Шендрик А.И. Теория культуры
Подождите немного. Документ загружается.
У
Хейзинги есть и другое определение игры, схожее с первым по сути, но
отличающееся от него в деталях. Во втором разделе книги «Человек играющий»
он определяет ее как
Опираясь на выработанное понимание игры, анализ ее места и роли в жизни
людей, Хейзинга формулирует свое понимание культуры. Культура, с его точки
зрения, есть игра. Именно так он заявляет в третьем разделе своей книги, хотя,
если исходить из контекста его рас-суждений, было бы более правильно сказать,
что культура есть функция игры. Об этом, кстати, пишет и сам Хейзинга, который
подчеркивает, что «в этом двуединстве культуры и игры игра является
первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то
время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое
суждение привязывает к данному случаю»
147
. Игровое начало пронизывает
культуру, но культура рождается в процессе игры, которая значительно старше
культуры, ибо
понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае
предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появления
человека, чтобы он научил их играть... Можно с уверенностью сказать, что
человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему
понятию игры
148
Какое же будущее ожидает игру и культуру?
Ответ на этот вопрос, даваемый Хейзингой, проникнут духом печали и
пессимизма. С его точки зрения, современный мир утратил представление об игре
в высшем понимании этого слова как свободной деятельности, в ходе которой
человек создавал свой собственный мир и сам устанавливал правила. Она стала
достоянием прошлого. На смену Homo ludes пришел Homo Occidentalis
Mechanicus Neobarbarus, если воспользоваться выражением А. Тойнби, которого
331
внутри намеренно ограниченного пространства и времени, протекает
упорядочение, по определенным правилам и вызывает к жизни
общественные группировки, предпочитающие окружать себя тайной
либо подчеркивающие свое отличие от прочего мира всевозможной
маскировкой»
145
.
добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных
границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательным
правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством
напряжения и радости, а также сознанием «иного бытия», нежели обыденная
жизнь
146
.
интересует не сама игра, а та выгода, которую победитель может извлечь из
своего триумфа. Подтверждение справедливости этой мысли Хейзинга видит в 8.
Исследование проблемы культуры в западной общественной мысли XX в.
трансформации, произошедшей со спортом, который ныне менее всего
напоминает состязания атлетов, проводившиеся в Древней Греции и Спарте.
Шумно пропагандируемые соревнования между странами, — пишет Хейзинга, —
не в состоянии поднять современный спорт до активной силы, созидающей стиль и
культуру. Несмотря на свое значение для участников и зрителей, он остается
стерильной функцией, в которой древний игровой фактор уже успел умереть. Такое
понимание идет вразрез с ходячим мнением, для которого спорт является главным
игровым элементом нашей культуры. В действительности он утратил лучшее из своего
игрового содержания. О благородном диалоге в том смысле, который придавал этому
слову Аристотель, здесь едва ли можно говорить: совершенно бесплодное умение,
которое не обогащает душу
149
.
С точки зрения Хейзинга насыщение игровыми элементами различных
сторон жизни, которое наблюдается сегодня, отнюдь не является доказательством
возрастания роли Игры с большой буквы. Скорее это свидетельство
прогрессирующего «пуэрилизма», или ребячества, когда все воспринимается в
облегченной форме, когда от традиции стремятся освободиться как от пут на
ногах, когда старость и сопутствующая ей мудрость воспринимаются как
негативные качества.
Следует ли рассматривать пышно разрастающийся пуэрилизм в современном
обществе как игровую функции или нет? — спрашивает Хейзинга. — На первый взгляд
кажется, что ответ будет утвердительным... Тем не менее в настоящее время, я
считаю, что должно более четко определить дефиницию игры и на этом основании
отказать пу-эрилизму в таком качестве. Ребенок, который играет, не ребячлив. Он
становится ребячливым, когда игра ему надоедает или когда он не знает во что
играть
150
.
Игра, считает Хейзинга, концентрирует, стягивает в одно целое силы
общества, пуэрилизм распыляет их в алогичном хаосе. Говоря другими словами,
пуэрилизм не только не препятствует нивелировке личности, но, наоборот,
усиливает процесс отчуждения человека от самого себя. «Чтобы вернуть святость,
достоинство и стиль, культура должна идти другими путями»
151
. Таков один из
главных выводов Хей-зинги относительно судеб европейской культуры. Однако
что это за путь, Хейзинга не говорит, оставляя на долю читателя догадываться о
возможных способах решения проблемы. Без особого оптимизма смотрит
Хейзинга и на перспективу развития современного искусства, которое, с его точки
зрения, занято исключительно поисками оригинальности, а не выполняет своих
непосредственных функций по возвышению человеческого духа и
облагораживанию людей.
332
Таковы в самых общих чертах воззрения Йохана Хейзинги на природу
культуры и ее судьбу.
Можно ли безоговорочно принять данную концепцию? Думается, нет.
Прежде всего возражение вызывает утверждение Хейзинги о том, что человек с
момента своего рождения есть существо играющее, что игра лежит в основе
культуры, что она есть сама игра. Как было показано многими исследователями,
фактором, обусловившим превращение обезьяны в человека, был в первую
очередь труд. Игровые элементы были вплетены в трудовую деятельность, но это
вовсе не означает, что игра является истоком человеческой культуры. Хейзинга
явно преувеличивает роль игры в жизни человеческого рода, ибо прежде чем
наслаждаться игрой, человек должен иметь пищу, одежду, жилище. Все это можно
обрести только трудясь, преобразуя природу, реально видоизменяя ее.
Второе возражение может звучать так. Хейзинга делает попытку вписать в
«игровое пространство» не только искусство, но и науку, право, военное
искусство всех времен и народов. Однако следует признать, что, решая эту задачу,
он не обходится без натяжек. Вряд ли можно все многообразие явлений, судебные
заседания, воинские поединки, литературные посвящения подводить под ранг
игры. На это, кстати, указывает С.С. Аверинцев, который в одной из своих работ,
посвященных Хей-зинге, разбирает вопрос о том, насколько игровой элемент
присутствует в квазиторжественном посвящении Людовику XIII, предваряющем
знаменитый трактат Гуго Гроция «О праве войны и мира».
Не трудно заметить также и то, что по сути работа Хейзинги скорее
дискриптивна, чем теоретична. Теория вопроса излагается им только в первом
разделе, который носит название «Природа и значение игры как явления
культуры» и по объему составляет менее 1/5 всей книги. Дав краткое изложение
своих подходов, Хейзинга к этому вопросу более не возвращается, хотя
необходимость в этом возникает не раз, особенно когда он потрясает читателей
парадоксальностью своих суждений. Многие исследователи творчества
выдающегося нидерландского историка, в частности видный неогегельянец К.
Моранди, говорят о том, что Хейзинге-историку, щедро наделенному талантом
отбирать и систематизировать факты, удивительным вкусом и тактом, всегда не
хватало солидной методологической базы. Думается, это в полной мере
проявилось и в «Человеке играющем», где многие моменты явно требуют более
тщательной теоретической проработки, чем та, которая дается автором.
Наконец, нельзя не сказать и о том, что книга Хейзинги отмечена
каноническими чертами современной мифологемы. Это прослеживается с первой
до последней страницы произведения, где игра представлена как архетип
культурной подлинности. О ней Хейзинга говорит в терминах мифа, употребляя
такие выражения, как «отрешенность и воодушевление», «подъем и
напряженность», «радость и дионисийский экстаз». И последнее, Как совершенно
справедливо отмечает Р.А. Гальцева, Хейзинга в своем возвышении игры
упраздняет смысловой, духовный, нравственный критерий (под видом не-
333
праздничного, прозаического, уныло-серого, утилитарного) того, что он
иронически именует как «серьезное». Под пером Хейзинги все, что не есть игра, а
есть «серьезное», достойно порицания и осуждения. Из этого следует, что тот, кто
живет подобной, то бишь «серьезной» жизнью, существует вне культуры и вне
истории, с чем вряд ли можно согласиться. Точно так же вызывает сомнение и
идея о том, что чем яснее и честнее культура осознает себя как Игру, тем больше
шансов стать у нее высокой культурой.
Обращает на себя внимание и то, что Хейзинга не дает никакого ответа на
вопрос: какими путями идти культуре? Он не предлагает никакого выхода из
сложившейся ситуации, а только констатирует кризисное состояние европейской
культуры. Сквозь все, написанное им, как подчеркивают многие авторы, проходит
сдержанная, но внятная нота резиньяции, то есть безропотного смирения перед
судьбой, что идет вразрез с установками европейского интеллигента-гуманиста,
способного на активное действие, а не только на рефлексию.
Можно указать еще на целый ряд моментов концепции Хейзинги, которые
требуют критического осмысления. Однако все это не ставит под сомнение тот
факт, что в лице автора «Человека играющего» мы имеем неординарно мыслящего
ученого, внесшего весомый вклад в культурологию XX в.
8.7. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ А. ШВЕЙЦЕРА О КУЛЬТУРЕ
И ЕЕ СУДЬБЕ
Анализируя работы авторов, внесших существенный вклад в создание основ
современной теоретической культурологии, нельзя пройти мимо идейного
наследия, оставленного нобелевским лауреатом, выдающимся гуманистом
Альбертом Швейцером (1875—1965), которого называют одной из самых
значительных фигур среди европейских интеллектуалов середины XX века,
равнозначной по степени своего влияния таким титанам мысли, как Альберт
Эйнштейн, Бертран Рассел, Махатма Ганди, Жан Поль Сартр. Великий моралист,
врач, ученый-естествоиспытатель, музыкант, политический деятель, много
сделавший для превращения движения за мир и всеобщее и полное разоружение
во влиятельную политическую силу современности, он сыграл огромную роль в
развитии этики и богословия, философии и теории культуры, создав ряд
произведений, без которых история европейской общественной мысли нашего
времени выглядела бы явно обедненной.
Альберт Швейцер родился в небольшом городке в Верхнем Эльза-се в семье
священника местной евангельской общины. Его мать была дочерью пастора.
Отличаясь редкой набожностью, она свято соблюдала все религиозные обряды и
соответствующего отношения требовала от своих детей, в том числе и от
маленького Альберта, который уже в детские годы знал назубок многие
протестантские хоралы и порядок службы в храме. Находясь постоянно среди
334
людей глубоко верующих, сверяющих каждый свой шаг с догматами
лютеровского учения, Альберт Швейцер не мог не усвоить основные положения
протестантской религии, в том числе и пиететное отношение к труду как средству
обретения божьей благодати и жизни — священному дару, которым человек не
вправе распоряжаться по собственному усмотрению. Пяти лет от роду его отдают
в сельскую школу, где он обучается до поступления в гимназию, которую
успешно заканчивает в 1893 г.. В этом же году он становится студентом
богословского факультета Страсбургского университета, где одновременно
посещает лекции по циклу философских дисциплин. Приблизительно тогда же
происходит одно знаменательное событие в его жизни — он дает свой первый
концерт как органист и заслуживает восторженной оценки со стороны
музыкантов-профессионалов. Завершив образование в Страсбурге, Швейцер
проходит дополнительный курс философии в Сорбонне и Берлинском
университете. Итогом обучения становится блестящая защита диссертации на
тему «Философия религии Иммануила Канта», которая приносит Альберту
Швейцеру ученую степень доктора философии. Немного погодя следует другая
защита, и он становится доктором теологии. Далее — годы преподавательской
деятельности в Страсбургском университете и интенсивная научная работа. Из-
под пера молодого ученого выходят книги «Тайны мессианизма и страдания.
Очерк жизни Иисуса Христа», «Проблема Тайной Вечери на основании научных
исследований XIX века и исторических обобщений», ряд научных статей, которые
он публикует в ведущих философских журналах Германии. Издает он и несколько
книг по органному искусству и теории музыки, в том числе работу «Иоганн —
Себастьян Бах — музыкант и поэт», которая приносит ему широкую известность в
среде европейских интеллектуалов и приглашение занять пост органиста
Баховского общества в Париже, которое он принимает при условии сохранения за
собой места доцента экзегетики
152
. Занимаясь преподавательской и концертной
деятельностью, Альберт Швейцер одновременно обучается на медицинском
факультете, готовясь выполнить ту клятву, которую он дал еще в юношеские
годы. В 1913 г. он защищает третью диссертацию на тему «Психиатрическая
оценка личности Иисуса Христа» и получает диплом доктора медицины. Этот год
становится рубежным в биографии Альберта Швейцера. На доходы от своей
научной и концертной деятельности он основывает клинику в Ламбарене (Габон)
и уезжает в Центральную Африку в качестве руководителя больницы и
практикующего врача. С этого времени лечение больных тропической
лихорадкой, сонной болезнью, туберкулезом, алкогольными психозами, брюшным
тифом и множеством других известных и неизвестных европейской медицине
болезней становится главным делом его жизни.
Первая поездка в Африку растянулась на 4 года. За ней последовали другие.
Всего в Ламбарене он пробыл около 30 лет. Только на краткие промежутки
времени (буквально на несколько месяцев) он возвращался в Европу, в основном
для того, чтобы собрать средства для продолжения деятельности своей клиники,
335
которая постоянно находилась в сложном финансовом положении несмотря на все
старания ее создателя и бессменного руководителя. Последняя — четырнадцатая
по счету — поездка Альберта Швейцера в Африку состоялась в 1959 г.. К этому
времени он был уже лауреатом премии Гете, премии мира немецкой книжной
торговли, Нобелевской премии мира, которые он отдал на создание больничного
городка в Ламбарене и строительство домов для прокаженных. Умер Альберт
Швейцер в 1965 г. в возрасте 90 лет на своем рабочем месте. Он был похоронен
недалеко от своего дома в Ламбарене в пальмовой роще, которая была посажена
его руками много лет назад. Такова жизнь этого необычного человека, который и
сегодня остается для многих образцом учителя, гражданина, подвижника,
сумевшего подняться над мелочным эгоистическим расчетом, суетностью
желаний и подчинить свое существование великой цели служения людям.
Альбертом Швейцером написано множество работ, однако наибольшую
известность ему принесли труды по теории культуры, прежде всего «Культура и
этика», где изложена квинтэссенция взглядов Швейцера на культуру и пути ее
развития. Именно на эту работу мы будем ссылаться в дальнейшем, раскрывая
комплекс идей, составляющих концепцию культуры немецкого мыслителя.
Если попытаться сформулировать главную идею «Культуры и этики», то
она может быть выражена следующим образом: культура западного общества
переживает не лучшие времена. Можно смело говорить о том, что из нее исчезло
этическое начало и она все больше и больше превращается из мира человека в
мир, противостоящий человеку, где деятельность всех субъектов осуществляется
на основе не принципов гуманизма, а технической целесообразности и
экономической эффективности. Поиск мер, способных приостановить этот
процесс прогрессирующей дегуманизации, представляется исключительно
важным делом, ибо с этим связаны судьбы миллионов людей и будущее
человечества в целом. Именно этой идеей, если судить по автобиографическим
работам Швейцера, он руководствовался, создавая свою главную книгу.
Но что же такое культура и каковы причины ее упадка? Культуру немецкий
мыслитель понимает как особое сложное и интересное «жизненное явление в
развитии человечества», не имеющее аналогов ни в природном, ни в социальном
мире. Он определяет ее как
Поясняя свою мысль, он пишет, что этот прогресс проявляется прежде всего
в «смягчении как для тех, так и других борьбы за существование»
154
. Другим
словами, о культурном состоянии той или иной социальной системы говорит
прежде всего наличие условий, способствующих не только нормальной жизни
336
совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и
направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному
совершенствованию индивидов как прогрессу прогрессов
153
.
человека, но и благоприятствующих реализации его способностей и задатков. В
том случае, если подобные условия отсутствуют, о культуре того или иного
общества не может идти и речи.
Сущность культуры, по Швейцеру, двояка, ибо она предполагает господство
разума над силами природы и господство разума над человеческими
убеждениями. Из этих двух функций культуры Швейцер наиболее важной считает
вторую, так как
только господство разума над человеческими убеждениями и помыслами дает
гарантию, что люди и целые народы не используют друг против друга силу, которую
сделает для них доступной природа, что они не втянутся в борьбу за существование
более страшную, нежели та, какую человеку пришлось вести в нецивилизованном
состоянии
155
.
Господство же над силами природы, особенно то, которое обеспечивается с
помощью машин, зачастую, по мнению Швейцера, стимулирует расширение поля
бескультурности, ибо рождает иллюзию всевластия человека и резко снижает
нравственную мотивацию его поступков. Влияние экономического фактора на
культуру, с его точки зрения, сплошь и рядом проявляется самым негативным
образом, поэтому наличие эффективного экономического механизма еще ничего
не говорит о культуре общества, которая может находиться на чрезвычайно
низком уровне при высоком уровне развития техники и бесперебойно работающей
экономике.
Рассматривая проблему существенного и несущественного в культуре,
Швейцер приходит к мысли о том, что самым важным является духовный (более
узко — моральный), а не материально-технический прогресс. Именно по
развитости этического начала следует судить о культуре общества.
В чем же проявляется духовный прогресс, по Швейцеру? С его точки
зрения, высот в духовном развитии общество достигает только тогда, когда
«индивиды и всевозможные сообщества соизмеряют свои желания с
материальным или духовным благом целого»
156
. Если этого нет, то говорить о
духовном прогрессе не приходится. Таким образом, показателем духовного
прогресса является степень этичности общества. Другими словами, чем больше
в своей деятельности люди руководствуются моральными императивами и чем
больше совершается действий, исходя из нравственной мотивации, тем более
духовно развитой является та или иная система.
Швейцер считает, что материально-технический и духовно-этический
прогресс идут отнюдь не параллельно друг другу. Часто наблюдаются
ситуации, когда развитие материально-технического базиса явно опережает рост
духовности и моральности. Так было в начале XIX в., когда силы этического
прогресса иссякли, в то время как достижения в материальной сфере неуклонно
нарастали. Бывает и наоборот, когда развитие морали происходит более быстрыми
337
темпами, чем техники и материального базиса. Так было во времена Аристотеля,
когда наблюдался застой в естественных науках, но шла интенсивная работа в
области этики, о чем свидетельствует появление ряда крупных работ в этой
области, в частности аристотелевской «Никомаховой этики», ставшей
своеобразным итогом развития этической мысли в ту историческую эпоху.
В наше время векторы материально-технического и нравственного
прогресса разошлись окончательно, но тем не менее немногие осознают этот
печальный и тревожный факт. Большинство пребывает в святом убеждении, что
«культура состоит преимущественно в научно-технических и художественных
достижениях и может обойтись без этики или ограничиться ее минимумом»
157
. В
подобной установке Швейцер усматривает огромную опасность, ибо, по его
представлениям, культура, не облагороженная этикой, оставляет после себя
пустыню.
Культура, с точки зрения Швейцера, может твориться только
мыслящими и свободными существами.
Мыслящими, потому что лишь человек, способный к рефлексии и
интенсивной умственной деятельности, «в состоянии выработать и достойным
образом выразить разумные идеалы». Свободными, потому что только люди,
действующие в соответствии со своей волей, способны «распространить разумные
идеалы на универсум»
158
. Однако сегодня мыслящих и свободных духом людей
становится все меньше и меньше. Ремесленники под воздействием машин
превращаются в полностью подчиненных воле нанимателя фабричных рабочих.
Место независимых предпринимателей все чаще занимают бюрократы и
чиновники, действующие в соответствии с предписаниями председателей советов
директоров и президентов крупных корпораций. Представители свободных
профессий — музыканты, художники, писатели — остаются такими номинально,
ибо вынуждены подчиняться вкусам непросвещенной и агрессивной массы, в
основном жаждущей только развлечений и не стремящейся к вершинам духа.
Даже те, кто обладает собственностью, не являются, с точки зрения Швейцера,
свободными в полной мере, ибо в силу нарастающей конкуренции они вынуждены
также вести повседневную борьбу за существование. Расширение «поля
несвободы» Швейцер связывает не только с экономическими и политическими
процессами, протекающими в недрах современного западного общества, но и с
фактором интенсивной миграции сельского населения в города. Массы
оторванных от земли людей, утративших представление о своей этнической и
культурной идентичности, пополняют ряды бесправных маргиналов, которые ни
при каких обстоятельствах не могут рассматриваться в качестве свободных людей,
ибо лишены собственности, своей культуры и традиций.
Превращению человека в несвободное существо способствует и
сложившаяся система общественных, прежде всего экономических, отношений,
которая заставляет большинство людей продавать свою рабочую силу по все
более низким расценкам, вынуждая их работать все напряженнее для обеспечения
338
достойного уровня жизни. «Ставшая обычной сверхзанятость современного
человека во всех слоях общества, — пишет Швейцер, — ведет к умиранию в нем
духовного начала»
159
, ибо для работы над собой, для серьезных бесед, чтения книг
или знакомства с высочайшими достижениями музыкального и изобразительного
искусства у него просто не остается ни времени, ни желания. Для современного
сверхзанятого человека потребностью становится абсолютная праздность и
приятное времяпрепровождение. «Не познания и развития ищет он, а развлечения
— и притом такого, которое требует минимального духовного напряжения»
160
.
Удовлетворению потребностей подобного человека подчинена деятельность
всех институтов культуры, видоизменяющихся в соответствии с тем социальным
заказом, который диктует духовно обедненный и нравственно ущербный человек.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что сегодня опера проигрывает в споре
оперетте, театр — кабаре, серьезная литература — развлекательной, живопись —
фотоискусству, а высокая публицистика — описанию скандалов и дешевых
сенсаций в «желтых» газетах. Так ограничение «поля свободы» человека приводит
к понижению уровня культуры, к торжеству серости, бездуховности, аморализма.
Фактором, способствующим возрастанию несвободы человека,
Швейцер считает и усиливающуюся профессионализацию. С его точки зрения,
превращение человека в «частичного работника», способного эффективно
трудиться, выполняя одну операцию, неизбежно приводит к снижению трудовой
мотивации, лишает труд его воспитательной силы. Современное
автоматизированное производство не требует сообразительности и проявления
инициативы, т.е. личностных качеств работника, которые не столько
способствуют, сколько мешают достижению высшей производительности труда.
На взгляд современного предпринимателя человек ценен настолько, насколько он
органично дополняет машину, выступая как ее неотъемлемый элемент. В
результате превращения в элемент машины творческое и художественное начало в
человеке умирает, как и умирает его чувство собственного достоинства, в основе
которого лежит прежде всего осознание своей уникальности. Усиление
специализации, по мнению Швейцера, самым негативным образом сказывается на
уровне нравственного и интеллектуального развития человека XX в., который
постепенно теряет способность к целостному, интегральному видению мира и не
обладает необходимой широтой взглядов для того, чтобы прогнозировать
возможные и далеко не очевидные последствия своих поступков.
Ограниченный в своих проявлениях человек не способен к созданию
подлинных культурных ценностей, поэтому нет ничего удивительного в том, что
культура западного общества находится в состоянии кризиса, который
углубляется год от года. «Мы живем в условиях, характеризующихся упадком
культуры»
161
, — пишет Швейцер, и нет никакой надежды на то, что ситуация
изменится в лучшую сторону в обозримой перспективе, ибо процесс зашел весьма
далеко и потребуется потратить много усилий, чтобы переломить доминирующую
сегодня тенденцию. Кризис культуры, разворачивающийся на наших глазах, с
339
точки зрения Швейцера, отнюдь не является случайным. Он назревал на
протяжении нескольких столетий и представляет собой логическое следствие,
вытекающее прежде всего из нашей неспособности задумываться над судьбами
культуры, из нашего неумения проникать в глубь тех процессов, которые
происходят в культурной сфере.
На стыке столетий, — пишет Швейцер, — под самыми различными названиями
вышел в свет целый ряд сочинений о нашей культуре. Словно по какому-то тайному
сговору, авторы их не стремились выяснить состояние нашей духовной жизни, а
интересовались исключительно тем, как она складывается исторически. На рельефной
карте культуры они зафиксировали действительные и мнимые пути, которые, пересекая
горы и долины исторического ландшафта, привели нас из эпохи Ренессанса в XX век...
Наученные ими массы испытывали удовлетворение, воспринимая свою культуру как
органический продукт столь многих действующих на протяжении столетий духовных и
социальных сил. Никто, однако, не удосужился установить компоненты нашей духовной
жизни. Никто не проверил, насколько благородны идеи, движущие ею, насколько она
способна содействовать подлинному прогрессу
162
.
В результате создалась иллюзия, что в сфере культуры все нормально, что
культурный прогресс идет параллельно с научно-техническим и социальным.
Вина в том, что подобная иллюзия получила широкое распространение, лежит
прежде всего на философии и философах, оказавшихся не способными вскрыть
противоречивость культуры, которая изначально несла в себе саморазрушающее
начало. Итак, решающим фактором, обусловившим кризис культуры, с точки
зрения Швейцера, является несостоятельность философии, которая не
справилась с поставленными перед нею задачами и не смогла предупредить
человечество о грозящей ему опасности. Особенно большие претензии Швейцер
предъявляет философии из-за того, что она не смогла обосновать идеалы
рационализма, на которых зиждется европейская культура, и внушить людям, что
за эти идеалы необходимо бороться. Философии, с его точки зрения, следовало бы
со всей энергией вести дело в этом направлении
163
, однако она самоустранилась от
решения данной задачи. В результате европейский рационализм потерпел крах.
Крах рационализма, по Швейцеру, был одновременно и крахом оптимистического
и этически окрашенного мировоззрения и, более широко, крахом культуры,
базирующейся на рационалистических началах.
Другой причиной, обусловившей упадок европейской культуры, Швейцер
считает существование экономического и социального неравенства между
индивидами, углубление пропасти между богатыми и бедными, между теми, кто
находится на вершине социальной пирамиды, и теми, кто располагается на ее
низших этажах.
Если бы обстоятельства складывались так, — пишет он, — чтобы умеренное и
прочное благосостояние было доступно все более широким массам населения Земли,
то культура получила бы от этого гораздо больше преимуществ, чем от всех
340