Репина Л.П. (ред.) История и память: историческая культура Европы до начала нового времени

Подождите немного. Документ загружается.

Показательно, что изображение (видение) Иисуса во славе передается через другие цвета. Здесь четко

прослеживается ассоциация с библейской фразой «Господь — свет мой и спасение мое» (Пс. 26:1). Он

предстает в видениях в сияющих цветах неба и солнца, то есть в чистой золотистой, голубой или белой

гамме. Но чаще визионерки говорят о свечении или сиянии, не всегда определяя цвет света. Эти цвета при-

званы создавать другое настроение, ощущение радости и спокойствия.

Очевидно, что визуальный ряд сформировался под воздействием как зрительных, так и вербальных образов,

постоянно окружавших людей. Цветовая гамма вызывает воспоминания об иконах, скульптуре, росписи,

образы которых прочно зафиксировались в памяти и, возможно, на подсознательном уровне были

соотнесены с услышанными рассказами, что и определило родство визуального ряда столь различных

женщин. Их видения очень яркие, что, на первый взгляд, создает ощущение их полного авторства, но, при

ближайшем рассмотрении выясняется, что они очень похожие, слишком похожие, чтобы быть

исключительно плодом чьей-либо индивидуальной фантазии.

Кроме того, сам набор видений достаточно стандартен: это сцены, постоянно воспроизводившиеся во время

служб, в изображениях и т. п. Показательны в этой связи «участники» видений: одни и те же персонажи

возникают в конкретных ситуациях (речь идет не только о Христе и Марии, что понятно). Когда затворница

сообщает, что желала быть с Марией Магдалиной и другими около креста (Showings I. Sh. t.), то эти

«другие» определенно известны. Это неизменно св. Иоанн и Дева Мария (Book. 2: 1576-77), что было

хорошо известно как самим визионеркам, так и окружающим (см.: Мф. 27: 55-61; Мк. 15: 40-45; Ин. 19: 25).

Эти сюжеты возникают явно не случайно и, очевидно, являются не только плодом фантазии визионерок, а

во-многом отражением коллективных образов прошлого, ярко запечатленных в памяти в результате

многократного обыгрывания.

Нередко они сопровождаются слуховыми и обонятельными эффектами. Так, Марджери слышала «райскую»

музыку. Впечатление от этого было настолько сильным, что вызвало у нее слезы

398

Глава 11

(Book. 1: 241-250)

. Легко предположить, что это было результатом эмоционального воздействия музыки в

церкви и усвоенными представлениями о сладкоголосых ангелах в раю.

Воспроизведение образа зла также, очевидно, продиктовано бытовавшими представлениями о нем. Прочная

цветовая ассоциация сопровождает и образ дьявола. Он представлен в черно-красной палитре, в

агрессивных тонах темноты и опасности. Марджери описывает дьяволов, изрыгающих огонь

. Видение

искусителя Юлией сопровождается сильнейшим жаром, дымом и зловонием, которые воспринимаются ею

физически (но не ощущаются другими, находившимися при ней) (Showings XXI. Sh. t.) . Интересно, что в

пространной редакции образ дополняется, с течением времени она «вспоминает» новые подробности.

Теперь дьявол предстает в образе молодого человека, длинного и тощего, с уродливым телом и руками. Цвет

его кожи напоминал свежеобожженную черепицу, а волосы имели цвет ржавчины. Образ дополняется

огромными белыми зуба-

«Историческая» память...

399

ми (Showings LXVI. L. t.)

. Сам факт подобного «припоминания»

"On a nygth, as this creatur lay in hir bedde wyth hir husbond, sche herd a sownd of melodye so swet and delectable, hir thowt, as sche

had ben in paradyse. And therwyth sche styrt owt of hir bedde and seyd, 'Alas, that evyr I dede synne, it is ful mery in hevyn'. Thys

melody was so swete that it passyd alle the melodye that evyr myght be herd in this world wythowtyn ony comparyson, and caused this

creatur whan sche herd ony myrth or melodye aftyrward for to have fijl plentyuows and habundawnt teerys of hy devocyon wyth greet

sobbyngys and syhyngys aftyr the blysse of heven, Not dredyng the schamys and the spytys of the wretchyd world. And evyr aftyr this

drawt sche had in hir mende the myrth and the melodye that was in heven, so mech that sche cowd not wyl restreyn hyrself fro the

spekyng therof" (Book 1; 241-250).

"...develys opyn her mowthys al inflaumyd wyth brennyng lowys of fyr as thei schuld a swalwyd hyr in, sumtyme rampyng at hyr,

sumtyme thretyng her, sum-tym pullyng hyr and halyng hir bothe nygth and day duryng..." (Book. 1: 151-153).

"And as soon as I fell asleep, it seemed to me that the devil set himself at my throat and wanted to strangled me, but he could not. And

I awoke, more dead than alive. The people who were with me watched me, and wet my temples, and my heart began to gain strength.

And then a little smoke came in at the door, with great heat and a foul stench. I said: Blessed be the Lord! Is everything on fire .here?

And I thought that it must be actual fire, which would have burned us to death. I asked those who were with me if they were conscious of

any stench. They said no, they were not" (Showings XXI. Sh.t).

"And in the sleep, at the beginning, methought the Fiend set him on my throat, putting forth a visage full near my face, like a young

man's and it was long and wondrous lean: 1 saw never none such. The colour was red like the tilestone when it is new-burnt, with black

spots therein like black freckles — fouler than the tilestone. His hair was red as rust, clipped in front, [1] with full locks hanging on the

temples. He grinned on me with a malicious semblance, shewing white teeth: and so much methought it the more horrible. Body nor

hands had he none shapely, but with his

весьма показателен. Вряд ли он объясняется тем, что она забыла пересказать эти подробности в первой

редакции текста, скорее, с течением времени ее воспоминание «обогатилось» за счет все тех же бытовавших

представлений. Память услужливо предложила ей уже готовый образ. Таким образом, визионерки четко

воспроизводят распространенный образ дьявола, сформированный не столько ими, сколько коллективными

представлениями, но воспроизводят так, словно видели его собственными глазами (в их представлении, так

оно и было). Конечно, явление зла также воспринимается эмоционально — совершенно естественное

переживание страха, испуг.

Но все же главное, что сближает все эти видения, — это их эмоциональный фон и эмоциональная реакция на

них. Заметим, что все визионерки уделяют этому специальное внимание. О том, что эмоциональное

воздействие было сильным, говорят как минимум примеры особ, посвятивших себя в результате служению

богу

. Конечно, рассмотрены примеры людей с повышенной эмоциональностью, что, очевидно, повлияло

на их судьбу. Но эти индивидуальные реакции не столько исключения, сколько усиленный вариант типич-

ной, ожидаемой реакции большинства. Приведенные же примеры говорят о том, что рассмотренные

эмоциональные реакции возникают в большинстве случаев в особых, специально к тому призванных

ситуациях, и с исчезновением самой ситуации проходят, человек возвращается к обычной жизни.

Тождество реакции определяется главным предметом воспоминаний — это сюжеты из жизни Иисуса

Христа и Девы Марии. В большинстве случаев они являются наиболее важными с точки зрения

христианской догматики, связаны с ценностными установками и призваны донести до получателей видений

какую-либо идею

. Таким образом, и реакция на увиденное заранее определена. В этой связи возникает

вопрос о соотношении коллективного и индивидуального. Поиск последнего, по-видимому, можгт идти в

области опыта переживания увиденного, которым они в итоге и делятся.

То, что эти сюжеты несут значительный эмоциональный заряд, особенно важно в нашем случае.

Собственно, отпечатались в памяти они именно ввиду сильнейшего эмоционального воздействия. Все

paws he held me in the throat, and would have strangled me, but he might not" (Showings LXVI. L. t).

Нориджская затворница, вероятно, и появилась в результате такого видения.

Мы в данном случае анализируем только видения, связанные с историческими представлениями и не рассматриваем иные

случаи общения с Богом.

400

Глава 11

видения визионерки из Нориджа эмоционально окрашены, то же касается и Анджелы и Марджери. Они

содрогаются от страха, плачут, то от счастья, то от отчаяния, испытывают блаженство, подобный спектр

чувств может быть чрезвычайно широк, нет лишь одного —- их отсутствия. Конечно, сам факт видений не

мог оставить их получателей равнодушными, но их чувства не исчерпываются теми, что вызваны

присутствием Бога или других «посетителей». Сами события церковной истории (как уже было отмечено,

составлявшие основу собственно представлений о прошлом) четко привязаны к конкретным чувствам.

Яркость чувств и эмоций связана в первую очередь с ощущением реального присутствия при наблюдаемом

явлении. Визионерки не просто являются зрителями со стороны, но, будучи участницами действия, всячески

сопереживают происходящему. Опыт «воображаемый» становится частью опыта личного, Сопереживание

мукам Христа вызывает настолько сильную и искреннюю скорбь, что у Анджелы отнимается язык и

подгибаются колени (она не может стоять и вынуждена лежать во время своих видений). Марджери, как

сама она сообщает, видела реально и телесно, как был распят Господь, что заставило ее забыть обо всем и

зайтись в плаче с криком (Book. 2: 1571-75)

. Оказавшись в Иерусалиме, она ощущает себя участницей

событий полуторатысячелетней давности. Духовным зрением видит она Деву Марию, св. Иоанна, Марию

Магдалину и других последователей Христа, присутствовавших при распятии. Ее переживания переносят ее

назад во времени и превращают в участницу тех событий, вызывающих у нее отчаянный плач. Для нее

скорбь — не просто воспоминание, а способ соучастия. Ее рыдания были вызваны именно свежестью

восприятия, ведь при ней распяли Христа(!). Если первоначально переживаемые события инициируют

эмоциональную реакцию, то в дальнейшем происходит обратный процесс, и уже пережитые чувства в свою

очередь актуализируют воспоминание о событиях. Марджери запомнит этот плач. По ее собственным

словам, впоследствии она ударялась в слезы в самых разных местах, не связанных как-либо с историей

распятия, так что окружающие не могли понять причину столь горьких слез и громкого плача. Он

осуждается окружающими, которым не всегда понятна

"And whan thei cam up onto the Mownt of Calvarye sche fel down that sche mygth not stondyn ne knelyn but walwyd and wrestyd

wyth hir body, spredyng hlr armys abrode, and cryed wyth a lowde voys as thow hir hert schulde a brostyn asundyr, for in the cite of hir

sowle sche saw veryly and freschly how owyr Lord was crucifyed" (Book. 2: 1571-75).

«Историческая» память.

401

ее реакция: одни думали, что она больна, другие — что пьяна, но некоторые понимали. Очевидно,

Марджери вела себя неприлично, демонстрируя очень громкий плач со всхлипываниями в местах,

специально для того не предусмотренных. В результате, с ней отказываются есть и находиться в одной

компании (Book. 2: 29).

Но для самой женщины (и духовных лиц, понимавших ситуацию) этот плач особенно важен. Она

специально рассказывает (и помнит к моменту записи, хотя прошло немало времени) о первом случае этого

плача. Для рассказа о плаче она даже прерывает рассказ о видении Иисуса. Она пестует свои эмоции и

чувства. Фактически из всех событий своей биографии Марджери особенно дорожит ими и рассказывает в

«Книге» собственно о них, выводя биографию чувств.

Плач — отнюдь не свойство истерички, как иногда интерпретируют поведение жены Джона Кемпа. Он

социально значим и занимает свое место в христианской системе ценностей . Так, примеры плача как

способа коллективного воспоминания дают и более ранние источники. Естественно, что наиболее частый

случай описания плача —- это оплакивание Страстей Господних. Так, оно составляло одну из основных

задач бегинок и одно из первых и основных наставлений, данных святой Дуселиной сподвижницам. "Et la

Sainte disait qu'une beguine etait faite pour pleurer, et non pour chanter: "Car, disait-elle, elle doit porter toujours

dans son coeur Jesus-Christ crucifie, comme elle porte sur la tete recouverte la signe de la douleur de sa mort, et

montre son affliction empreinte sur sa figure" («И святая говорила, что каждая бегинка должна не петь, а

плакать. Так как, говорила она, она должна всегда нести в сердце своем распятого Иисуса Христа, как она

носит голову покрытой в знак скорби о его смерти и показывает свое горе всем своим видом») (Vie 3) .

По-видимому, плач-оплакивание «производился» бегинками Прованса регулярно в определенные часы, не

реже одного раза в день, а возможно, и несколько раз. Подтверждают это наставления, вложенные в уста

самой Дуселины: ''...tous les chreriens sont terms rigoureusement a se souvenir, au mois une fois le jour, de la

passion du Seigneur" («...каждому христианину обязательно следует вспоминать по меньшей мере один раз в

день Страсти Господа») (Vie 3). Очевидно, воспоминания следует интерпретировать как необходимость

рыданий, и если для каждого верующего достаточно одного

См., например: Nagy P. Le don des larmes au Moyen Age. P., 2000.

Понятно, что пение осуждается как знак радости, неуместный в данном

-- -----, Л /-\

контексте (здесь и далее перевод мой. — А. С.).

402

Глава 11

раза в день, то понятно, что «специалисты» в этом вопросе одним разом не ограничивались; плач —

обязанность каждого верующего.

Регламентация плача выражалась не только в определении его частотности, но и характера. Для выражения

плача-оплакивания страданий Иисуса практически везде употребляется (если употребляется) один эпитет —

горький (pleurer amerement, larmes amers). Кроме плача это также могут быть горькие вздохи (elle pleurait

avec des soupirs amers — Vie 9). Даже крики, обращенные к Деве, определяются как горькие (cris amers).

Также возможно определение рыданий как «великий плач» (grands pleurs), или говорится, что она «му-

чительно плакала» (pleurait si douloureusement). Как нам представляется, столь частое и настоятельное

использование практически одного эпитета не случайно. Он четко определяет вид плача, уместного

для конкретной ситуации .

Помимо ежедневных упражнений особенно впечатляющее оплакивание происходило по крупным

церковным праздникам. Находясь в экстатическом состоянии, она горько оплакивала страдания Девы и ее

Сына. При этом Дуселина кликушествовала, обличая человеческие пороки, ставшие причиной распятия

Иисуса. Она горько кричала громким голосом так, что это было слышно на значительном удалении.

Важным представляется то, что описанный плач носит не спонтанный, а продуманный и обоснованный

характер и выполняет важные социальные функции, в частности выражает соучастие в социально значимых

действиях, символизирует ценности, служит средством актуализации событий прошлого в памяти — своей

и чужой, — не говоря уже об иных важных функциях.

Итак, очевидно, что эмоциональные реакции и испытываемые чувства женщин похожи. Им уделяется

специальное внимание, они осмысливаются и объясняются и затем специально культивируются. Обратимся

к тому, какие же эмоции и чувства переживаются.

2К

Традиция выделения различных видов плача имела давние корни. Как было отмечено Ж. Леклерком, два вида слез выделял

еще Григорий Великий в знаменитых «Диалогах» (см.: Leclercq J. L'amour des lettres et le desir de Dieu. Initiation aux auteurs

monastiques du Moyen Age. Paris, 1957. P. 36). И если Дуселина как человек хотя и грамотный, но не особенно образованный

могла в этом и не разбираться, то Филиппа де Порселе была весьма эрудированной дамой. По поводу образования святой

источник также дает некоторую информацию: с одной стороны, упоминается чтение ею книг, с другой — ее определяют как

необразованную. Именно по этой причине, как отмечала Филиппа, Дуселина получала истинное знание напрямую от Бога в

виде откровений. Видимо, противоречивые сведения об образовательном уровне святой свидетельствуют, что, как и

большинство визионерок, Дуселина не ааадела латынью и потому определяется как «неученая».

«Историческая» память.

403

Конечно, важнейшее — чувство любви. Оно охватывает визионерок всякий раз, когда они чувствуют

приближение Бога, в первую очередь Иисуса Христа. Вообще присутствие Бога передается через ощущения.

Разные лица Троицы вызывают неоднозначные впечатления, что говорит о различной эмоциональной

нагруженно-сти этих образов. Бог-Отец, наряду с любовью, внушает благоговейный страх (ведь он

воплощает могущество и силу). Иисус Христос — комфорт и великое утешение. Иногда его явление

сопровождается чувством высшего духовного наслаждения и даже восторга. Так, Юлия сообщает, что

внезапно сердце ее наполнилось радостью, и она поняла сущность Троицы (любовь, защита, созидание).

Очевидно, что описываемые состояния душевного комфорта, уверенности, спокойствия, утешения вытекают

из базовых положений христианского учения о Христе-Спасителе. Ощущение удовольствия от присутствия

Христа следует осмысливать как комфорт от личного спасения в первую очередь. Его характеризуют такими

эпитетами, как «милостивый», «благожелательный», «снисходительный» и т. п. Интересно, что чувство

любви переживается визионерками весьма различно, и это, кажется, даже не столько связано с особен-

ностями их индивидуальных переживаний (хотя и это, конечно, важно), сколько с самой переживаемой

ситуацией. Христос однозначно вызывает чувство любви, а дополнительные коннотации определяются

ситуацией, с которой связано появление Спасителя.

Крестные муки искупителя, наиболее часто наблюдаемые, вызывают специфическое сочетание любви и

страдания. Описание подобного переживания нередко вызывает у современного читателя подозрение в

мазохизме. Для средневековых визионерок «сладкая мука» вполне естественна. Возможность получения

страданий сама по себе рассматривается как награда и свидетельство избранничества. Способ сострадания

индивидуально различается, но само чувство переживается всеми без исключения.

Другое наиболее часто встречающееся чувство — страх. Спектр его переживания также широк и

определяется ситуативно. С одной стороны, возможно сочетание страха с любовью, как уже

В данном случае мы не ставим целью собственно анализ концепций Любви как основы взаимоотношений между Богом и

человеком. Это отдельная тема исследований, насчитывающая обширную библиографию (см., например: Pelprey В. Love Was

His Meaning: The Theology and Mysticism of Julian of Norwich. Salzburg, 1982; Vinje, P. An Understanding of Love According to the

Anchoress Julian of Norwich. Salzburg, 1983, Нас в данном случае интересуют исключительно реакции на переживаемые

события.

404

Глава И

было отмечено, вызываемое присутствием главного лица Троицы, с другой — он неизменно связан с

присутствием зла. Естественно, что переживанием страха сопровождаются видения о грехе.

Чувства любви и страха, с одной стороны, полярны, с другой, взаимосвязаны. Весь спектр переживаний если не

сводится, то связывается с этими двумя. Что, кажется, легкообъяснимо. Ведь не только наблюдаемые образы, но и

связанные с ними чувства — наследие коллективной и часть культурной памяти. Очевидно, что центральные

события истории, связанные с категориями добра и зла, запоминаются и воспроизводятся с помощью фиксации

отношения к событию, позитивного или негативного, т. е. любви, фиксирующей отношение к добру, благу, и

страха, связанного с различными угрозами.

Так коллективная память подготавливает шаблон, в который затем включается личное переживание, а

переживаемые эмоции и чувства занимают здесь не последнее место. Личная боль вызывает воспоминание из

коллективной исторической памяти. Таким образом, становится возможным переживание событий

индивидуальной биографии через (воображамое) групповое прошлое. Страдание, связанное с болезнью Юлии,

вызвало видение кровоточившей головы Иисуса в терновом венце (Showings III. Sh. t.). Видение умирания было

настолько сильным, что создалось впечатление, что сама Юлия умерла, и ее мать закрыла ей глаза. (Showings X.

Sh. t.). Теоретическое обоснование этому достаточно просто и ясно: боль и муки Христа были выстраданы за

грехи всего человечества, так что каждый грешник (а грешны в той или иной степени все) персонально

ответствен, и каждый несет эту ответственность в виде персональной боли. Причем возможность хоть как-то

искупить собственную вину уже сама по себе рассматривается как благо, как ценность, как возможность

уподобиться Спасителю.

* * *

Подведем итоги. Спектр наблюдаемых видений достаточно ограничен, что само по себе показательно — наиболее

сильно в память врезались важнейшие события, многократно повторяемые в ходе служб. Все описанные случаи

видений прямо связаны с весьма конкретными чувствами и эмоциями, испытываемыми визионерками. Таким

образом, очевидно существование связи между образами прошлого и эмоциональными реакциями на них, что,

несомненно, является результатом эмоционального запоминания. Ввиду этого эмоции и чувства становятся также

способом припоминания или напоминания о прошлом.

Именно через эмоциональное воздействие исторические события становятся частью биографии личности, для

некоторых — основной, так что вся жизнь тратится на эти переживания. Их демон-

«Историческая» память.

405

страция превращается в привилегию, а способность не просто услышать, но и лично пережить, ощутить события

воображаемого исторического прошлого рассматривается в средневековом обществе как свидетельство

богоизбранности. По-видимому, среди прочего такая ценность эмоций и чувств может быть связана со способно-

стью выразить на индивидуальном уровне коллективные ценности. Вместе с тем индивидуальное «творчество» в

этой области отнюдь не приветствовалось. Показательно в этой связи стремление церкви к редактированию

чувств и эмоций верующих, стремление контролировать людей, наделенных способностью чувствовать. Именно

этим, на наш взгляд, объясняется настороженное отношение некоторых духовных лиц к переживаниям

визионерок

При очевидной обусловленности индивидуальных представлений о прошлом коллективными представлениями и

наследием культурной памяти, можно заметить и ярко выраженные групповые различия. Рассмотренные тексты

нориджской затворницы и ее младшей современницы из Линна, как и текст пламенной «неученой матери»,

очевидно, сформировались в рамках так называемой «мистики любви» и «мистики Христа», что во многом и

определило общность образов и характер переживаемых чувств. Вместе с тем в них присутствует и ряд значимых

отличий, определяющихся принадлежностью к тем или иным движениям и группам. В значительной мере они ка-

саются «образного» и «сюжетного» ряда видений, но также отражаются и на «памяти чувств». Так, если видения

нориджской затворницы по большей части связаны с Иисусом и Девой, то у Марджери появляется значительно

больше персонажей (в частности патронирующая ее одноименная святая), а миноритке Анджеле и бегинке

Дуселине является св. Франциск, занимающий отнюдь не второстепенное место в их видениях

. Не через

страдания Иисуса, а через заслуги св. Франциска обещала спасение св. Дуселина. Наряду с распятием Христа она

описывала и стигматы св. Франциска. В отличие от нее Анджела видит Франциска «во славе», наставляющим в

богоугодных делах (Откровения. 9: 131).

Образное «разнообразие», очевидно, задано принадлежностью к группе и соответственно групповым ценностям:

бенедиктинка со-

Особенно много примеров такого рода дает «Книга» Марджери.

Последняя «общается» с ним даже чаше, чем с Иисусом и Девой, но Житие не позволяет нам понять, за редкими

исключениями, что именно она видела, хотя упоминание о том, что она о нем рассказывала, намекает на многое. Из редких

упомянутых подробностей можно понять, что стигматы Франциска занимали важное место в этих видениях.

406

Глава 11

средоточена на Сыне Божьем и его матери, на их любви к людям, мирянка и многодетная мать ищет

божественных заступников и покровителей, а последовательницы св. Франциска

, естественно, апеллируют

к главе и создателю движения, а также главному носителю коллективных ценностей.

«Память чувства» при ближайшем рассмотрении также демонстрирует некоторые групповые и социальные

различия . При безусловной ценности самих чувств заметно различие в их переживании и, главное,

интерпретации и репрезентации. Если для «неученых» Анджелы и Марджери в большей мере характерна

спонтанность, что выражается самым различным образом — от впадения в экстаз прямо на улице или в

супружеской постели и до слабой рефлексии по поводу происходящего с ними

, то гораздо лучше

образованные бенедиктинка и бегинка

больше склонны к учету места и времени и, главное, рефлексии по

поводу собственных переживаний

В отличие от бегинок из Нидерландов на юге Франции значительное воздействие на формирование этого движения и, в

частности, на св. Дуселину оказали францисканцы. См.: Суприянович А. Г. От печали до радости, или Слезный долг св.

Дуселины: средневековая западноевропейская мистика в контексте истории чувств// Междисциплинарные подходы к изучению

прошлого/ Под ред. Л. П. Репиной. М., 2003. С. 82-102; Суприянович А. Г. Стать святой... женщиной: к проблеме репрезентации

образа св. Дуселины // Адам и Ева: альманах тендерной истории. № 5. М.: ИВИ РАН, 2003. С. 56-77.

Если в качестве социальных выступают различия представителей отдельных сословий, то под групповыми понимаются те,

что присущи представителям отдельных орденов, религиозных движений и групп и т. п.

Если текст Марджери трудно назвать выстроенным, то «Откровения» Анджелы не только структурно оформлены, но и в ряде

случаев также снабжены объяснениями к видениям и представляют попытку рефлексии. Более того, переводчик и

исследователь ее текста Л. П. Карсавин полагал, что «неученая мать» является создателем своей собственной теологической

концепции. На этот счет у нас есть некоторые сомнения, связанные с тем, что тексты и Анджелы, и Марджери были записаны

более образованными «братьями». И хотя, как они сами утверждают, делалось это со слов святых, можно заподозрить, что ими

была также проделана редакторская работа.

Хотя по поводу образовательного уровня Дамы из Нориджа существуют различные точки зрения, очевидно, что она не

подпадает под современное понятие «неученой». Она, вне сомнения была неплохо образована для женщины, но не получила —

да и не могла получить — систематического богословского образования. Что же касается Дуселины, то и она не относилась к

малограмотному большинству, не говоря уже о составительнице Жития Филиппе де Порселе, которой, по-видимому, и

принадлежит рефлексивная часть Жития.

Еще явственнее социальные и групповые различия заметны при анализе текстов Хедвих, Беатрис из Назарета и Маргариты

Порет, привносящих в свои труды традиции куртуазной культуры. См.: Femmes Troubadours de Dieu. Brepols, 1988.

«Историческая» память.

407

Особенно показателен в этом отношении текст нориджской Дамы, демонстрирующий высокий уровень

размышлений по поводу пережитых чувств . Более того, из личного состояния, пережитого в ходе

получения видений, они трансформируются в универсальные и общечеловеческие. В духе средневековой

философской традиции, затворница углубленно занимается проработкой понятий и определений, превращая

свои личные переживания в умозрительные категории. Как и у других, в центре ее анализа понятия любви и

страха. Тема любви является центральной: главная идея ее «Откровений» — отношения любви,

связывающие божественную триаду и человека. Урок любви, который дает затворница, базируется как на ее

личном, так и «воображаемом» опыте, почерпнутом из библейской истории: описание помощи Иисуса в ее

собственных страданиях укореняется в его помощи человечеству во время крестных мук. Различные

ипостаси любви рассматриваются с помощью образов Бога и святых, представляющих различные аспекты

любви. И опять же обращение идет к наиболее культурно значимым образам (кроме всех лиц Троицы, это

также образы Девы Марии и Марии Магдалины) и сюжетам воображаемого прошлого. Все так же основным

для раскрытия категории любви будет образ Распятого и сцена Распятия, но вместе с тем периодически

фокус видений смещается на другие лица, находящиеся вокруг, проецируются связанные с ними события,

что расширяет оптику рассмотрения предмета. Так, различные события библейской биографии Девы

призваны подчеркнуть ее многочисленные достоинства и различные ипостаси ее любви. Кротость и

смирение демонстрирует она перед архангелом Гавриилом, сострадание у Креста и т. д.

Другое значимое чувство, которому уделяется специальное внимание, — страх. В этой связи можно

наблюдать попытки выделить виды страха и объяснить их различие. Спектр простирается от благоговейного

страха, тесно связанного с любовью, до страха сомнения, ведущего к отчаянию и отчаянию от Бога

(Showings XXV, Sh. t.). В отличие от описания любви категория страха не связывается с историческими

сценами, тем не менее сама попытка построения типологии страха показательна.

Таким образом, текст «Откровений» дает яркий пример того, как личный опыт переживания, соединяясь с

коллективным истори-

Как было уже упомянуто выше, текст ее «Откровений» существует в двух редакциях, из которых первая возникла

непосредственно после получения видений, вторая же является результатом длительной рефлексии, в том числе и по

интересующему нас вопросу.

408

Глава 11

ческим опытом и культурной традицией, превращается в опыт социально значимый.

Наряду с коллективной обусловленностью «исторических воспоминаний» (от образного ряда до сферы

переживаний) значимым оказывается и индивидуальный опыт. Причем не только индивидуальные

переживания соотносятся с коллективными воспоминаниями. Происходит и обратный процесс.

Воспоминание о крестных муках вызывает, в свою очередь, реальные болезненные ощущения. Та же Юлия

сообщает, что видение мук Христа наполнило ее болью (Showings X, Sh. t.). Страдания и горечь физически

переживала Анджела из Фолиньо, чтобы понять муки Христа (Откровения. 6: 95-100), не говоря уже о

Марджери, Саму возможность их пережить она и окружающие рассматривают как особый дар, как

свидетельство богоизбранничества. Причем важно, что переживание предшествует толкованию

(пониманию) происходившего. Иногда оно вообще до конца не осмысливается, Одни не торопятся это

делать сознательно, понимание Божественных истин — штука тонкая. Другие вообще этого не делают,

поскольку исключительно ценно само переживание. Так, Марджери постоянно указывает, что ее целью

является передать чувства и откровения (felyngys and revelacyons) (Book. 1: 63-65 и др.), а отнюдь не уроки,

наставления и т. п. Юлия, с одной стороны, повышенное внимание уделяет своим переживаниям, с другой

— постоянно подчеркивает, что словами их передать нельзя, так что до конца их выразить невозможно:

«слова не могут передать, а сердце помыслить», можно лишь почувствовать (Showings XI. Sh. t.). Помимо

социальной и групповой обусловленности рассматриваемых текстов очевидна также и гендерная. Наряду с

отражением гендерных особенностей в языке и структуре текстов заметно их проявление в интересующей

нас области — способе и характере воспоминаний. Собственно, описанная значительная роль чувств и

эмоций, обозначенная нами как «память чувства», в первую очередь свойственна именно женщинам.

Мужчины, причастные письменному слову и оставившие свои версии «откровенных текстов», как правило,

были лучше знакомы с богословской традицией, в которой понятия «любви», «страха», «слез» и т. п. были

уже настолько хорошо разработаны, что в ряде случаев могли лишаться эмоциональной составляющей и

приобретать некий умозрительный характер

. Сама по себе богословская средневековая традиция —- это

традиция мужская, по отно-

«Историческая» память.

409

зв

Автор выражает благодарность участникам семинаров проекта «Молодые преподаватели российских регионов» и особенно

А. М, Руткевичу и С. А. Коначевой за ценные советы и замечания.

шению к которой женщины и женские тексты занимали маргинальное положение. Рассмотренная

«эмоциональность» текстов отчасти, вероятно, может интерпретироваться как проявление этой

маргинальности

. Преобладание эмоций над понятиями (наряду с отсутствием в этой же связи цитирования

авторитетов) может рассматриваться как одна из причин саморепрезентации пишущих женщин как

«неученых». В тех случаях, когда женщины пытались говорить мужским языком, доля рассуждений

значительно повышается, а чувств — сокращается.

Из приведенного выше тезиса очевидно следует заключение о том, что представления о прошлом (и

соответственно воспоминания) образованных мужчин должны были быть больше связаны с традицией и

коллективной памятью, в то время как в работах женщин сильнее представлен воображаемый опыт,

помноженный на упомянутую «необразованность», с одной стороны, и эмоциональность — с другой. В

итоге это могло привести к значительному «переписыванию» женщинами истории и, соответственно,

недоверию к ним со стороны основного носителя традиции — Церкви.

Соединение воображаемого исторического опыта с индивидуальным в подобных случаях могло привести, и

в ряде случаев приводило, к отступлению от важных с точки зрения христианской догматики трактовок

библейских событий, что влекло за собой угрозу обвинения в ереси

. Ярким примером такого соединения,

как представляется, является концепция Иисуса-Матери нориджской затворницы. Ее попытка вживания в

образ Иисуса закончилась наделением его женскими чертами, что несколько не соответствовало историче-

ским представлениям на этот счет, зато у современных феминисток появилось «средневековое знамя» .

Другим примером подобного же свойства, но имеющего противоположные последствия, может служить

эротизация рядом средневековых женщин-мистиков образа Иисуса наоборот, в связи с маскулинизаг'ией

Сына Божьего.

Учитывая, что в средневековом обществе повседневная — чтобы не сказать профессиональная —

деятельность ряда людей была непосредственно связана с исторической памятью, то «переписывание»

прошлого ими представляется закономерным результатом.

При этом мы не отказываем средневековым образованным мужчинам в праве на переживание чувств и эмоций. Речь идет о

меньшей (если и вовсе не незначительной) нагруженности ими их текстов.

В частности, такая судьба постигла Хедвих и Маргариту Порет.

См. об этом: Суприянович А. Г. Когда мать —- не женщина: «Откровения божественной любви» Юлии из Нориджа // Диалог

со временем: альманах интеллектуальной истории. Вып. 3. М., 2000. С. 149-162.

ГЛАВА 12

ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА КВАТРОЧЕНТО

Парадокс исторического опыта, который является достоянием новоевропейского (объективистского)

сознания, состоит в том, что категории этого опыта экстраполируются на все хронологически

предшествующие ему культурные эпохи. Такого рода экстраполяция тем более сомнительна, что она всякий

раз или происходит по умолчанию, или стремится подать себя как нечто само собой разумеющееся.

Соблазняя бесконечно расширяющимися возможностями применения исследовательских техник, она уводит

от вопроса, грозящего обнаружить ее историческую конечность и тем самым подорвать ее господство. Этот

вопрос — об изначальном горизонте самого исторического вопрошания — вскрывает онтологическую

инаковость культурных миров, не принадлежащих новоевропейской традиции и не вмещающихся в

пространство ее исторических предрассудков. Итак, подлинной апорией новоевропейского исторического

опыта является вопрос о его собственном начале. Ясно, что в ситуации начала этот опыт не может иметь

того учреждающего и априорного характера, который он приобретет, когда ему придется стать исходной

формой всякого возможного понимания. Ясно также, что историческое сознание в той форме, которая нам

известна, не может помыслить свое начало, не поставив себя под вопрос. В содержательном смысле

применительно к раннеренессансной историографии это означает следующее.

Задним числом в новоевропейской теоретической культуре историческое пространство мыслилось как

медиум преемственности и вместилище единого внутренне осмысленного социально-исторического мира. В

этом смысле онтологические задачи были и вплоть до сего дня остаются неотделимыми от задач

исторического мышления: столь разные направления, как феноменолого-герменевтическая традиция в лице

М. Хайдеггера и Г. Г. Гадамера и, с другой стороны, научная объективистская парадигма, в рамках которой

остается традиционная историография, — в равной мере при-

Историческая культура.

411

надлежат традиции европейского исторического мышления. Но нам, по всей видимости, не ясны исходные

мотивации, стоящие за становлением исторического дискурса. Исследование этих мотиваций в контексте их

возникновения — т. е. исследование становления раннеренессансной исторической культуры — вскрывает

их радикальную инаковость по отношению к традиционным интуициям новоевропейского исторического

мышления.

I. Онтология языка как предпосылка исторической культуры Кватроченто

В двухчастном диалоге «К Петру Гистрию» Леонардо Бруни Аретино делает одну из первых попыток

оценки недавнего прошлого, известных в истории гуманистической культуры. Предметом дискуссии

становится значение творчества трех великих флорентийских поэтов — Данте, Петрарки и Боккаччо, на

которых первые поколения гуманистов смотрели весьма критически. Для нашего исследования имеет

особое значение то обстоятельство, что первый же пример исторической оценки, исходящей из

гуманистической среды, дает нам две противоположных интерпретации, которые при этом принадлежат

одному персонажу — знатоку античной культуры и видному собирателю антиквариата Никколо Никколи. К

тому же столь резко противоречащие одно другому суждения о творчестве и об образованности трех

флорентийских венцов разделяет, согласно сюжету диалога, одна только ночь — срок, явно недостаточный

для коренного пересмотра в ходе спора той позиции, которая в первый день беседы отнюдь не казалась

непродуманной. И однако же справедливости ради стоит сказать, что, оправдывая флорентийских венцов,

Никколи совсем не делает вида, будто он забыл, в чем сам же обвинял их накануне. Он просто

придерживается такого способа аргументации, который позволяет ему не опровергать собственные тезисы

однодневной давности, а утверждать наряду с ними новые, ни в коей мере не посягая при этом на

содержание предыдущих.

Например, похвала блестящей фантазии Данте, «измыслившего три великолепных царства», на самом деле

не отменяет упрека в том, что писал он на языке «чесальщиков и сукновалов». А факт, свидетельствующий

о пробелах в исторических познаниях автора «Божественной комедии» — ведь он наделил Катона,

умершего в 48 лет, старческими сединами, — вряд ли может быть в полном смысле отменен аллегорической

реинтерпретацией Катонова обличья (на второй день Никколи говорит, что Данте, дескать, имел в

412

Глава 12

виду, будто в загробных царствах пребывают души, а не тела, а душой благочестивый и мудрый Катон был с

самых юных лет подобен старцу). Один из персонажей диалога, желая уличить критика трех венцов в

неполной откровенности, сообщает собеседникам (а заодно и нам), что на самом деле Никколи не только

заботился о приобретении сочинений этих авторов, но и переписывал их собственной рукой и заучивал

наизусть. В завершение беседы сам Никколи, окончательно устраняя из Бруниева сочинения какое бы то ни

было подобие бинарной логики, вдруг заявляет, что предпочтет всем посланиям Вергилия одно послание

Петрарки, а всем песням Цицерона — одну песнь Петрарки.

Таким образом, двойственность оценки творчества флорентийских поэтов (как и двойственность мнения

Никколи о них) в заключении диалога не снимается, а напротив, провоцирует открытие новых отходных

путей софистического рассуждения. Для оценки песен и посланий Петрарки Никколи применяет логику

негации, сопоставляя их с вещами, которых, по сути, не существует (о том, чтобы Вергилий сочинял

послания, вообще ничего не известно, а Цицерон, хотя и писал стихи, но современники Бруни — а

следовательно, и его персонаж Никколи — вряд ли знали о них). Образ минувшего так и не обретает

ясности, он продолжает двоиться в речах софиста, уводящих от определенной в своих контурах реальности

прошлого к эфемерности настоящего. Это настоящее предстает как бесконечно расширяющееся поле

бесконтрольно множащихся смыслов, производство и взаимоотношения которых никакая единая логика не

способна (да и не заботится) себе подчинить. Поэтому такие смыслы могут образовывать самые

невероятные соседства и самые непредсказуемые последовательности.

В сочинении, адресованном Петру Гистрию, Бруни выступает создателем модели использования языка,

которую жанр диалога будет развивать на протяжении по крайней мере всей первой половины Кватроченто'.

На первый взгляд мы сталкиваемся здесь с классическим софистическим приемом — опровержения и

подтверждения одного и того же тезиса

. Но в дискурсе ранних гуманистов этот прием

Замечаниями о том, что дальнейшее обсуждение имеет своей главной целью упражнение в красноречии, начинаются, кроме

упомянутого сочинения Леонардо Бруни, произведения в жанре диалога, которым принадлежит центральное место в

литературе Кватроченто: «О скупости» Франческо ди Поджо Браччолини, «О подлинном и ложном благе» Лоренцо Баллы и др.

См., например, специальное исследование софистического дискурса в кн.: Кассен Б. Эффект софистики. М., 2000.

Историческая культура.

413

приобретает массу весьма значимых коннотаций. Их изучение и позволит нам прийти к анализу концепции

значения, на которой основывались — хотя в большинстве случаев и не отдавая себе в этом отчета — самые

яркие представители гуманистического движения.

Почти каждое сочинение в жанре устной беседы, выходившее из-под пера гуманистически образованного

автора первой половины Кватроченто, предварялось замечаниями автора, имевшими целью предостеречь

читателя от поиска авторской позиции, ключевого мнения, приоритетной точки зрения и т. п. Напротив, нас

стараются заверить, что все дальнейшее обсуждение послужит лишь совершенствованию красноречия

участвующих в нем — сколь бы насущной и острой при этом ни казалась занимающая собеседников

проблема. Целой вереницей опосредовании всякий тезис в кватрочентистском диалоге оказывается, с одной

стороны, надежно защищен от буквализма в его восприятии, а с другой стороны, почти полностью изоли-

рован от той исторически конкретной ситуации, когда автор воспроизводит его, создавая произведение.

Система этих опосредовании, впрочем, является исконной, от платоновских времен, собственностью жанра

диалога (многие диалоги Платона, согласно их сюжету, представляют собой пересказы якобы действительно

имевших место бесед; эти беседы, в свою очередь, содержат в себе воспроизведения повествований,

принадлежащих не присутствующим при беседе лицам, а также мифов, речей и пр.) .

Однако поиск некоторых существенных смыслов в процессе обсуждения для платоновских персонажей все-

таки является нормальным продолжением их жизни в гражданском обществе, которая, со-

Пример Платона важен для нас не только потому, что Платон вообще задает парадигму жанра диалога — по крайней мере, для

европейской культуры на протяжении последующих двух с половиной тысячелетий, — но также и потому, что, как

представляется, именно с изучения Шатонова творчества начинается диалог в гуманистической культуре Италии XV в.: какую

бы датировку диалога «К Петру Гистрию» мы ни принимали (от 1405 до 1422 г.), все равно выходит, что Леонардо Бруни,

работая над ним, одновременно был занят переводами Платона. Известно, что сначала он хотел перевести все произведения

платоновского корпуса, но этот гигантский проект удалось осуществить только Марсилио Фичино (к вопросу о месте проекта,

т. е. планирования крупномасштабного культурного производства, в деятельности гуманистов нам еще придется вернуться в

настоящем исследовании). Вопрос о возможном влиянии Бру-ни-переводчика на Фичино не был для нас предметом

специального рассмотрения, но если принимать во внимание количество текстуальных совпадений в некоторых переводах этих

авторов, то можно заключить, что Фичино отнюдь не пренебрегал творчеством своего предшественника.

414

Глава 12

гласно Платону, в ее идеальном состоянии — т. е. в государстве, управляемом философами, — вливается в

гармонию космического бытия. Иными словами, поиск смысла обсуждаемого в ходе дружеской беседы

понятия у Платона приобретает статус жизнетворчества, одного из существенных моментов созидания

совершенного общества и воспитания подлинного гражданина. Значимость такого рода обсуждений в жизни

социума многократно подчеркивается. По мысли Платона, государство, которым управляют люди, не

наделенные способностью к разысканиям в духе собеседников Сократа, попросту обречено на гибель.

Таким образом, у отца-основателя жанра диалога философская позиция, язык, на котором она излагается,

личность, придерживающаяся этой позиции, и способ общественного бытия этой личности не просто

связаны — они совершенно нерасторжимы, немыслимы одно без другого. Постоянно акцентируемая

автором концептуальная незавершенность платоновских диалогов показывает, что в них изображен не поиск

объективной истины как исчерпывающего анонимного описания системы вещей, но поиск истины как кор-

релята определенных социальных усилий по достижению мудрости, которая не мыслится вне социальной

реализации .

Изначально явившись в высшей степени социальной формой, платоновский диалог также изначально

содержал в себе и неустранимое противоречие, с которым с тех пор были обречены сталкиваться платоники

всех последующих эпох. Это несовместимость умозрения с практикой, при всей их невозможности

существовать друг без друга. Ничто не может найти воплощения в практической жизни, если оно прежде не

познано теоретически. Но вместе с тем все мифотворчество платоновских диалогов направлено на утвер-

ждение недостижимости идеального теоретического знания в условиях неидеальной действительности. В

этом смысле преимущество Платона перед платониками состоит в том, что для него открытие 9ecopicc было

одновременно и открытием ее невозможности, на что

Об одном из литературных приемов, изобретенных Платоном (в наиболее напряженные моменты обсуждений лица юных

собеседников Сократа заливает краска смущения, смешанного с восторгом перед открывающейся истиной), Ю. А. Шичалин

замечает: «[эта повторяющаяся деталь] наиболее ярко демонстрирует, насколько мощным и подчиняющим, насколько

захватывающим было влияние Платона, который в своем возвратном движении к реальности ушедшего V века заново создавал

этот V век со всеми его историческими ограничениями, создавал новое видение души человека, саму эту душу благородного

юноши-европейца и в то же время — создавал свою Академию» (Античность — Европа — история. М., 1999. С. 45 и далее).

Историческая культура...

415

он все время указывал тем или иным образом. У последующих авторов в исходящих от Платона традициях

этот «закон несовместимости» уже не был артикулирован так отчетливо — и тем могущественнее было его

скрытое действие.

Этот конфликт умозрения с социальной практикой постоянно требует от Платона расширения пространства

и создания в нем особых областей, где человек мог бы доходить до конца в реализации тех весьма

противоречивых по своей природе возможностей, о которых сообщает нам столь тщательно разработанная

автором диалогов антропология. Отсюда платоновские мифы — и те, чье действие принадлежит далекому

прошлому (они похожи, скорее, на исторические рассказы в духе Геродота), и те, что повествуют об

устройстве мира и о загробном существовании. Отсюда же — утопия «Государства».

Эта парадоксальная социальность диалога, изобретенная Платоном, — социальность, распятая между

мифом о претворенном в символ прошлом (псевдо-Геродотовы рассказы), и мифом о еще не сбывшемся

будущем (утопия), — в первую очередь и будет симулирована диалогом Кватроченто.

Прежде всего заметим, что, говоря о раннегуманистическом диалоге, ни в коем случае не следует забывать,

кем были его авторы и его герои. Нам представляется существенным то обстоятельство, что в политике

своего времени они занимали весьма видное положение. Один из основных источников доходов для

образованных людей тогда составляло исполнение секретарских обязанностей в папской курии, где никак

невозможно было не завести влиятельных знакомых — трудно перечислить всех гуманистов, которые в

какой-то период своей жизни не служили бы апостолическими секретарями. В частности, отправлением

этой должности начиналась карьера Лоренцо Баллы. Но не только римская бюрократия желала видеть в

своих рядах представителей новой культуры: дворы правителей отдельных городов-государств Италии

приветствовали их так же охотно, как и магистраты коммун. Леонардо Бруни, Франческо ди Поджо

Браччолини, Бартоломео Скала в разное время были канцлерами Флоренции. Другим способом

зарабатывать на хлеб насущный оказалась педагогическая деятельность, но, чтобы заниматься ею, все-таки

нужно было иметь особый склад ума и редкие добродетели — к примеру, исключительное терпение.

Поэтому конкуренция на этом поприще была невелика: собственно, до нас дошло только два имени

действительно сильных педагогов-гуманистов — Витторино да

416

Глава 12

Фельтре и Гварино из Вероны (от которых, правда, никакой литературной продукции, за исключением

переписки, не сохранилось).

Принимая во внимание включенность наших авторов в политическую жизнь эпохи и меру их

ответственности перед обществом, которое, наделяя их официальными полномочиями, тем самым де-

монстрировало свое к ним доверие, было бы естественно полагать, чтс и в своем творчестве они в первую

очередь должны были заниматься серьезной разработкой проблем, решение которых послужило бы

общественной пользе. По крайней мере, когда им доводилось затрагивать насущнейшие вопросы

социального поведения человека и рассматривать важнейшие этические понятия, — а этому ведь и была

посвящена подавляющая часть раннегуманистической литературы

Но в действительности все обстояло иначе. Для авторов Кватроченто процесс производства социально

значимых смыслов — занятие, абсолютная необходимость которого уже в силу их положения должна быть

так же очевидна для них, как была она очевидна для персонажей Платона, — на самом деле как бы выпадает

из нормального хода их существования. В начале почти всякого диалогического сочинения они

предупреждают, что собираются изобразить беседу «по обычаю древних», — и сразу же словно забывают,

что жизненная необходимость, которой следовали древние, состояла в том, чтобы понять, как жить здесь и

теперь, а не в том, чтобы держаться чьего-то чужого обычая, к тому же существовавшего в незапамятную

старину. Гуманисты, конечно, тоже следуют жизненной необходимости, но у них сама эта необходимость

приобретает двусмысленный характер: выходит, что совершенный образ жизни состоит в том, чтобы

симулировать чужое, отчасти выдуманное, отчасти реконструированное по памяти существование —

вместо того чтобы жить здесь и теперь. И авторы диалогов Кватроченто создают целую систему средств,

позволяющих утвердить право — их собственное и их персонажей — на такую «вторую жизнь». Преамбулы

к их произведениям хранят «память жанра»: в них тем или иным образом еще присутствует идея если не

общественного строительства, то воспитания через оттачивание риторического мастерства

. Но со-

Поэтому ранний гуманизм в историографии до сих пор, следуя концепции Э. Гарена, продолжают называть «гражданским»;

как покажут наши дальнейшие разыскания, этот эпитет следует принимать с большими оговорками.

Наиболее явным образом эта идея присутствует в самом раннем произведении диалогического жанра — у Бруни, где Колуччо

Салутати побуждает собеседников к состязанию в красноречии, указывая на великую пользу диспутов в воспитании

образованного человека, ссылаясь на опыт Луиджи Марсильи.

Историческая культура.

417

держание воспитания у них незаметно оказывается редуцированным до одной риторики, и красноречие из

только лишь средства, позволяющего оратору продемонстрировать и нравственные совершенства, и

блестящую образованность одновременно, превращается в causa finalis — и беседы, и приобретения

научных познаний, и всего человеческого существования .

Предупреждения о том, что дальнейшая беседа персонажей будет только упражнением, игрой,

отдохновением от «настоящих» трудов на благо отечества, звучат в начале многих сочинений Бруни, Поджо

Браччолини, Баллы. Какие же преимущества эти авторы выгадывают оттого, что объявляют лакуной в

нормальном повседневном существовании процесс разыскания важнейших для человеческой жизни

смыслов (без которого, как утверждал платоновский Сократ, никакая деятельность в обществе вообще

невозможна)? Если мы присутствуем при обсуждении значения понятия (как правило, темой своего диалога

авторы Кватроченто объявляют именно верификацию концепта), то нам приходится наблюдать самые раз-

нообразные софистические игры с так называемым значением без денотата, т. е. со значением, которое не

исследуется, а волевым актом присваивается обсуждаемому термину. Присвоение значения обычно имеет

основания в том, что какие-то отдельные, произвольно выбранные стороны бытования термина в качестве

слова обыденного языка действительно позволяют соотнести с этим термином нужный софисту смысл. Но

значение не может существовать в пустоте: задание значения неминуемо влечет за собой «сотворение ми-

ра», в который вписано интересующее нас понятие с нужным нам значением. Так как гуманисты

обсуждают, как правило, понятия антропологические — концепты из области эткки, — то миры, возни-

кающие в их сочинениях, суть прежде всего миры этические, т. е. системы, предоставляющие человеку

право реализовывать тот или иной возможный образ своего поведения. Но здесь заключается парадокс.

Этика может быть только этикой одного — действительно-

Последнее не преувеличение: только по достоинству оценив всю мощь власти риторики в гуманистической культуре, мы

сможем верно понять, например, такое поразительное явление, как взаимная ненависть Поджо Браччолини и Лоренцо Баллы. В

своих инвективах против Баллы Поджо не жалеет поистине ужасающих эпитетов, которыми он забрасывает противника (Балла

и фанатик, и позор италийской нации, и убожество человеческого рода, и еретик-безбожник), в то время как причина его

поистине гомеровского гнева — всего лишь склонность Баллы к латинским грамматическим оборотам, которые Поджо считает

не вполне корректными.

14 - 3240

418

Глава 12

го — мира; свобода в производстве разных этических миров на самом деле есть либо свобода забыть себя и

утратить собственный образ, либо свобода в созидании литературных фикций. Поэтому вдвойне

примечательно, что ренессанс начинается с того, что полем для экспериментов делаются антропология и

этика.

Начав свою историю тем, что Никколо Никколи в произведении Леонардо Бруни на второй день беседы о

достоинствах и недостатках трех венцов меняет свою позицию на противоположную, кватрочентистский

диалог в дальнейшем включит в число своих конститутивных жанровых признаков такого рода

растождествление персонажа с самим собой. Но у авторов, писавших после Бруни, мы будем наблюдать, как

реальное историческое лицо, превращенное в героя диалога, начинает отстаивать позицию,

противоположной которой он придерживается в действительной жизни.

Для авторов (и персонажей) гуманистического диалога стихия истории предстает неисчерпаемым кладезем

ситуативно полезных интерпретаций одного и того же концепта. Процесс выявления новых и новых

значений одного и того же понятия имеет в качестве своего прямого коррелята процесс поиска и обретения

новых и новых рукописей известных или забытых авторов — одно из любимейших занятий гуманистов

первых поколений. Всякий профессиональный охотник за манускриптами прекрасно знал из собственного

опыта, что ценнейшие латинские книги могут спокойно гнить в полуразвалившихся хранилищах самых

отдаленных германских монастырей, где покрытого плесенью Квинтилиана можно обменять на

полуграмотное, зато полезное в разрешении судебных тяжб сочинение какого-нибудь современного юриста.

Искатели погребенных Средневековьем документов свыклись с идеей потенциальной бесконечности числа

находок, каждая из которых могла содержать текст, имя автора, историческую реалию, о которых ранее не

было известно вовсе ничего, — т. е. с идеей о потенциальной бесконечности потока исторической

информации и смыслов, которые эта информация может в себе нести. В условиях, когда некоторый но-

вый смысл может быть найден вдруг, не нарочно и без особой надежды его найти — как может быть

обретено сокровище или преумножены акционерные вложения, — в таких условиях естественно ожидать

изменений онтологического статуса значения и языка.

Ведь автономное значение всегда есть плод отчуждения, а следовательно, риторический ресурс, который в

принципе можно бесконечно пополнять. В истории европейской культуры отчужденная

Историческая культура.

419

потенциальность значения настойчиво заявляет о себе всякий раз, когда происходит распад единого