Румянцева Т.Г. Современная западная философия
Подождите немного. Документ загружается.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Издание второе, дополненное и переработанное
Под общей редакцией Т.Г. Румянцевой
Редакционная коллегия:
Т.Г. Румянцева, А.А. Грицанов,
В.Л. Абушенко, В.Н. Семенова, А.В. Филиппович
Предисловие.
Введение. Классическая и современная западная философия: проблемы преемственности
и развития. Классика – неклассика – постнеклассика.
1. Неокантианство. Марбургская школа неокантианства (Г. Коген, П. Наторп, Э.
Кассирер). Баденская (Фрейбургская) школа неокантианства (В. Виндельбанд, Г.
Риккерт).
2. Неогегельянство (Р. Кронер, Дж. Джентиле, Б. Кроче, Р. Коллингвуд, А. Кожев).
Философская система Н. Гартмана. Абсолютный идеализм Ф. Брэдли.
3. Философия жизни. Ф. Ницше. Академическая ветвь философии жизни (В. Дильтей, О.
Шпенглер, К. Юнгер). Философия жизни во Франции (А. Бергсон).
4. Феноменологическая школа (Э. Гуссерль, М. Шелер, М. Мерло-Понти, А. Шюц, Р.
Ингарден).
5. Психоаналитическая философия (З.Фрейд, А.Адлер, К.Юнг, В. Райх).
6. Прагматизм (У. Джемс, Ч. Пирс), инструментализм (Дж. Дьюи), операционализм (П.
Бриджмен), неопрагматизм (Р. Рорти).
7. Философия экзистенциализма: в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Х. Аренд); во
Франции (Ж.-П. Сартр, А. Камю), в Испании (Х. Ортега-и-Гассет). Философия диалога
(М. Бубер, Э. Левинас).
8. Философская герменевтика (Э. Бетти, Г.-Г. Гадамер, П. Рикёр, К.-О. Апель).
9. Аналитическая и постаналитическая программа в философии: Г. Фреге, Б. Рассел, Л.
Витгенштейн, Венский кружок (М. Шлик, О. Нейрат, Р. Карнап), А. Айер, К. Поппер, У.
Куайн, Дж. Остин, Х. Патнэм.
10. Философия науки: неорационализм (Л. Брюнсвик, Э. Мейерсон, Ф. Гонсет, А. Койре,
Г. Башляр), критический рационализм (Г. Альберт, К. Хюбнер), «историческая школа»
(Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд), система воззрений А. Уайтхеда.
11. Нео- и постмарксизм (А. Грамши, Д. Лукач, В. Беньямин, Л. Альтюссер, Э. Блох, Р.
Гароди, С. Жижек).
12. Структурализм (Ф. де Соссюр, К. Леви-Стросс, Ж. Лакан); постструктурализм и
постмодернистская программа (Ж. Батай, Р. Барт, М. Фуко, У. Эко, Ж.-Ф. Лиотар, П.
Клоссовски, Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ю. Кристева).
13. Социально-критическая теория (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе,
Ю. Хабермас).
Заключение.
Литература.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Курс «Современная западная философия» представляет собой один из важнейших
разделов университетского философского образования. Выступая на всем протяжении
существования отечественной высшей школы центральным элементом соответствующих
учебных программ, данная отрасль гуманитарного знания в прошлом являла собой
наиболее деформированный их фрагмент. Большинство идей, теорий и взглядов
мыслителей либерально-гуманистического толка, наряду с текстами работ многих
философов - ниспровергателей традиционалистских материалистически-монистических
парадигм оказывались вне проблемного поля советских учебных пособий по истории
философии в ХХ в.
Воссоединение оснований духовной культуры нашего Отечества с информационным
полем мирового философского знания тесно сопряжено с ситуацией осознания
неизбежности соответствующего мировоззренческого, идеологического и
психологического поворота. Спектр главных философских проблем интернационального
философского творчества ХХ ст. оказался существенно дистанцирован и по
концептуальному содержанию, и по языковой форме от доминировавших в СССР до
конца 1980-х гг. парадигм диалектического и исторического материализма.
Независимо от сути и пафоса собственных исследовательских программ и политических
задач любой философ-профессионал рубежа ХХ - XXI вв. обязан иметь четкое
представление о достижениях, проблемах и нерешенных мировоззренческих вопросах
современной западной философии - наиболее динамично развивающейся подсистемы
интернационального философствования. Проектирование новых механизмов
социального контроля в обществах постиндустриального типа, ведущие описательные
модели трансформационных процессов в постсоциалистических обществах,
перспективные репертуары планетарных цивилизационных изменений, критическое
осмысление тенденций безудержной глобализации - все эти теоретические проблемы
выступают как одно из измерений эволюции постановки и разрешения собственно
философских задач.
Первое издание учебного пособия «Современная западная философия» было
подготовлено представителями научных сообществ Беларуси и России в 2000 г. Книга
была с одобрением встречена научной, аспирантской и студенческой общественностью
обоих государств.
Для второго издания в рукописи были осуществлены значимые изменения: расширены
фрагменты текста, посвященные наиболее важным направлениям современной западной
философии, а также значительно четче освещены и структурированы разделы, связанные
с новейшими тенденциями философской мысли рубежа XX – XXI вв.
Авторами глав учебного пособия являются: Румянцева Т.Г. (Предисловие, Введение, гл.
1, 3, 6, 7, 12, 13, Заключение); Грицанов А.А. (Введение, гл. 2, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13);
Абушенко В.Л. (гл. 2, 4, 10, 11, 12, 13); Бабайцев А.Ю. (гл. 10); Белоус И.А. (гл. 6);
Бобков И.М. (гл. 12); Воробьева С.В. (гл. 7); Горных А.А. (гл. 12); Котыня М.С. (гл. 9);
Мазаник М.Н. (гл. 7, 13); Овчаренко В.И. (гл. 5); Пигалев А.И. (гл. 13); Семенова В.Н.
(гл. 4, 7, 8); Тузова Т.М. (гл. 4, 7); Хомич Е.В. (гл. 10); Филиппович А.В. (гл. 2, 6, 9, 11);
Фурс В.Н. (гл. 13).
ВВЕДЕНИЕ. КЛАССИЧЕСКАЯ И СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ:
ПРОБЛЕМЫ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И РАЗВИТИЯ. КЛАССИКА – НЕКЛАССИКА –
ПОСТНЕКЛАССИКА
Основания становления и теоретические рамки современной западной философии.
Современная западная философия - многоуровневая и сложно организованная
интеллектуальная традиция, включающая в свою структуру совокупность самых
различных духовных феноменов: от школ неокантианства и концепций Ф. Ницше, В.
Дильтея, О. Шпенглера (последняя треть XIX - начало XX вв.) - через философское
творчество Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др. наряду с аналитической
программой в философии (вторая - третья четверти ХХ ст.) - к новейшим философским
стратегиям деконструкции и шизоанализа, выступавших в конце XX в. под знаменами
постмодернизма, «постфилософии» и т.п.
Трансформация «современной западной философии» в самоосознающее духовное
образование связана с процессом ее перманентного перехода от концептуального
неприятия оснований классического философствования к радикальному отвержению
последнего, к созданию философских проектов постмодернистского типа,
фундированных принципиально новыми представлениями о природе, сущности,
объектном и предметном полях, а также задачах философского творчества. Многие яркие
представители западной философии ХХ ст. - например, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж.
Деррида - традиционно определяли собственные эвристически значимые философские
достижения не столько в русле поисков абстрактной «истины», сколько в контексте
преодоления основ философских систем классического типа.
В контексте реального развития философских идей на протяжении ХХ в., а также с
учетом присутствия в этом процессе ряда разрывов постепенности революционного
масштаба возможно зафиксировать трансформацию главных типов современного
философствования от «классики» через «неклассику» к провозглашаемой мыслителями
рубежа конца XX ст. ориентации на ценности «постнеклассики».
Классика – Неклассика – Постнеклассика – исторические типы философствования,
различающиеся между собой по:
- целому ряду парадигмальных установок, априорных презумпций и абстракций,
определяющих специфику определения самой проблемной сферы философского знания;
- формальным способам организации этого знания;
- стилю мышления и типам философской рациональности;
- трактовке базовых философских концептов, познавательных процедур и т.п.
В целом, философскую классику можно определить как определенную общую
ориентацию и стилистику мышления, характерную главным образом для философии
XVII – первой трети XIX вв. Даже идеи таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, С.
Кьеркегор и др., вроде бы явно выпадающие из этой традиции, строятся все еще сквозь
каркас классических рационалистических систем, сохраняя во многом их терминологию.
И хотя здесь уже имеет место «высвобождение» мощного иррационалистического
элемента из-под власти общей схематики рационалистического по сути типа
философствования, иррационалистические тенденции все же сохраняют безраздельную,
хотя, быть может, и негативную, зависимость от рационалистической (классической),
особенно немецкой философии. Так, идеи Кьеркегора во многом являют собой полную
антитезу гегелевской философии.
Самосознание и самоосмысление нового мощного движения в философии, условно
квалифицируемого как «неклассика» и условно датируемого с последней трети XIX в.,
начинается, по сути, с содержательно-аксиологического дистанцирования,
«отталкивания» от классики. Это отталкивание постепенно приобретает форму
достаточно радикального отвержения предшествующей философской традиции. Позднее
от отрицания, во многом еще полукритицистского, половинчатого, на этапе
постнеклассики начинается переход к жесткому, постмодернистскому натиску на сами
основания понимания природы философского знания.
Интересной иллюстрацией этого тезиса является то, что современные философы вообще
часто определяют свои достижения через их отношение к предшественникам, а не через
их отношение к Истине (Ф. Ницше, М. Хайдеггер и др.), заботясь не столько о
продолжении общего дела мысли, сколько о ниспровержении всего того, что было до
них. Именно через этот разрыв с предшествующей традицией, целесообразнее всего
выявить парадигмальные установки как классического, так и неклассического типов
философии.
1. Философская классика – это, прежде всего, строгая приверженность традиционной,
чисто метафизической проблематике. Она ориентирована на поиски сущности, истины,
конечных, сверхчувственных, трансцендентных, субстанциальных оснований и
принципов бытия и сознания. Сама философия здесь практически изоморфна метафизике
как общему учению, общей теории, и в таком контексте она имеет статус «царицы наук».
Метафизика ассоциируется здесь со стремлением увидеть мир устойчивым и целостным,
возвыситься над множественностью вещей и явлений в надежде увидеть их единство –
тот знак реального, что за ними стоит и их порождает; субстанциальную основу как
необходимое условие всех возможных вещей. Классика в лице метафизики и была занята
поиском предельных оснований, фундаментальных структур бытия и сознания
(познания), трансцендентальных условий возможности опыта, она пыталась прорваться
через феноменальную данность мира к его подлинной сущности.
Лишь в ХХ в., ближе к его завершению, в традиции постнеклассики заговорят об
исчезновении и принципиальной недоступности реальности, о ее симуляции различными
образами, о невозможности разграничения между видимостью и реальностью, о знаково-
текстовой организации мира.
Именно приверженность метафизике была радикальным образом разрушена в
философской неклассике, одной из главных характеристик которой стала резкая
антиметафизическая установка, своего рода «запрет на метафизику», отвержение любых
спекулятивных представлений о сущностных основаниях мира. В неклассической
философии метафизика понимается уже не в значении философии как таковой, а как
спекулятивно-философский метод, альтернативный непосредственно-эмпирическому (в
неопозитивизме), субъективному конструированию реальности (в феноменологии),
адекватному способу бытия человека в мире и способу его осмысления
(экзистенциализм), специфическим образом понимаемому методу диалектики (марксизм)
и т.д.
Так, феноменология резко обрушится на метафизику за некритический объективизм
естественной установки, за пред-найденность мира и т.п., противопоставив всему этому
его активное моделирование самим субъектом. Неопозитивизм будет квалифицировать
метафизику как спекулятивное философствование о неоправданной в научном
отношении метафизической действительности. Структурализм своими поисками логики
порождения, строения и функционирования сложных объектов человеческой духовности,
также поставит своей целью ниспровержение привычных иллюзий, вошедших в обиход
классических констелляций. Именно метафизика станет главным объектом критики
неклассической философии.
Особенно же резкими и радикальными станут выпады против метафизики в последней
трети ХХ в. Деррида усмотрел в метафизике столь мощного врага, расправиться с
которым можно только сугубо нестандартными средствами: не прямой атакой в лоб, а
путем «косых и косвенных движений и действий и непременно из засады». В границах
нового типа философии последняя, в лице метафизики, лишится ее веками
складывавшихся априорных, трансцендентальных гарантий и критериев, а, вместе с тем,
и статуса дисциплины оснований; так будет провозглашен, а затем и обоснован в
принципе новый предмет философской рефлексии. Или, как подчеркнет Ю. Хабермас, в
лице постметафизического мышления философия «оперирует другим понятием мира» –
скорее жизненным миром как сферой повседневной самопонятности, интуитивным,
дотеоретическим знанием.
2. Важной чертой философской классики было использование строго определенной в
содержательном плане системы категорий и понятий, своего рода эталоном которой
можно считать таблицу «чистых понятий рассудка» у И. Канта. Однако, начиная
примерно с середины XIX в. и по настоящее время наблюдается своего рода раздвижение
границ традиционного понятийного аппарата философии до категориальной системы,
охватывающей в принципе новую предметную область, новые культурные объекты,
новые отношения между различными областями человеческой деятельности. Философия
охватывает теперь всю культуру в целом, выйдя из берегов своих привычных абстракций
на широкое поле культуры. Продолжая мысль Хабермаса, можно было бы сказать, что
для описания этого другого мира постметафизическая (неклассическая) философия
использует в принципе другие понятия. Яркой иллюстрацией этой мысли мог бы стать
«понятийно-категориальный аппарат» хайдеггеровской экзистенциальной аналитики с ее
Dasein, das Мan, Подручностью, Заботой, Ужасом, Страхом и т.п. Такой тип
категориально-понятийного аппарата, несмотря на заведомую условность составляющих
его вербальных средств и отказ от необходимости их соотнесения (соответствия) с
описываемой реальностью, демонстрирует, тем не менее, куда большие по сравнению с
рациональными инструментами классики возможности. В круг философского
осмысления включаются в принципе не фиксировавшиеся ранее феномены.
В рамках же философской постнеклассики эта проблема очерчивается принципиально
иначе. В работе «Письменность и различие» Деррида замечает Э. Левинасу следующее:
разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид,
что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-
китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только
притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума.
Если заговорщик, по Деррида, притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но
замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, – никогда не будучи
выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Деррида, «когда Левинас
говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил».
3. К парадигмам философской классики принято относить и ее претензию на
систематическую целостность при конструировании картины реальности, на
завершенность знания, веру в естественную упорядоченность и разумность мира,
наличие в нем внутренней логики, гармонии и т.п. Эта одна из основных презумпций
классики получила название логоцентризма, т.е. идеи о том, что бытие имманентно
пронизано логосом, и мир всегда поворачивает к нам свое, легко поддающееся чтению
лицо, которое нам остается только расшифровать, сконструировав целостное смысловое
единство. Скорее всего, это была даже не просто вера в разумность бытия, а
убежденность в способностях разума постичь это бытие, устроить его на разумных
началах: «Все действительное разумно, все разумное действительно» (Гегель.) Эта
особенность классики связана с доминированием здесь специфического типа
философской рациональности, характеризующегося признанием гипертрофированной
роли разума, провозглашением его в качестве абсолютной ценности и атрибутивного
свойства философского познаниям как такового. Эта претензия философской классики,
мыслившей реальность как обязательно познаваемую и, более того, способную
подвергаться насильственному преобразованию, переводу из «неразумного» состояния в
«разумное», будет резко отброшена неклассической философией.
Вместе с этим, философской постнеклассикой впоследствии будут кардинально
отброшены и попытки реконструировать имманентный смысл мира в рамках единой
целостной его модели. Миф о единстве мира и разума будет разрушен навсегда. Как
напишет гениальный представитель философской постнеклассики, француз М. Фуко: «За
вещами находится не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна,
заключающаяся в том, что у них нет сути или что они были выстроены из чуждых им
образов».
4. Применительно к трактовке базовых философских концептов и познавательных
процедур следует выделить специфический для каждого из типов философствования
способ задания человеческой субъективности. По-другому это можно охарактеризовать
как наличие существенных различий в трактовке и понимании субъекта познания. Так,
М. Мамардашвили полагал, что для классического рационализма в этом плане было
характерно:
а) представление о «прозрачности» для познающего субъекта собственного сознания;
б) представление о непрерывном совершенствовании пред-заданных свойств разума в
истории;
в) идея о сводимости всех слоев и уровней сознания к некоторому единому
рациональному центру (наподобие трансцендентального единства апперцепции по
Канту).
Классическая философия выработала умозрительную конструкцию так называемого
рефлексивного сознания, выступавшую в качестве философского способа постижения
структур объективного мира. Предполагалось, в частности, что адекватно познать мир
можно только при условии одновременного схватывания в нас самих той познавательной
операции, с помощью которой мы его познаем, при воспроизведении и фиксации самой
схемы представления объекта в сознании, как безусловной, очевидной инстанции, с
помощью которой наше предметное представление уточняется и очищается (аналогично
кантовскому «чистому разуму»). Выделяя рационально очевидные образования в составе
внутреннего опыта, субъект одновременно усматривал основные характеристики мира
как такового. При этом акцентировалась «чистота» и универсальность сознания, шла
десубъективация всего внутреннего, эмпирического, субъективного, артикулировалось
лишь универсально-значимое, объективное. Более того, человеческая субъективность
рассматривалась не просто как «чистая» познающая инстанция, но и как занимающая
привилегированное место в мире – вне любых систем отсчета – и потому способная к
усмотрению абсолютной истины. Такое присутствие субъекта в качестве абсолютного
наблюдателя, являющегося к тому же автономным, конечным и последним источником
всех содержаний сознания, охватывает всю традицию классики. Терминологически это
обозначается как принцип трансцендентализма (в частности, у самого Мамардашвили).
В философии неклассики наблюдается постепенное блокирование действия данного
принципа и, более того, распад классического субъекта и всех традиционных субъектно-
объектных отношений, а также появление впоследствии совершенно «скандальной» для
классики так называемой «бессубъектной» философии этапа постнеклассики.
Философская классика мыслила субъекта-наблюдателя как находящегося в точке, не
имеющей собственной плотности и являющейся, поэтому, точкой прозрачности для всего
остального; в ней все как бы просвечивается, а сама она не имеет тела и не вносит своих
эффектов. А вот неклассическая философия показала, что субъект всегда находится не
вне-, а внутри мыслимого, вовлечен в то, что он собирается помыслить. Отсюда и
возникает герменевтическая ситуация для сознания, суть которой в осознании
изначальной взаимной принадлежности субъекта и объекта, а не их противостояние в
виде субъект-объектной (S - О) дихотомии. Не случайно, что именно герменевтика
становится столь актуальной в ХХ в. На смену четкому бинаризму S - О оппозиции,
являвшейся поистине семантическим стержнем классической философии, предметно и
структурно организовывавшим все пространство философского мышления, приходит
утрата ею своего основополагающего статуса. Задается такой вектор философствования,
внутри которого невозможно задать эту жесткую дихотомию.
Представитель постнеклассического стиля философствования Фуко в «Герменевтике
субъекта» сформулировал три базовых вопроса постмодернизма: «вопрос об истинности
субъекта», «вопрос о структуре истинности субъекта», а также проблему «способа»,
посредством которого данные вопросы «встали на повестку дня». Само использование
термина «субъект», с точки зрения Фуко, есть не более чем дань классической
философской традиции: анализ субъекта на деле есть анализ «условий, при которых
возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще
уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания,
экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует».
Как познавательные, так и социальные проекты, предлагаемые постмодернизмом,
фундированы идеей отказа от концепта «субъект». Так, например, Фуко в рамках своей
«генеалогии» в качестве условия осуществления гносеологической программы
провозгласил необходимость «принесения в жертву субъекта познания».
5. Классическое мышление исходило не только из тождества мысли и бытия, но и
тождества мысли и языка. В границах подходов классики языку отводилось
исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Будучи философией
сознания, классика рассматривала его в качестве ординарного, всегда контролируемого
средства логической работы, как инструмент представления – как то, с помощью чего
можно отобразить весь мир в этом представлении и то, чем можно вполне успешно
манипулировать.
Философская неклассика в ХХ в., начиная уже с Ницше, мыслителя умершего в 1900 г.,
приходит к исследованию отношения между языком и миром, к экспериментам вокруг
языка, понимая его как нечто самодостаточное, самоявляющееся; т.е., как многослойное
образование, приобретающее самостоятельное значение. (Как провозглашал М.
Хайдеггер, «язык говорит человеком».) Конституирование мира приписывалось уже не
трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам языка. Происходит
то, что принято квалифицировать в философской литературе в качестве
«лингвистического поворота» – перехода от философии сознания к философии языка,
перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых
средств и выражений. Наступает период значимости языковой доминанты культуры.
Добавим сюда и то, что в классике мы наблюдаем ясность и семантическую
определенность содержания используемых вербальных средств, исключительность их
статуса в сфере философского мышления. В неклассической философии все это
подвергается сомнению; конституируются абсолютно неклассические жанры, которые
также начинают относить к собственно философии – эссеистика, философская поэзия и
даже так называемые вневербальные формы философствования.
Согласно наиболее яркому представителю постнеклассического философствования
Деррида, «система категорий – это система способов конструирования бытия».
Философская классика квалифицируется даже предтечами постмодернизма как
амбициозная «речевая деятельность» по формулировке претендующих на абсолютную
истинность высказываний о мире в целом (А. Кожев). Согласно же Р. Барту, «текст
значит ткань, однако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за
которой... скрывается смысл», то в рамках постмодерна этот смысл конституируется
лишь процессуально,X«путем нескончаемого плетения множества нитей» текстовой
ткани.
6. Применительно к сфере социально-философской проблематики можно говорить о
специфике моделирования социальных и исторических процессов в различных типах
философствования. Так, классика по преимуществу стремилась обнаружить в истории
какие-то регулярности, закономерности, которые указывали бы на истинную природу
человека и на основе которых можно строить политические и правовые институты, не
искажающие эту природу. Сама история рассматривалась здесь как разумный,
закономерный, линейный и прогрессивный процесс.
Переход к неклассическому типу философствования характеризуется стремлением
продемонстрировать скорее многомерность всемирной истории, которая, как хорошо
показал ХХ в., в принципе не укладывается в единую схему – будь то гегелевская триада
– «древность, средневековье, Новое время», или схема общественно-экономических
формаций, предложенная К. Марксом. На смену исключительно вертикальному вектору
исторического развития (с признанием единого смысла и цели истории, единого ее
субъекта и т.п.) приходит представление о сменяемости, а не преемственности отдельных
исторических образований. История приобретает теперь скорее горизонтальный,
одноплоскостной и циклический характер. Уникальность и неповторимость
исторических событий и культур выходят здесь на первый план (О. Шпенглер, А. Тойнби
и др.).
С точки же зрения философской постнеклассики, «история была могучим мифом, ...
который поддерживал одновременно возможность объективной связности причин и
событий и возможность нарративной связности дискурса», – не случайно «век истории –
это также и век романа» (Ж. Бодрийяр). По оценке Деррида, «чему ... не следует
доверять, так это метафизическому концепту истории», который «привязан не только к
линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и
интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный
концепт преемственности, истины и т.д.)».
Согласно же М. Фуко, «мир – такой, каким мы его знаем, – в итоге не является простой
фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно
существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив,
– это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается
на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем
убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без
специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий». Как
писал Ж.-Ф. Лиотар, «сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия,
которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу
всеобщего прогресса человечества. ...Не существует позитивной ориентации, которая
могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу».
7. Можно говорить и о специфике моделирования антропологической проблематики в
классической и неклассической философии. В класске мы наблюдаем своеобразный
когнитивизм в интерпретации человека, согласно которому последний понимается как,
прежде всего, носитель сознания, познающий субъект (Ницше называл такой тип
человека теоретическим, или сократическим типом).
В неклассической философии происходит расширение понимания человека посредством
введения в трактовку его бытия проблем, связанных с социально-историческими и
физиологическими основами его существования. Речь идет о его перманентной
инкорпорированности в социальную и культурную среду, исследовании феноменов
сексуальности, болезни, безумия, смерти. Классическое понимание человека как, прежде
всего, носителя рациональности, а также идея его цельности расшатываются
противостоянием «ОНО», «Я» и «Сверх-Я» (З. Фрейд), сведением его сущности к
совокупности («ансамблю») всех общественных отношений (К. Маркс) и т.п.
Философская же постнеклассика провозгласила устами М. Фуко, что человек – «это
изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад, и, быть
может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего
непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... – это просто
было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут
так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем
лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась
на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда – в этом можно поручиться –
человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке».
В целом, классика являла собой очень последовательные, гармоничные построения в
виде тщательно разработанных специальных систем дисциплин, причем, с явно
выраженной здесь дифференциацией и демаркацией границ между такими проблемными
областями, как онтология, теория познания, этика, философия истории и т.п. Для
классики были характерны общее дело мысли, преемственность тем и проблем.
Неклассическая философия, которую часто называют «современной западной
философией» – это, скорее, глубоко противоречивое духовное образование, состоящее из
крайне разнородных, порой несопоставимых, а иногда и прямо противоположных друг
другу направлений. Философское развитие этой эпохи вообще можно представить как во
многом движение через крайности: от неокантианства и неопозитивизма, утвердивших
ориентацию на науку и ту мировоззренческую ориентацию, которая получила название
сциентистской, к глубоко иррационалистической философии жизни, выступившей в
качестве своеобразного протеста против подобного рода умонастроений.
Субъективистские, релятивистские установки прагматизма резко отвергаются затем
ранней феноменологией; в свою очередь, логицизму и формализму постпозитивизма
противопоставляется иррационализм философии существования (экзистенциализма), а в
противовес личностному, антропологическому характеру экзистенциализма возникает
чисто формальный, безличный, совершенно невозможный для классики бессубъектный
анализ структурализма. В философии неклассического типа размываются границы между
традиционными философскими областями, что делает почти невозможным произвести
соответствующую демаркационную разметку между проблемами онтологии и
гносеологии, социальной философии и философии культуры; вся проблематика
содержательно выстраивается здесь на стыке этих и многих других разделов, что
называется «по краям». Все эти радикальные трансформации, которые суммарно можно
свести к смене предмета философской рефлексии и, соответственно, способов
постижения этой новой проблемной сферы, и обусловили превращение философии из