation process. A subantial

attention of the encyclopedia should be put on the problems of conceptual apparatus, various def-

initions in their comparative reeion. It could be useful to add biographical data on the leading

culturologis of the country. We need data not only on White, and Spaengler, but also on A. Flier,

S. Ikonnikova, G. Zvereva, E. Sokolov, P. Gurevich, I. Kondakov, I. Bykhovskaya, G. Avanesova, T.

Kuznetsova and many others as well. Encyclopedia readers should know what problems were and

are being udied by the leading culturology scholars of Russia.

Due to the negative ee on the theoretical and didaical quality of culturology by growing

number of training literature, we need a wider and rier expertise of it, eecially of encyclope-

dia and diionaries, written and published by culturology academics. In particular, we have a mod-

ern culture science, direed to a sexless human being, revealing a gap in gender culture. ere is

no attention paid to such an intereing and pereive concept as “ecology of culture”, elaborat-

ed by D. S. Likhachev. In search of consensus, a national theoretical journal “Culturology” would

be of great help.

Е. Я. Режабек

Ростовский государственный университет

Культурная антропология

о биологичесКих предпосылКах ментальности

(на материалах античности)

Проблемы особого строя культуры в Древней Греции находились в центре внимания ан-

тичных философов и исследователей сознания. Психический склад античного грека очень

точно описал Аристотель.

В «Поэтике» Аристотель специально отмечает «патетический» строй эллинской души, по-

вышенная впечатлительность которой была источником болезненных реакций на происхо-

дящие события. Особо подчеркивает Аристотель меланхолическую сосредоточенность древ-

него грека как основной тон его душевной жизни. Эту характеристику полностью разделял

Вяч. Иванов, ссылаясь на исследование французского автора Ж. Жерара, посвященное фе-

номену религиозных переживаний у древних греков. По Ж. Жерару, «пессимизм» эллинов (о

котором так выразительно написал Ф. Ницше) не случаен, поскольку «в эллине боязливая за-

бота о себе, своем положении и своей будущности,пробудилась одновременно с его блестя-

щей фантазией и сообщила первым творениям эллинского гения, несмотря на все жизнен-

ную энергию, которой они проникнуты, тон жалобы, патетическая сила которой никогда не

была превзойдена у народов новой истории»

Соответственно Аристотель описывает типические категории людей, предрасположенных

к экзальтации, боящихся жизни или страдающих угнетенностью настроения, болезненно-

жалостливых.

По Аристотелю, «Илиада» — поэма патетическая (по греч. pathe — страсть), составляющая

как бы развернутый плач о героях. В Новое время эту мысль разделял Виламовиц, согласно

которому гомеров эпос — это не гимническое служение небожителям, а хтоническое служе-

ние героям, достойным стать небожителями

Грек античной эпохи всегда ощущал, что страсть есть нечто таинственное, пугающее, что

это некая сила, входящая в него, овладевающая им, а не то, чем овладевает он.

Зенон определял страсть, патос как иррациональное и неестественное нарушение ума. Один

из самых известных врачей — Гален — определял экстаз как кратковременное безумие.

Экстатическими фигурами были главные герои Гомера — Ахилл и Одиссей.

Человека архаической эпохи характеризовала резко выраженная неустойчивость психики.

Все поведение Ахилла отличают неконтролируемые вспышки аффектов, неистовство в про-

явлении эмоций. Гнев Ахилла вызывает произвол царя Агамемнона, забравшего себе плен-

ницу Ахилла Брисеиду. Верховного главнокомандующего в греческом войске Ахилл поносит

собакой, пьяницей, деспотом и трусом. Не добившись возвращения пленницы, Ахилл рыда-

ет у ног своей матери и отказывается вступать в бой.

1 См.: Иванов В. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 197.

2 См.: Wilamoviz U. Einleitung in die Tragoedie. 2. Au. 1910.

е. Я. Режабек174

«Горячие слезы» вызывает у Ахилла и гибель его друга Патрокла:

Черное облако скорби покрыло Пелеева сына.

В горсти руками обеими взяв закоптелого пепла,

Голову им он посыпал, прекрасный свой вид безобразя.

Весь благовонный хитон свой испачкал он черной золою

В серой пыли и терзал себе волосы, их безобразя.

Ил. XVIII, 22–27

Давая волю неистовству, в костер Патрокла Ахилл бросает двенадцать юных троянцев,

убив их собственными руками. Исступление приписывается не только друзьям Патрокла,

но даже его коням. Скорбя по Патроклу, кони выходят из битвы и предаются печали: плачут,

расстилают гривы по земле (Ил. XXIII, 283–284), марают их в прахе (Ил. XXII, 440–457).

Экстатическое состояние чувств и разума человека есть измененное состояние сознания

(ИСС).

Феноменология экстатических состояний сознания была хорошо известна в Древней

Греции.

Неупорядоченность и неистовство психики получали поддержку как со стороны тотеми-

ческих и хтонических представлений, так и со стороны визионерского опыта. Еврипид в

«Медее» свидетельствует, что хтонический бог Пан вызывал не только панику, но также об-

мороки и изнеможение (Еврипид. Медея, 1172). Достоверное изображение экстатических со-

стояний: ате и меноса мы находим у Гомера

. Гомер пишет о «диком ослеплении» Ахиллеса

(Ил. XIX, 86 и сл.). Ате есть состояние сознания — временное омрачение или одичание нор-

мального сознания (Ил. X, 391). Так, Меламп «был жестоко мучим за Нелееву дочь, погру-

женный в слепое безумство» (Од. XV, 233). Ате — внешне беспричинно, внешне немотиви-

рованно, поэтому древние греки относили погружение в ате за счет вмешательства некоего

даймония или эриний. У ате — сверхъестественная природа. Поэтому, по Гомеру, душа Ме-

лампа омрачена «силою страшных Эриний» (Од. XV, 233).

Точно так же дело обстоит с меносом — яростью, гневом. Менос — сверхобычное состоя-

ние психики. Гомер так говорит о его действии: «Страшною силой исполнил; Члены их легки-

ми сделал, и ноги, и мощные руки» (Ил. XIII, 61, 75. Ср. V, 122; XXIII, 772; XVII, 211 сл.).

В состоянии меноса люди могут с легкостью исполнить труднейшие подвиги. В «Илиаде»

люди, получившие менос, несколько раз сравниваются с рыкающими львами (Ил. V, 136; X,

485; XV, 592). Самое впечатляющее описание этого состояния содержится в книге XV, где Гек-

тор становится неистовым, с пеной у рта, с горящими глазами (Ил. XV, 606 сл.). Наделение

меносом царей в «Одиссее» рассматривается как наделение царей «священной силой»: у Ал-

киноя (Од. VII, 167) и у Антиноя (Од. XVIII, 34). Согласно таким представлениям, Зевс напол-

няет перси героя «неистовым духом» (Од. XV, 172).

Если экстатические состояния сознания насланы эриниями или враждебными даймо-

ниями, то они требуют очищения. Гомер упоминает об очищении серой и морской водой

(Од. XXII, 481). Итак, менос — это временный прилив энергии, который объяснялся либо

3 Ате — дочь Зевса, олицетворявшая внезапное безумие и помешательство, заставляющее людей со-

вершать безумные поступки. (Примеч. авт.)

Культурная антропология о биологических предпосылках ментальности 175

вмешательством безымянных демонов, либо вмешательством неопределенных богов, кото-

рые могут и вдохновить на подвиг, и отнять разум у человека, и использовать его в качестве

безвольного орудия.

Оратор Ликург говорил: «Когда гнев даймона разит человека, в первую очередь он отни-

мает у него понимание, толкая к глупым суждениям, так что тот не может осознать своих

заблуждений»

По суеверным представлениям древнего грека даймоны настойчивы, коварны, безжалост-

ны. Как позднее напишет Апулей, вмешательство даймона в душу человека является «в са-

мом точном смысле переменой сознания»

Особый разряд измененных состояний сознания составляют сновидения.

По описаниям Гомера, существо из сна может быть богом, или призраком, или «образом»

(эйдолон), созданным специально для такого случая (Ил. XXIII, 65 сл.; Од. VI, 20; Ил. II, 5 сл.;

Од. IV, 795).

Как указывал Аристотель, в сновидениях элемент критического рассуждения отсутствует

Техника вызывания пророческих, визионерских снов включала: изоляцию от людей, мо-

литву, пост, умерщвление плоти, сон на шкуре священного животного или инкубацию (сон

на священном месте).

Крупнейшие философы Древней Греции, в свою очередь, не могли пройти мимо экстати-

ческих состояний сознания и той культуры, которая их питала.

Гераклиту принадлежит изречение: «С сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то по-

купается ценой души» (фр. 85).

Гераклит насмехается над катарсическим ритуалом, сравнивая тех, кто очищается кро-

вью от крови, с человеком, который пытается отмыться от грязи, купаясь в грязи (фр. 5

сл.). Одно из самых известных изречений Гераклита гласит: «Личность — даймон челове-

ка» (фр. 119). Такое рассуждение о неподсудности человеческих дел сверхъестественным

силам в корне подрывало основу всех архаических представлений о врожденной удач-

ливости и божьем искушении. Открытым вызовом греческому благочестию звучало за-

явление Гераклита: «Мертвецы отвратительнее навоза» (фр. 96). При таком отношении к

погребальным обрядам благоговение перед призраками мертвых оказывалось пустой за-

теей. Между тем еще Эмпедокл претендовал на роль мага. Ему принадлежал специаль-

ный трактат «Очищения». Эмпедокл описывал ритуалы, позволяющие освободить че-

ловека от безумия, возникшего из грязи души (Diels. 31A–98). В противовес Гераклиту

Эпиктет утверждал: «Для несчастий имеется утешитель… отчаянная жизнь умоляет об

искусной помощи»

Но самое большое внимание экстатическим состояниям сознания уделял Платон. По Пла-

тону, человеку присущи два элемента: «вечносущая часть душ… животная часть» (Политик.

309 b). Именно низший вид души представляет «смертное начало, где гнездятся ужасные и

4 Цит. по: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 65.

5 Там же. С. 93.

6 Там же. С. 173.

7 Там же. С. 381.

е. Я. Режабек176

непреодолимые страсти» (Тимей. 69 с). Неудивительно, что большинство людей «полагают,

что не знание управляет человеком, а что-либо другое: иногда страсть, иногда скорбь, иной

раз любовь, чаще страх» (Протагор. 352 с). Как замечает Платон, люди, которые верят в кад-

ма или драконовы зубы, поверят во что угодно (Законы. 664 а).

По Платону, яростный дух своей неразумной силой много переворачивает «вверх дном»

(Законы. 863 b). «Тираническое господство в душе ярости, страха, удовольствия, страдания,

зависти и страстей я считаю несправедливостью вообще, все равно, наносит ли это кому-ни-

будь вред или нет» (Там же. 863 е) — так свое отношение к экстатическим состояниям вы-

разил Платон. По Платону, экстатическое начало есть «грозное и безумное движение», неис-

товые проявления которого могут быть только мятежны и разрушительны. В экстатическом

состоянии для человека нет времени и пространства. Платон прекрасно был осведомлен о

техниках, вызывающих экстатические состояния. К таким техникам он относил музыку и

танцы.

Одно искусствоведческое исследование показало, что в вазовых изображениях менад

насчитывается 38 случаев изображения флейты и 26 изображений тимпанов, а также 38

изображений кретал (трещоток) или кастаньет. При этом, по наблюдениям Лоулер (про-

изводившей соответствующие подсчеты), в «спокойных сценах никогда нет изображений

тимпанов»

В «Законах» Платон описывает и отвергает как «не гражданские» «вакхические» мимети-

ческие танцы, имитирующие нимф, Пана, Силена и сатиров, исполнявшиеся «во время обря-

дов очищения и некоторых других таинств» (815 cd). Известно также свидетельство Аристида

об очищении от суеверного страха за жизнь или судьбу путем тихих мелодий и медленных

плясок вместе с забавами

Как известно, Платон не был последовательным рационалистом. Он всячески укреплял

пошатнувшуюся в афинском обществе веру в богов. Платон с сочувствием отзывался о про-

роках, которые впадают в «божественное вдохновение» и изрекают в трансе божественные

истины (Ион. 534 с). В «Федре» Платон пишет о таких состояниях, «когда неистовство уделя-

ется нам как божий дар» (Федр. 244 а).

Двойное отношение Платона к состояниям экстаза наиболее отчетливо выражено в «Фед-

ре». Здесь устами Сократа Платон заявляет: «А неистовство бывает двух видов: одно — след-

ствие человеческих заболеваний, другое же — божественного отклонения от того, что обыч-

но принято (265 b)»

Тут же Платон признает, что «величайшие для нас блага возникают от неистовства» и опи-

сывает разные типы «правильного» неистовства.

«Избавление от болезней, от крайних бедствий, от тяготевшего издревле гнева богов, —

разъясняет Платон, — бывало найдено благодаря неистовству… Неистовство разрешалось

в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивался очищения и

посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих

8 Цит. по: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. С. 404.

9 Там же. С. 144.

10 Платон. Федр // Соч. В 3 т. Т. 2. С. 204.

Культурная антропология о биологических предпосылках ментальности 177

зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым и одержимым (244 d-e,

245 a)»

. В состоянии экстаза человек находится под наитием божества, он ощущает себя

вместившим бога, он непосредственно соединяется с божеством, живет с ним и в нем. «Не-

истовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческо-

го (244 d)»

К «правильным» Платон относит поэтический вид неистовства: «Кто же без неистовства,

посланного музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному

лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здраво-

мыслящих затмятся творениями неистовых (245 а)»

. Аналогичную мысль до Платона вы-

сказывал Демокрит.

Наконец, особым экстатическим состоянием является любовь, когда влюбленного броса-

ет в пот и в необычайный жар, он как в лихорадке перед предметом любви: «Тут забывают и

о матерях, и о братьях, и о всех приятелях (252 а)»

Однако экстатическое служение требует очищения, требует «избыть» болезнь. Поэтичес-

кое неистовство Платон анализирует в диалоге «Ион».

Ион Эфесский был исполнителем гомеровского эпоса в 90-е гг. IV в. до н. э. В беседе с Сок-

ратом Ион признается: «Когда я исполняю что-нибудь жалостное, у меня глаза полны слез,

а когда страшное и грозное — волосы становятся дыбом от страха и сильно бьется сердце

(535 е)»

. Со своей стороны Сократ в диалоге свидетельствует, что рапсоды доводят до того

же самого состояния и многих из зрителей.

Ион, в свою очередь, заявляет: «Знаю, и очень хорошо: я каждый раз вижу сверху, с возвы-

шения, как зрители плачут и испуганно глядят, пораженные тем, что я говорю (535 е)»

Так Сократ убеждает Иона, что тот восхваляет Гомера в состоянии одержимости и неис-

товства.

Чтобы попасть под «наитие божества, необходимо как можно больше ограничить свою

связь с телом» (Федр 67 а). Приблизиться к божественному вдохновению может лишь душа

«чистая от всех телесных зол и желаний» (Кратил. 414 а).

С этих позиций становится понятным очень неоднозначное отношение Платона к обря-

дам корибантов.

Очистительные обряды корибантов были неотделимы от заразительного «оргиастическо-

го» танца, сопровождаемого «оргиастической» музыкой: мотивы во фригийском ладе игра-

ли на флейте и литавре. При описании как дионисийства, так и корибантовых обрядов Пла-

тон использовал одни и те же выражения: «вместе бесноваться»; «врачевание корибантов»,

по Платону, родственно «вакхическому исступлению» (Законы. 790 de). Исцеление в обря-

де корибантов, по Платону, сопутствует тем, «кто бодрствует, пляшет или играет на флейте»,

11 Платон. Федр. С. 180.

12 Там же.

13 Там же.

14 Там же. С. 188.

15 Платон. Ион // Соч. В 3 т. Т. 1. С. 140.

16 Там же.

е. Я. Режабек178

тогда исцеление приходит с помощью богов, которым корибанты приносят благоприятные

жерт вы, а неистовство сменяется «на разумное состояние» (Законы. 791 а).

Раскрывая суть «врачевания корибантов», Платон писал, что болезнь, лечением которой

занимались корибанты, состояла «в страхах или тревогах, возникающих из болезненного со-

стояния ума» (Законы. 790 е).

Подводя итог высказываниям Платона, следует согласиться с Эриком Робертсоном Додд-

сом, что «в лице Платона, по сути, скрещиваются традиции греческого рационализма и ма-

гико-религиозных верований»

Исторически достоверно Платон связывал ритуальное неистовство с дионисийскими

практиками (Федр. 244 а).

Ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в очистительном ритуале —

вот что такое дионисийство. Оргии — это ритуалы, которые отправляются всей общиной, в

отличие от мистерий, предназначенных лишь для посвященных. Оргии первоначально со-

вершались без жреца — всеми участниками, которые и именовались «вакхами» (bakchoi).

Бешеная пляска сопровождалась диким оргиастическим и патетическим дифирамбом и му-

зыкальным сопровождением флейт с бубнами и трещотками.

Вячеслав Иванов подчеркивал, что женские оргии менад проистекали из гинекратическо-

го культа Богини-Матери, более древнего, чем культ Диониса.

Сам термин «менада» (mainas) в переводе с греческого означает «безумствующая, исступ-

ленная». Именно исступленность и одержимость делает менаду могучей, вещей и дерзновен-

ной. В Дельфах прадионисийские менады были оргиастическими служительницами темной

Геи и подземного Змия (Пифона), вызывательницами из могильных недр неведомого бога,

младенца или «жениха нового солнца».

Средоточием менад в материковой Элладе были горы Киферон и Парнас.

Культ парнасских фиад и киферонских менад был оргиастическим, человекоубийствен-

ным служением подземной богине Ночи (Nyx).

Атрибутами менад были плющ, тирс (заостренная палка, обвитая плющом) и змея. Плющ

содержал наркотическое вещество, вызывающее исступление. Съедание плюща первона-

чально рассматривалось как поглощение бога.

Древнейшее упоминание о тирсе встречаем в рассказе Диомеда в «Илиаде» Гомера. Диомед

повествует, как Ликург выбил из рук менад их тирсы и их самих поражал обоюдоострой се-

кирой. Гнедич переводит: «Нимфы-вакханки тирсы зеленые бросили в прах, от убийцы Ли-

курга сулицей острой свирепо разимые» (Ил. VI, 130).

По своему происхождению Дионис — хтонический бог.

Хор вакханок поет у Еврипида о том, как «Зевс, в определенный мойрами срок, родил бо-

га с рогами быка и увенчал его змеями, отчего и менады вплетают в волосы змей» (Еврипид.

Вакханки. 101).

Дионис именуется в обряде по своему главному атрибуту и фетишу «плющеувитым» или

«плющекудрым», «плющом», «плющевым богом». Плющ — сам бог и вместе наркотик, наво-

дящий безумие, manian. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно

17 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 301.

Культурная антропология о биологических предпосылках ментальности 179

богом любезной оргиазму виноградной лозы. Приобретая всенародное значение, этот культ

подчиняет себе растительные культы, в особенности те их них, которые изначально носили

оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии.

В одном месте своей «Истории» Геродот пишет: «Дионис ведет людей к безумию» (Изложе-

ние событий, X, 79.3). По характеристике Еврипида в «Вакханках» Дионис есть «бог экстати-

ческих пророчеств» (Вакханки. 298 сл.).

Служение Дионису было направленно на «освобождение». Ритуал дионисийства позволя-

ет человеку на короткое время перестать быть самим собой и тем самым делает его свобод-

ным. Таким образом, Дионис выступает как «освободитель от условностей».

Дионисийский ритуал включал в себя орибасии, спарагмос и омофагию. В визионер ском

экстазе менады видят в Дионисе-младенце жертвенного оплодотворителя, которым они

жаждут наполниться. Они производят растерзание (diaasmos) и расчленение (diamelismos)

младенца, скорбь по которому делается двигателем новой фазы экстаза.

Сам Дионис есть орейос, орейманес, оурефойтес

, и Страбон, рассматривая дионисийские

и другие родственные мистериальные культы, говорит о «скитаниях по горам ревностных

служителей богов и самих богов» (Исторические комментарии. 10. III, 23). Старейшая лите-

ратурная выдержка содержится в «Гимне Деметры» (386): «ринулась, словно менады в горах,

по тенистому лесу».

Орибасии, т. е. горные танцы, устраивались ночью, в период зимнего солнцестояния в до-

вольно суровых и рискованных условиях. Павсаний говорит, что в Дельфах женщины заби-

рались на самую вершину Парнаса (8000 футов высоты) (Павсаний. Описание Эллады, X, 32

сл.). Со своей стороны Э. Р. Доддс замечает: «Наверняка было время, когда менады (фиады

или вакханки) действительно становились на несколько часов или дней тем, на что указы-

вало их имя, — дикими женщинами, человеческая природа которых временно вытеснялась

какой-то другой»

По мнению Доддса, трансформируя массовую истерию раз в два года в организован-

ный ритуал, дионисийский культ удержал ее в определенных границах и дал ей срав-

нительно безвредный выход. В этой ментальности сопротивление Дионису означает по-

давление в своей природе глубинных инстинктов; наказание же — это внезапное полное

снятие внутренних препятствий, когда инстинкты прорываются и всякая цивилизован-

ность исчезает.

Музыка и бешенный танец были призваны спровоцировать сумасшествие и его истери-

ческие телесные проявления: «Он нежные кудри // По ветру распустит…» (Вакханки, 150);

«встряхивать кудрями не долго будет…» (241); «он голову все вскидывал да гнул» (930). Лоу-

лер насчитала 28 случаев «сильно запрокинутой головы» у менад на вазах. Еще один архаи-

ческий элемент — держание в руках змеи (Вакханки 101 сл., 698, 768).

Кульминационным моментом дионисийского зимнего танца было разрывание на части

животного и проглатывание сырых кусков его тела — спарагмос и омофагия.

18 Подробное изложение темы см. в статье Э. Р. Доддса «Менады» по книге «Греки и иррациональное».

Приложение I // Э. Р. Доддс. Греки и иррациональное.

19 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. С. 389.