Шендрик А.И. Теория культуры
Подождите немного. Документ загружается.
исчезновение с исторической сцены. Несмотря на то, что Тойнби предпринимает
попытку определить критерии, по которым можно судить, на какой стадии
развития находится та или иная цивилизация, они во многом являются
несовершенными. Опираясь на них, невозможно дать ответ, например, на вопрос,
когда возникла западная цивилизация — с появлением государства Меровингов
или империи Каро-лингов или с момента возникновения Священной Римской
империи.
Не дают они возможности определить и точную дату гибели цивилизации.
П. Сорокин отмечает, что если под гибелью понимать исчезновение всех
культурных систем, которые существуют в рамках данной цивилизации и
социальных групп, носителей тех или иных культурных ценностей, то вопрос о
гибели цивилизаций можно отнести к числу квазипроблемы, ибо гибель
цивилизации в подобном смысле вряд ли когда-либо происходит. Он
подчеркивает, что хотя греческая и римская цивилизации ушли в небытие, тем не
менее остались греческий и латинский языки, великие философские системы,
дорический, коринфский и ионический ордера в архитектуре и многое другое.
Попытка анализа конкретной ситуации по тойнбианским критериям не приводит к
искомому результату. П. Сорокин задает отнюдь не риторический вопрос: что
необходимо считать свидетельством гибели античной цивилизации — разделение
Римской империи на западную и восточную, падение западной под ударами
полчищ Алариха или взятие Константинополя османами?
Ошибочным, с точки зрения П. Сорокина, является и тезис Тойн-би о том,
что один и тот же уровень развитости присущ различным сферам общественной
жизни в один и тот же период. Обращаясь к историческим данным, Сорокин
показывает, что совпадение «творческих периодов», например, в науке, технике,
изобразительном искусстве, философии той или иной цивилизации — это скорее
исключение, чем правило. Например, в эпоху Средневековья западная
цивилизация достигла весьма впечатляющих успехов в области богословия и
организации религиозной жизни, в области храмовой архитектуры и искусства. В
то же время говорить о серьезных достижениях в области науки, философии в этот
исторический период было бы весьма проблематично.
Не согласен П. Сорокин и с утверждением Тойнби о том, что целостность,
индивидуальность и способность цивилизации к творчеству наиболее ярко
проявляется в изобразительном искусстве. С его точки зрения, в искусстве любой
цивилизации на любом отрезке ее исторического развития можно найти элементы
искусств всех предыдущих ступеней генезиса, в том числе и архаического. Весьма
сомневается П. Сорокин и в том, что большинство характерных особенностей
искусства той или иной цивилизации остаются неизменными с течением времени.
Он пишет: «Я утверждаю, что искусство различных культур обнаруживает
единство стиля, когда эти культуры находятся на одной и той же стадии развития
— идейной, чувственной и интегральной»
130
. Питирим Сорокин обращает
внимание Тойнби на то, что, например, скульптуры, Древней Греции периода
321
архаики можно спутать с теми, которые создавались в Европе в период раннего
Средневековья, что некоторые статуи афинского Акрополя удивительно похожи
на работы Мино да Фьезоле, а сюжеты росписи на вазах Эллады — на рисунки
Ван ден Вейдена и Тициана.
Весьма критично относится П. Сорокин к идее Тойнби о среде как главном
факторе, детерминирующем процесс возникновения и развития цивилизаций. Он
задает вопрос: как определить степень суровости или благоприятности среды? Не
ясен, с его точки зрения, и вопрос о творческом меньшинстве. Он подчеркивает,
что Тойнби умалчивает о том, как появляется это творческое меньшинство и
благодаря чему оно становится творческим. Вывод, который делает П. Сорокин,
таков: концепция А. Тойнби ни при каких условиях не может считаться
совершенной, хорошо продуманной и обстоятельно просчитанной теоретической
конструкцией. Его знаменитая книга — не научный трактат, а разновидность
историко-культурного эссе со всеми вытекающими из этого обстоятельства
просчетами и недостатками.
Справедливости ради следует отметить, что в полемике со своими
оппонентами Тойнби далеко не всегда был обороняющейся стороной. В своей
статье «Философия истории Питирима Сорокина», опубликованной в солидном
английском научном журнале, он критикует известного социолога за
определенную предвзятость его оценок и неправильную интерпретацию ряда
принципиальных положений. Обоснованность этой критики П. Сорокин был
вынужден признать, хотя это никак не сказалось на его финальной оценке
главного труда А. Тойнби.
Весьма критично оценивает концепцию Тойнби и один из основателей
знаменитой французской исторической «Школы «Аналлов» Люсьен Февр. Он
пишет об обольстительном историке-эссеисте, труд которого порождает
чувство сенсации, вызываемое у доверчивого читателя внушительным обзором всех
этих тщательно пронумерованных цивилизаций, подобно сценам мелодрамы, сменяющим одна
другую перед его восхищенным взором, и неподдельный восторг, внушаемый читателям этим
фокусником, с такой ловкостью жонглирующим народами, обществами и цивилизациями
прошлого и настоящего, тасующим и перетасовывающим Европу и Африку, Азию и Америку. Но
если не поддаваться искусительным чарам, если отвергнуть сентиментальную позицию
верующего, присутствующего при богослужении, если беспристрастно взглянуть на идеи
Тойнби и на выводы из них, — то что нового мы, историки, увидим во всем этом? Тойнби просто
присоединяет голос Англии к французским голосам, и нам принадлежит право судить, в какой
мере этот голос выделяется в британском мире на фоне прочих голосов. В нашем же мире его
обладатель может рассчитывать только разве что на место хориста
131
.
Авторы, стоящие на позициях материалистического понимания истории,
обращают внимание прежде всего на иррационализм тойнби-анских воззрений, на
преувеличение роли творческих личностей в историческом процессе, на
абсолютизацию метода сравнительного анализа, на то, что Тойнби явно
совмещает идеалистическое толкование истории с эмпирическими обобщениями,
322
на почти полное игнорирование явлений и процессов экономической жизни.
Самое же слабое место в концепции Тойнби, с их точки зрения, — это размытость
самого понятия «цивилизация». Хотя Тойнби и выделяет два главных критерия,
лежащих в основе его типологии цивилизаций (наличие универсальной религии и
степень удаленности от места возникновения), они оказываются плохо
«работающими» применительно к конкретной ситуации. Например, когда Тойнби
пытается определить, что такое древнекитайское общество, он вынужден
допустить откровенную натяжку, признав, что в Древнем Китае существовала
вселенская (универсальная) церковь в лице махаянского буддизма, что явно
расходится с теми данными, которыми располагает историческая наука. «Не
работают» эти критерии и тогда, когда Тойнби пытается описать характерные
черты мексиканской, иранской и других цивилизаций. Таким образом, критерии
выделения цивилизаций, предложенные Тойнби, оказываются мнимыми и в этом
нет ничего удивительного, ибо как бы ни уверял читателей Тойнби, что
представление о критериях он сформировал на основе эмпирического анализа
существовавших в истории цивилизаций, очевидно, что последние должны быть
выделены, а чтобы выделить их необходимо иметь набор четких критериев.
Исследователями-марксистами особо подчеркивается, что концепция
цивилизаций Тойнби не позволяет понять ни общих закономерностей
исторического развития, ни тех специфических особенностей, которые присущи
всякой национальной культуре. По их мнению, автор «Постижения истории» не
смог преодолеть как ограниченность и априоризм культурологических теорий XIX
в., так и эмпиризм позитивистской социологии XX в. Его учение о цивилизациях
явилось своеобразным компромиссом. Благодаря обращению к огромному пласту
исторических данных, он смог нарисовать весьма впечатляющую картину истории
как истории цивилизаций, но объяснение происходящего он позаимствовал из
мировоззренческой конструкции, внешней по отношению к истории, в силу чего
эвристические возможности концепции Тойнби весьма ограничены. Они явно не
соответствуют тем надеждам, которые Тойнби возлагал на новый метод анализа
истории.
Однако сегодня, когда происходит глобальная переоценка ключевых фигур
в общественной мысли, значение работ А. Тойнби практически никем не
оспаривается, хотя критический пафос присутствует и в статьях, опубликованных
в самое последнее время.
8.6. ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ В ТРУДАХ И. ХЕЙЗИНГИ
Среди представителей культурологической мысли XX века, внесших
весомый вклад в разработку теории культуры, почетное место принадлежит
нидерландскому ученому Йохану Хейзтге (1872—1945). Многие из философов и
323
культурологов, занимающихся вопросами теории культуры, проблемами
методологии гуманитарного познания, ставят его в один ряд с такими фигурами,
как К. Леви-Стросс, Э. Тайлор, А. Бергсон, А. Швейцер, которые стояли у истоков
целых направлений социально-философской мысли. Большинство представителей
исторической науки видят в нем человека, задолго до ученых, принадлежащих к
так называемой школе «Анналов», сформулировавшего новый подход к истории,
позволивший значительно углубить наши представления о прошедшем,
«схватить» принципиально важные моменты бытия и мышления людей ушедших
эпох, которые обычно ускользали от взоров историков, работающих в
традиционном, собы-тийно-бытописательском ключе.
Просвещенной публике Хейзинга известен более всего как автор
знаменитой книги «Осень Средневековья», которая по праву считается образцом
исторического исследования. Написанная в свободной, раскованной манере три
четверти века тому назад, она и сегодня читается, как увлекательный роман,
повествующий о быте, нравах, мировосприятии людей, живших на переломе
исторических эпох во Франции и Нидерландах, в то бурное время, когда
средневековая культура достигла последней фазы развития и начала постепенно
уступать свои позиции культуре Ренессанса.
Однако в кругах профессиональных культурологов имя Хейзинги
произносят с пиететом и уважением прежде всего потому, что его перу
принадлежит книга «Человек играющий* («Homo ludens»), где дается изложение
оригинальной концепции культуры, вошедшей в историю культурологической
мысли под названием «игровой». Труд Хейзинги, написанный в 1938 г. и сразу
ставший бестселлером, не утратил своей актуальности и сегодня, хотя с тех пор
вышел в свет не один десяток работ, где показывается роль игры в жизни
человеческого рода, раскрываются ее сущность и характерные черты, в том числе
и широко известная книга Эрика Берна «Игры, в которые играют люди, и Люди,
которые играют в игры».
Но значение «Человека играющего» определяется не только тем, что
Хейзинга предложил необычное, выпадающее из общего ряда трактовок
понимание культуры и ее генезиса. «Человек играющий» по праву относится к той
литературе, которой культура нашей эпохи обязана моментами особенно ясной и
чистой духовности, безыскусственности, человеколюбия
132
. Написанная
человеком, сформировавшимся в лоне европейской гуманистической традиции,
которого современники называли «Якобом Буркхардтом XX столетия», она несет
в себе огромный гуманистический потенциал, являясь своеобразным протестом
против тоталитаристского неоварварства, которое стало грозной силой после
прихода к власти национал-социалистов в Германии и фашистов в Италии.
Пожалуй, ни в одной другой работе не просматривается столь явно позиция
Хейзинги как ученого, для которого свобода является высшей ценностью,
который видит смысл человеческого бытия в раскрепощении интеллектуальных и
духовных потенций личности.
324
Прежде чем перейти к рассмотрению основных идей, содержащихся в
«Человеке играющем», необходимо сказать хотя бы несколько слов о жизненном
пути Хейзинги и тех теоретических предпосылках, опираясь на которые он и
создал свою игровую концепцию культуры.
Йохан Хейзинга родился в почтенной буржуазной семье. Его отец, дед и
прадед принадлежали к старому фризскому роду менонитских священников.
Однако он не пошел по стопам своих предков. Нарушив семейную традицию, он
пренебрегает духовной карьерой и становится историком. О детских и юношеских
годах Хейзинги известно весьма мало. Ясно только, что воспитание в глубоко
религиозной семье наложило свой отпечаток, хотя впоследствии его
мировоззрение подверглось довольно сильной секуляризации.
В зрелые годы Хейзинга демонстрирует установки типичного европейского
интеллигента старой школы, в сознании которого неразрывно переплелись
постулаты классического гуманизма, восходящего к Эразму Роттердамскому и
идеологам Возрождения, и догматы христианства, лишенные какой-либо
конфессиональной окраски.
В становлении Хейзинги как ученого огромную роль сыграл знаменитый
швейцарский историк Якоб Буркхардт, которого с полным основанием можно
назвать его духовным отцом и наставником. Проживая в провинциальном Базеле,
что называется на «задворках Европы», где влияние различных
рационалистических и иррационалисти-ческих философских и социальных
учений, возникших в последней трети XIX в., ощущалось не столь сильно,
Буркхарт сумел сохранить то наследие, которое оставили Гете и Шиллер,
вошедшие в историю европейской мысли как достойные продолжатели
гуманистической традиции.
Не менее заметное воздействие на формирование мировоззрения Хейзинги
оказал и Герардус Боланд, один из основателей классической школы голландской
филологии. Хейзинга на протяжении весьма длительного времени был членом
«Боландовского общества чистого разума», которое представляло собой некое
подобие духовного ордена, объединяющего ряд известных европейских
интеллектуалов, близких по своим идейным, философским и политическим
позициям.
Начало профессиональной научной деятельности Хейзинги приходится на
1905 год. Именно тогда он был избран профессором Гронингенского
университета, где преподавал до 1915 г., когда ему предложили кафедру в одном
из старейших университетов Европы — Лейденском. В 1933 г. он избран его
ректором. Интересно, что свою инаугурационную речь, произнесенную по поводу
вступления в должность, Хейзинга озаглавил «О границах игры и серьезного в
культуре». По сути, это была заявка на конституирование нового направления в
культурологии, которая сразу же привлекла к себе внимание.
Время преподавания и ректорства в Лейденском университете было самым
плодотворными в интеллектуальной биографии Хейзинги. Именно в период
325
между двадцатыми и сороковыми годами были написаны все его наиболее
известные работы, в том числе и упоминавшаяся выше книга «Осень
средневековья». Однако вскоре интенсивная творческая деятельность Хейзинги,
ставшего ученым с мировым именем, была прервана. В сентябре 1939 г.
нападением на Польшу Гитлер начинает вторую мировую войну. Менее чем через
год фашистская Германия оккупирует Голландию. В мае 1942 г., в соответствии с
приказом гитлеровского командования, Лейденский университет закрывается, а
значительная часть профессуры и преподавателей, демонстрировавших
нелояльное отношение к оккупационному режиму, интернируется и помещается в
концентрационный лагерь. За колючей проволокой в качестве узника оказывается
и Хейзинга, который не скрывал своих взглядов и резко негативно относился к
фашизму. В лагере Хейзинга пробыл более двух лет. Он был освобожден под
давлением мировой научной общественности только в 1944 г.. Однако вскоре его
ссылают в небольшую деревушку Де Стег близ города Ар-нем, где он и остается
до самой смерти. Несмотря на полуголодное существование и положение
политически ссыльного, Хейзинга продолжал работать до последнего часа. За
несколько месяцев до кончины он пишет ряд работ, в том числе известную книгу
«Поруганный мир», являющуюся продолжением его трактата «В тени завтрашнего
дня». Умер Хейзинга в феврале 1945 г. от истощения, не дожив несколько месяцев
до освобождения своей страны от иноземного ига.
Каким образом Хейзинга пришел к идее культуры как игры, что стало
толчком к созданию его концепции?
Необходимо сказать, что первым идею о взаимосвязи культуры и игры
высказал еще великий немецкий поэт Ф. Шиллер, но это была только идея, не
развернутая в стройную теорию. Встречается подобная мысль и у О. Шпенглера,
который в качестве характерной черты нашего времени видел превращение
искусства в разновидность спорта, то есть игры. Обращал внимание на данную
связь и X. Ортега-и-Гассет, который в своей известной работе «Дегуманизация
искусства» отмечал, что новым для стиля мышления современного художника
является не что иное, как стремление понимать искусство как игру
133
. Много и
обстоятельно писали на сей счет и отечественные авторы, в частности М.М.
Бахтин, А.Я. Гуревич и др. Красной нитью проходит эта идея и через роман
знаменитого немецкого писателя Германа Гессе «Игра в бисер» (в другом
переводе «Игра стеклянных бус»), который вот уже почти шесть десятилетий
является настольной книгой любого либерально мыслящего европейского
интеллектуала. Другими словами, идея носилась в воздухе, но нужен был талант и
огромная эрудиция Йохана Хейзинги, чтобы превратить ее в концепцию,
раскрывающую масштабную картину всемирно-исторического процесса,
преломленного через призму игры. Кстати сказать, Хейзинга прекрасно сознавал,
что право первооткрывателя идеи принадлежит не ему. Об этом можно судить по
нижеследующему фрагменту из первого раздела «Человека играющего», где он
пишет:
326
Сама по себе мысль эта совсем не нова. Некогда она уже была у всех на устах.
Это случилось в начале XVII в., когда возникла великая мировая сцена. Благодаря
череде имен от Шекспира до Кальдерона и Расина драма главенствовала во всей
поэзии столетия. Каждый поэт в свою очередь сравнивал мир с театром, где всякий
играет свою роль. Таким образом, казалось, игровой характер культурной жизни
признан всеми безоговорочно
134
.
В то же время он понимал, что идея об игровом характере культуры пока
существует только в виде догадки, тонкого наблюдения и чтобы ее превратить в
теорию, требуется проделать огромную и кропотливую работу. Таково первое
обстоятельство, «спровоцировавшее» Хей-зингу на создание своей
культурологической теории. Но была еще одна причина.
«Человек играющий» был написан в черные годы Европы. То, что война
стоит у порога, было ясно всем трезвомыслящим людям, которые не строили
иллюзий насчет того, какая судьба ожидает культуру и ее носителей в условиях
фашистского режима. Ложь, наглое, циничное манипулирование массовым
сознанием, патологический страх, антисемитизм и ксенофобия стали нормой
жизни. В этих условиях
уход в выдуманный мир интеллектуальных экзерсисов представлялся
многим как достойный выбор в сложившейся ситуации.
На это ощущение приближающегося апокалипсиса накладывалась
ностальгия, порожденная осознанием того, что европейская культура движется в
никуда, что постепенно она вырождается, превращаясь в культуру
«фельетонистической эпохи», где властвует пошлость, цинизм, грубая
развлекательность и утрачено представление о гармонии, красоте, истинных
человеческих чувствах. Описание подобного типа мировосприятия дал Герман
Гессе в своей уже упоминавшейся книге, где он в полном смысле слова воспел
гимн Игре как средству сохранения и развития культуры.
Йохан Хейзинга, живший в одном интеллектуально-временном измерении с
другими выдающимися представителями европейской социально-философской и
исторической мысли, не мог не проникнуться теми идеями, которые обсуждались
в их кругу. Таким образом, обращение Хейзинги к исследованию феномена игры
было далеко не случайным. Если бы не существовали объективные предпосылки,
то, возможно, Хейзинга никогда бы не обратился к этой теме и «Человек
играющий» не был бы написан.
Самое известное из всех произведений Хейзинги не представляет собой
классическую научную монографию, где последовательно, шаг за шагом
излагаются важнейшие положения теории игры. Это скорее морфология игры в
многовековом историческом срезе. Опираясь на богатейший фактологический
материал, Хейзинга описывает процесс возникновения игры как особого способа
человеческой деятельности, раскрывает ее роль как главного
культурообразующего фактора. В основе произведения, как совершенно
327
справедливо замечает Г.М. Тавризян, лежит не столько идея спасения духовных
ценностей и наслаждения ими в тонкой и прозрачной интеллектуальной игре, на
чем акцентировал внимание Герман Гессе, а идея игры как феномена,
обладающего онтологическим статусом. Включенность в игру связывается
Хейзингой с подлинностью человеческого существования, которое тем более
реально и осмысленно, чем более реализует индивид в своей практике игровое
начало.
Изложение своей концепции Хейзинга начинает с констатации того факта,
что существующие в научной литературе определения человека как Homo sapiens
и Homo faber вряд ли являются исчерпывающими, отражающими в полном объеме
природу человека. «Если внимательно проанализировать, — пишет он, — любую
человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, то она окажется
не более чем игрой»
135
. Он обращает внимание на то, что феномен игры давно
изучает психология и физиология, однако ни та, ни другая наука, интерпретируя
игру как способ удовлетворения определенного рода потребностей, не дают ответа
на кардинальные вопросы: «В чем же «соль» игры? Почему младенец визжит от
восторга? Почему игрок, увлекаясь, забывает все на свете, почему публичные
состязания повергают в неистовство тысячеголовую толпу?»
136
Отсутствие ответов
у представителей данных наук на эти простые вопросы, по мнению Хей-зинги,
объясняется тем, что они рассматривают игру не с той точки зрения, с которой это
необходимо делать. Понять суть игры можно только соотнеся ее с культурой,
раскрыв ее культуросозидающую функцию.
Кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных и не в жизни
детей, а в культуре, — пишет Хейзинга, — тот вправе рассматривать понятие игры в
той его части, где от него отступают биология и физиология. Он находит игру в культуре
как заданную величину... сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала
вплоть до той фазы культуры, в которой живет он сам. Он всюду замечает присутствие
игры как определенного качества деятельности, отличного от обыденной жизни
137
.
Вне культурного контекста понять сущность игры, считает Хейзинга,
невозможно, ибо только в игре человек реализует себя как существо, творящее
культуру.
Связь культуры и игры, утвержадает Хейзинга, не столь проста, как это
может показаться на первый взгляд. Ее нельзя понимать упрощенно, сводя дело
только к провозглашению тезиса о том, что игра занимает важное место среди
различных форм жизнедеятельности. Было бы большой ошибкой, подчеркивает
Хейзинга, настаивать также и на том тезисе, что культура возникла из игры в
процессе эволюции. С его точки зрения правильным утверждением, вытекающим
из анализа эмпирического материала, является следующее: культура возникает в
форме игры, культура первоначально разыгрывается. Однако в результате
перехода с одной ступени исторического развития на другую, считает Хейзинга,
соотношение игры и не-игры видоизменяется. «Игровой элемент в целом
328
отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части он
растворяется, ассимилируется в сакральной сфере, кристаллизуется в учености и в
поэзии, в правосознании и формах политической жизни»
138
. Все эти сферы
человеческой деятельности становятся полем большой Игры, хотя подавляющая
часть людей, не задумывающаяся о сути вещей, воспринимает все здесь
происходящее как нечто чрезвычайно серьезное. Игра, по мысли Хейзинги, не
равна культуре, но бывают такие игры, в ходе которых рождаются эстетические
или моральные ценности. В этом случае совершается возведение игры в ранг
культуры. «Чем более игра способна повышать интенсивность жизни
индивидуума или группы, тем полнее растворяется она в культуре, — пишет
Хейзинга. — Священный ритуал и праздничное состязание — вот две постоянно и
повсюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра
и в игре»
139
.
Но что такое игра, чем она отличается от других видов человеческой
деятельности?
Хейзинга выделяет ряд признаков, которые характеризуют игру как
таковую. И первым среди них он называет то, что игра суть свободная
деятельность. Игры по приказу, как отмечает Хейзинга, в принципе быть не
может. Для того чтобы человек начал играть, у него должно появиться желание.
Если этого желания нет, то игра не может состояться.
Игра, — пишет Хейзинга, — есть некое излишество. Потребность в ней лишь
тогда бывает насущной, когда возникает желание играть. Во всякое время игра может
быть отложена или прервана. Игра не диктуется физической необходимостью, тем
более моральной обязанностью. Игра не есть задание, она протекает в свободное
время
140
.
Вторым характерным признаком игры Хейзинга считает то, что «игра не
есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая»
141
. Игра суть вымысел, виртуальная
реальность, говоря языком компьютерной эпохи, о которой все знают, что она
существует как бы взаправду, но тем не менее не является таковой. В этом «как бы
взаправду» кроется, как отмечает Хейзинга, известная неполноценность игры,
которую нельзя ставить на одну доску с реальной жизнью, где все будто бы так же
и все же не так. Игра противостоит реальности как несерьезное серьезному. В то
же время она способна захватить играющего как самое серьезное дело. В этом
случае грань между серьезным и несерьезным становится столь неразличимой, что
на уровне индивида она не ощущается. Человек, погруженный в игру,
воспринимает ее как самое важное дело, хотя подспудно знает, что это далеко не
так. Не будучи «обыденной» жизнью, подчеркивает Хейзинга,
игра лежит за рамками процесса непосредственного удовлетворения нужд и
страстей. Она прерывает этот процесс, вклинивается в него как временное действие,
которое протекает внутри себя самого и совершается ради удовлетворения,
329
приносимого самим совершением действия. Такой представляется нам игра сама по
себе и в первом приближении: интермеццо повседневной жизни, занятие во время
отдыха и ради отдыха
142
.
Третьим характерным признаком игры является, по мысли Хейзинги, то,
что она обособляется от «обыденной» жизни и развертывается в определенных
временных и пространственных рамках. Человек, играющий в ту или иную игру,
создает свой собственный пространственно-временной континуум, вне которого
законы игры не действуют. Игра начинается и заканчивается в определенный
момент, после которого виртуальная реальность исчезает и все возвращаются в
настоящий, реальный мир.
Четвертым признаком игры, отличающим ее от других видов человеческой
деятельности, Хейзинга считает то, что внутри игрового пространства всегда
существует определенный порядок, действуют правила и установления, о которых
играющие условились заранее. Нарушение хотя бы одного из них ведет к
прекращению игры. Таким образом, «в несовершенном мире и сумбурной жизни
она (игра) создает временное ограниченное совершенство... Она творит порядок,
она есть порядок»
143
.
Однако перечень признаков игры не ограничивается перечисленными выше.
Хейзинга подчеркивает, что игра сразу фиксируется как культурная форма.
Будучи однажды сыгранной, она остается в памяти игравшего в нее индивида как
некое духовное творение, которое может быть передано по наследству,
воспроизведено при необходимости в любое время. Наконец, игру отличает
присутствие в ней некоего напряжения, которое возникает вследствие того, что в
игре всегда есть известная неопределенность, что здесь нельзя быть на все сто
процентов уверенным в выигрыше, особенно тогда, когда игра ведется с
достойным соперником.
Напряжение игры, — пишет Хейзинга, — подвергает проверке играющего: его
физическую силу, выдержку и упорство, находчивость, удаль и отвагу, выносливость, а
вместе с тем и духовные силы играющего, коль скоро он, одержимый пламенным
желанием выиграть, должен держаться в предписываемых игрой рамках
дозволенного
144
.
Опираясь на свой анализ феномена игры, Хейзинга формулирует следующее
определение:
330
«Мы можем назвать игру свободной деятельностью, которая осознается как
«не взаправду» и вне повседневной жизни выполняемое занятие, однако она
может целиком овладевать играющим, не преследуя при этом никакого прямого
материального интереса, ни пользы; свободной деятельностью, которая совершается