Шендрик А.И. Теория культуры
Подождите немного. Документ загружается.
62. Ортега-и-Гассет X. Этюды об Испании. — Киев, 1994. — С.304.
63. См.: Там же.
64. Там же. С.305.
65. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия
культуры. — М., 1991. — С.311.
66. Там же.
67. Там же.
68. Там же. С.323.
69. Там же.
70. Там же. С.317.
71. Там же. С.319.
72. Там же.
73. Там же. С.314.
74. Там же. С.ЗЗЗ.
75. Там же. С.225
76. Там же.
77. Тамже. С.225
78. Там же. С.226.
79. Там же. С.257.
80. Там же. С.249.
81. Тамже. С.258.
82. Там же. С.259.
83. См.: там же. С.345
84. Ясперс К. Речь памяти Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. — М.,
1994. — С. 553—557.
85. Вебер М. Избр. произведения. — М., 1990. — С. 379
86. Там же.
87. Там же.
88. Там же. С.374.
89. Там же. С.44.
90. Там же. С.47.
91. Тамже. С.98.
92. Тамже. С. 105.
93. Там же. С.91.
94. Weber М. Die protestantische Ethik. — Munchen, 1965. — S.83.
95. Цит. по: История буржуазной социологии XIX — XX веков. — М., 1979. - С.279.
96. Там же. С.374 - 375.
97. Там же. С.404.
98. Манхейм К. Человек и общество в век преобразований. — М., 1991. - С.30-32.
99. Там же. С.ЗЗ.
100. Там же. С.29.
101. Там же. С.40.
102. Там же. С.41.
103. Там же. С.43.
104. Там же.
105. Там же. С.79.
106. Там же.
107. Там же. С.81.
108. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. — М., 1995. - С.17.
351
109. Там же. С.26.
110. Там же. С.41
111. Там же. С.41
112. Фромм Э. Иметь или быть. - М., 1990. - С.778.
113. Там же. С.42.
114. Там же. С.98
115. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., 2 — е изд. — Т.26. — Ч. III. — С. 285.
116. Тойнби А. Постижение истории. — М., 1990. — С.295.
117. Там же.
118. Там же. С.289
119. Тамже.
120. Там же. С.92.
121. Там же. С.94.
122. Там же. С.95.
123. Там же. С.96.
124. Там же. С. 106.
125. Там же. С.276.
126. Там же. С.298.
127. Там же- С.222.
128. Там же. С.335.
129. Там же. С.337.
130. Сорокин П. Социологические теории современности. М., 1992. —С.103.
131. Цит. по: Уколова В.И. Арнольд Тойнби и постижение истории // Тойнби А.
Постижение истории. М., 1990. — С.7.
132. Хейзинга И. Человек играющий. — М., 1992. — С.403.
133. См.: Ортега-и-Гассет. X. Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет. X. Эстетика.
Философия культуры. — М., 1991. — С.228.
134. Хейзинга И. Человек играющий. — С. 14.
135. Там же. С.7.
136. Там же. С.11.
137. Там же. С. 13.
138. Там же. С.61-62.
139. Там же. С.63.
140. Там же. С. 18.
141. Там же.
142. Там же. С.19.
143. Там же. С.21.
144. Там же. С.22.
145. Там же. С.24.
146. Там же. С.41.
147. Там же. С.61.
148. Там же. С.9-10.
149. Цит по: Аверинцев С.С. Культурология Йохана Хейзинги // Вопросы философии. —
1963. — № 3. — С.172.
150. Там же. С. 173.
151. Там же.
152. Так называется дисциплина, преподающаяся на богословских факультетах
европейских университетов, где излагается толкование Библии и Евангелиев.
153. Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973. — С. 103.
352
154. Там же. С.51.
155. Там же. С.52.
156. Тамже. С.53.
157. Там же. С.54.
158. Там же. С.40.
159. Там же. С.42.
160. Там же.
161. Тамже. С.ЗЗ
162. Там же.
163. См:. Там же. С.39.
164. Тамже. С.41.
165. Там же. С.47.
166. Там же.
167. Там же.
168. Там же. С.48.
169. Там же. С.59.
170. Там же.
171. Там же. С.55.
172. Там же. С.46.
173. Там же.
174. Там же. С.82.
175. Там же. С.69.
176. Там же.
353
ГЛАВА 9
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ
В ТРУДАХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX ВВ.
Теоретический базис современной науки о культуре создавался не только
представителями западной философии, социологии, культурной антропологии,
эстетики, этнологии и лингвистики. Не менее значимый вклад в осмысление
сущности культуры, закономерностей ее развития внесли и отечественные ученые
как те, кто работал в марксистской парадигме, так и те, кто по своим
мировоззренческим позициям примыкал к религиозно-идеалистическому
направлению русской социально-философской мысли.
Рассмотрение концепций культуры, разработанных отечественными
мыслителями, целесообразно начать с прояснения взглядов русских философов-
идеалистов, которые хронологически первыми начали обращаться к
культурологической проблематике и которые весьма много сделали для раскрытия
тайны культуры. Однако прежде чем перейти к анализу их воззрений, необходимо
сказать хотя бы несколько слов о том, что собой представляет русский идеализм
как направление общественной мысли и кто является его наиболее крупными
представителями.
Когда говорят о русском идеализме, то прежде всего имеют в виду
философов «серебряного века». В этом суждении есть рациональное зерно, ибо
именно на рубеже XIX—XX столетий русский идеализм оформился как целостное
направление, именно тогда были написаны наиболее крупные и оригинальные
работы Вл. Соловьевым, И. Ильиным, Г. Флоровским, Н. Бердяевым, В. Розановым,
Н. Лосским, С. Франком, Л. Шестовым, В. Эрном, К. Леонтьевым, С.
Булгаковым, имена которых прежде всего называют, когда заходит речь о русской
354
идеалистической школе. Некоторые к этому кругу имен добавляют Андрея Белого,
Петра Струве, Петра Милюкова, Георгия Федотова, Николая Федорова, Петра
Флоренского, Вячеслава Иванова, полагая, что их базовые теоретические посылки
близки идейным установкам авторов, перечисленных выше. Однако было бы
ошибочным считать, что плеяду русских идеалистов составляют только названные
философы.
Русская идеалистическая философия до момента ее взлета в конце
предыдущего века прошла почти двухсотлетний путь развития, и если говорить о
тех, кто стоял у ее истоков, необходимо прежде всего вспомнить имена первых
русских славянофилов. Есть весомые основания утверждать, что именно они были
первыми русскими идеалистами. Подобной точки зрения придерживается не
только Н.А. Бердяев, много занимавшийся проблемой возникновения русского
идеализма
1
, но и один из известных историков русской философии В.В.
Зеньковский, который относит время зарождения идеалистической мысли в
России к рубежу 30-х—40 -х годов XIX в., когда разгорелся идейный спор между
славянофилами и западниками, длившийся пять десятилетий.
Большинство русских идеалистов были оригинально мыслящими
личностями. Многие из них, как, например, Вл. Соловьев или П. Флоренский,
создали свои собственные философские системы. Однако при всем различии их
точек зрения на те или иные проблемы есть нечто общее, что их объединяет. И эта
общность заключается не в близости их политических взглядов (Вл. Соловьев и П.
Флоренский занимали противоположные позиции в оценке, например,
исторических судеб России), а в схожести путей идейного становления, в близости
предлагаемых решений кардинальных проблем.
Если говорить об общих чертах русской идеалистической мысли, то
прежде всего необходимо подчеркнуть, что воззрения практически всех русских
идеалистов вырастают из одного корня — немецкой идеалистической философии
Канта, Шеллинга, Гегеля. Особенно большое влияние на русских идеалистов
оказал создатель «Системы трансцендентальной философии», идеями которого
вдохновлялись Хомяков и Булгаков, Владимир Соловьев и Иван Ильин, Петр
Киреевский и Лев Шестов, не говоря уже о Н.А. Бердяеве, который не скрывал
того, что формирование его философских взглядов происходило прежде всего под
воздействием идей Шеллинга, Франца Баадера и Якоба Бёме. Отмечая влияние
немецкой классической философии на процесс становления русского идеализма,
он писал:
Шеллинг в значительной степени всегда был русским философом...
Переработанное шеллингианство вошло в русскую богословскую и религиозно-
философскую мысль и стало ее неотъемлемой частью. Особенное значение имел
Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения».
Стремление русской религиозно-философской мысли к органичной целостности,
преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я
нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она, может быть, была
355
первой оригинальной мыслью в России, но нельзя отрицать, что славянофилы
получили сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и
Гегеля
2
.
Итак, первая характерная черта русского идеализма в целом — его
тесная связь с немецкой идеалистической философией, виднейшие представители
которой были духовными отцами как минимум трех поколений русских
идеалистов.
В качестве характерной особенности русского идеализма следует также
назвать его антирационализм и антисхоластичность. С момента возникновения,
как отмечает Бердяев, русский идеализм стремится преодолеть рационализм и
схоластичность европейской философии, которые, как он пишет, «ведут к
рассечению целостной жизни духа, к выделению разума, интеллекта в
отвлеченное, оторванное от жизни начало»
3
. Подобная установка наличествует
уже в работах Ивана Киреевского, но особенно явственно она просматривается в
трудах Владимира Соловьева, который дает развернутую критику рационализма
как «отвлеченного начала», не позволяющего проникнуть в сущность бытия.
Сходные идеи содержатся в работах С. Булгакова, Л. Шестова, Н. Бердяева,
которые также исходят из того, что «рационалистически, интеллектуалистически
невозможно соприкоснуться с сущим». С их точки зрения, философское познание
в принципе не может быть основано исключительно на разуме и чувственном
опыте, ибо истина открывается в акте веры, посредством интуиции и откровения.
По сути русская идеалистическая философия — это восстание против
декартовского «Cogito ergo sum», лежащего в основе рационализма европейской
философии, и в этом ее отличие от идеализма западного образца, который даже в
современных модификациях не порывает со своими базовыми посылками.
Следующая специфическая черта русского идеализма — его он-тологизм.
Русских философов-идеалистов темы, традиционные для западноевропейской
философии, не особенно волнуют. В центре их внимания — проблемы бытия,
места человека в мире, его связи с универсумом, пути достижения человеком
гармонии с природой и социумом. Для них постижение сущности жизни есть
самая главная проблема философствования, и если они затрагивают вопросы
гносеологии, то только в связи с тем, как возможно познание бытия, которое дано
изначально.
К числу характерных черт русского идеализма следует отнести и его
антииндивидуализм. Практически ни в одной из работ представителей русской
идеалистической мысли нельзя найти воспевание индивида как альфы и омеги
окружающего мира. Зато все русские идеалисты много и обстоятельно пишут о
соборности, о всеединстве, о невозможности постичь «Я» без проникновения в
природу «Мы». С их точки зрения «Я», выпадающее из соборного «Мы»,
разрывает связи с церковным организмом и перестает не только познавать, но и
соприкасаться с сущим.
356
Говоря о характерных особенностях русского идеализма, следует сказать и о
такой его черте, как социальность. Практически всех представителей
идеалистического направления русской философской мысли мучил вопрос о
Правде, о возможности построения нового, более совершенного общества, причем
большинство из них касаются этих проблем не мимоходом, а полностью
погружаясь в материал, как, например, это делает С. Булгаков, создавший учение
о христианском социализме. Подобным образом поступает и Н.А. Бердяев, чья
книга «Истоки и смысл русского коммунизма», где изложены его представления о
будущем обществе, стала хрестоматийной. То же можно сказать и о П.Б. Струве,
написавшем ряд работ по теории социализма, Иване Ильине, С.Л. Франке и
многих других. Знакомство с их работами показывает, что всех русских
мыслителей тревожит вопрос о возможности создания царства Божьего на земле, о
путях достижения этой цели, о соотношении реальности и утопии. По сути, это
вопрос о социальном идеале, разработкой которого русские идеалисты занимались
не менее интенсивно, чем их коллеги из материалистического лагеря.
Говоря о характерных чертах русского идеализма, нельзя пройти мимо и
такой его особенности, как ярко выраженный антимещанский пафос.
Самобытная русская мысль, — совершенно справедливо отмечает Н.А. Бердяев,
— всегда восставала против мещанства и буржуазности Запада... которого совсем не
выносил русский мыслитель; если он был подлинно русский, то он всегда обличал
Запад в грехе буржуазности и мещанства. Русские мыслители гораздо раньше Шпенг-
лера установили различия между культурой и цивилизацией и с ужасом отшатнулись от
образа торжествующей буржуазной цивилизации Западной Европы. Это есть коренная
русская тема, традиционная в нашей мысли. Русская социальная мысль всегда
пыталась найти для России путь, которым можно миновать развитие капитализма с его
неизбежным торжеством мещанства и буржуазности
4
.
Причем, это следует подчеркнуть особо, — мещанство всегда
рассматривалось русскими идеалистами как категория моральная, а не экономико-
политическая, что резко усиливало антимещанский пафос их трудов.
Следует сказать также и о гуманизме и профетизме русского идеализма.
Русская идеалистическая мысль воспитывает и пророчествует, стремясь донести
до сердца каждого главные истины. Она предостерегает и направляет,
проповедует и наставляет, стремясь поднять эмпирического индивида до уровня
Вседержителя, сделав его человекобогом.
Однако наиболее показательной чертой, отличающей русский идеализм от
идеалистических школ других стран и народов, является ярко выраженный
культуроцентризм. Обращение к трудам представителей русской
идеалистической мысли убедительно свидетельствует, что практически каждый из
них в той или иной степени занимался разработкой культурологической
проблематики, поднимая в своих работах вопросы, которые и сегодня волнуют
культурологов всего мира. Причем вопросы сущности культуры, генезиса
357
цивилизаций, кризиса культуры у всех без исключения находились отнюдь не на
периферии их научных интересов, а включались в перечень проблем, которыми
они интересовались на протяжении всей своей жизни.
Получив представление о чертах русского идеализма, перейдем к
рассмотрению культурологических концепций, созданных его представителями.
9.1. ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ В РАБОТАХ А.С. ХОМЯКОВА
Хомяков Алексей Степанович (1804—1860) родился в богатой дворянской
семье в Москве, где он прожил практически всю жизнь, только изредка выезжая в
«Северную Пальмиру» или отлучаясь по делам в свое тульское имение. Его отец
был европейски образованным человеком, с пиететом относившимся ко всему
иностранному и изъяснявшимся даже за столом и в кругу близких только на
иностранном языке. По свидетельству современников, он был одним из
основателей Английского клуба и пользовался почетом и уважением среди
родового московского дворянства. Мать, урожденная Киреевская, была полной
противоположностью мужу. Радетельница патриархальных устоев, она свято
соблюдала обычаи старины и приучала к этому своих детей, в первую очередь
сына, который в полном смысле слова с молоком матери впитал любовь к
отечественной истории и русской культуре. Образование он получил в основном
домашнее, что, впрочем, никак не сказалось на уровне его эрудиции и широте
взглядов. В университет, который в те годы слыл рассадником вольнодумства и
нигилизма, Хомяков не поступал, повинуясь воле родителей, которые видели сына
на военной службе, надеясь, что именно на этом поприще он сможет сделать
блестящую карьеру и достичь «степеней известных». К тому же это совпадало с
устремлениями самого А. С. Хомякова, который шестнадцати лет от роду
предпринял попытку побега из родительского дома с целью пробраться в Грецию,
где в то время шла освободительная война, и вступить в ряды инсургентов. Два
года спустя он поступает на военную службу, но в качестве корнета лейб-
гвардейского конного полка пребывает немногим более трех лет. Затем подает
прошение и выходит в отставку «по домашним обстоятельствам». Вторично
Хомяков поступает в военную службу в годы Балканской войны. Он участвует в
боевых операциях, в штурме крепости Шумла. За храбрость и проявленное
мужество он получает чин штаб-ротмистра и награждается орденами Анны и
Владимира. Однако вскоре снова выходит в отставку и становится «московским
жителем», свободным от обязанностей службы и никоим образом не зависимым
от правительства.
Как частное лицо, А. С. Хомяков начинает усиленно заниматься
литературным творчеством. Из-под его пера одна за другой выходят книги,
публицистические статьи, критические обзоры, которые печатаются в журнале
«Москвитянин». Тогда же вокруг Хомякова складывается кружок молодых
358
образованных людей, разделявших его философские и политические взгляды. За
несколько лет бурной и напряженной деятельности А. С. Хомяков становится
признанным лидером мощного направления русской общественно-политической и
философской мысли. Появление славянофильства стало фактом
общенационального значении, ибо славянофилы подняли те вопросы, которые
волновали самые разнообразные слои российского общества, болезненно
переживающие факт разделенности русской культуры, свершившийся в эпоху
реформ, и внутренне не согласные с выбором правящей верхушки магистрального
пути развития России. Начало полемике об историческом призвании России и
векторе ее движения было положено статьями А.С. Хомякова «О старом и новом»
(она была прочитана на одной из «сред» И. В Киреевского зимой 1838—1839 г.) и
«Несколько слов о «Философическом письме» (напечатана в пятнадцатой книжке
журнала «Телескоп»). В них патриарх славянофильства совершенно однозначно
заявляет об особом «просветительском» предназначении России, об
уникальности ее исторического опыта, высокой миссии, которая выпала на
ее долю.
Мы, — пишет А.С. Хомяков, — центр в человечестве европейского полушария,
море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными,
тогда потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное
предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи «Философическое
письмо». Вот причина разнородности понятий в нашем царстве. И пусть вливаются в
наш сосуд общие понятия человечества — в этом сосуде есть древний русский
элемент, который предохранит нас от порчи
5
.
Обращаясь к многочисленным историческим источникам, А. С. Хомяков
показывает, что уже в древнейшие времена на Руси сложились формы быта, ни в
коей мере не напоминающие те, что существуют на Западе. Он обращает
внимание на то, что с глубокой древности регулирование правовых отношений на
Руси осуществлялось на основе обычая, а не норм права, что духовная жизнь
православных коренным образом отличается от духовной жизни католиков или
протестантов. Для А.С. Хомякова нет сомнения в том, что в лице России мир
имеет уникальную социокультурную общность, чья роль пока еще не осознана до
конца.
Эти же мысли присутствуют в книге «Семирамида» — главном труде А.С.
Хомякова, который создавался с небольшими перерывами почти 20 лет и где
излагается квинтэссенция славянофильской доктрины. Выстраивая свою
концепцию истории, философ утверждает, что существуют различные типы
народов и, соответственно, различные типы культуры. Тип народа и тип
национальной культуры определяется, с его точки зрения, наличием кушитского
или иранского начала.
Символ веры в стихии иранства — божество в виде свободно творящей
личности. Кушитство противопоставляет этому символу свободы стихию
359
необходимости. Кушитскими религиями являются, по Хомякову, пантеистические
религии, буддизм, шиваизм и т.д. Их символ — змея, которую сознание народов
связывает с мужской производящей силой, со временем, с мудростью. К иранским
религиям относятся религии древних греков и римлян, ислам, брахманизм и т.д.
Их символом является побеждающая силу природы личность, наподобие Зевса,
поборовшего Гидру, Аполлона, уничтожившего Пифона, Вишну, победившего
дракона.
Кушитское и иранское начала определяют тип веры и процедуры
религиозной обрядности. В кушитских религиях совершается поклонение, как
пишет А.С. Хомяков, «религиозному материализму», т.е. фетишам. Религиозный
обряд здесь выступает как заклинание, колдовство. В религиях, содержащих
иранское начало, провозглашается свобода веры, достижение божественной
благодати совершается через молитву, внутреннюю сосредоточенность и
просветленность. Соответственно кушитство наиболее ярко проявляет себя в
«материальных» искусствах (живописи и зодчестве), иранство — в литературе и
музыке.
Кушитство и иранство определяют также формы общественной жизни, тип
государства и черты быта. Все кушитские цивилизации представляют собой
сильные государственные образования, тогда как иранские — аморфны и быстро
распадаются. Человеческая история суть история противостояния кушитского и
иранского начала или, другими словами, кушитских и иранских цивилизаций и их
культур. Через призму этого противоборства и необходимо воспринимать те
процессы, которые разворачиваются в мире, в том числе на международной арене.
Такова в самых общих чертах концепция истории А.С. Хомякова, которую с
полным основанием можно назвать культурологической теорией. Не трудно
заметить, что она не составляет цельного учения, проработанного во всех деталях.
В том, что пишет Хомяков, много недосказанного, недоговоренного. Зачастую на
его рассужде-ниях лежит налет дилетантизма, о чем, вероятно, догадывался автор
«Семирамиды», завещавший напечатать данную книгу только после своей
кончины, что и было исполнено. В ряде случаев его аргументация выглядит
неубедительной, что особенно ярко проявляется тогда, когда Хомяков
предпринимает попытку построения культурно-исторической типологии на основе
выделенных им базовых разновидностей религии. Спорным представляется и его
тезис, что господствующая историческая наука не в состоянии определить
внутренние, действительные причины движения истории, следовательно, это
должен сделать любитель в свободном поиске тезисов и их доказательств и в
форме «отрешенной от свободной научности». Бросается в глаза и известная
вольность логических построений ученого, особенно в тех местах, где он
обосновывает возможность решения проблемы культурного и социального
прогресса на основе уяснения законов «исконной народной веры» и слияния
«стихий иранства и кушитства».
Но тем не менее нельзя не признать, что А.С. Хомяков сделал в целом
360