Радина Н.К. (сост.) Этнопсихология. Электронный учебник

Подождите немного. Документ загружается.

Неубедительность распространенного в российской науке определения

этноса можно, несколько утрируя, продемонстрировать следующим образом

(как это делает петербургский этнолог Е.М. Колпаков): «Следует сказать, что

качество классического определения этноса таково, что даже советский

партийно-государственный аппарат подходит под него без особых натяжек.

Исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая

совокупность людей налицо. Особенности языка — разве аппаратно-

канцелярский жаргон не является «новоязом»? Особенности культуры —

сферу материальной культуры лучше не обсуждать, а ведь есть еще особые

ритуалы, правила поведения и т.п. Самосознание своей общности и единства

интересов, а также известное противопоставление «мы» — «они» здесь

посильнее, чем у многих народов. Что входит в понятие самоназвание?

«Номенклатура», «лучшие люди», просто «люди», «настоящие коммунисты»,

«наши»... Кстати, аппарат обладает и таким дополнительным признаком, как

эндогамия — предпочтение браков внутри своей группы. Получается, что этнос

по определению не отличается от других видов социальных общностей и даже

от советского партийно-государственного аппарата. И все-таки ни один из нас

не поставит в один ряд нацию и управленческий аппарат, не так ли? В итоге,

современное понятие «этнос» в нашей этнографии оказывается

недееспособным, оно не позволяет отличать описываемое им явление

действительности от других относительно близких явлений».

Перейдем к производным от термина «этнос». Широкое распространение

получили термины, «этнический» (ethnic), «этничность» (ethnicity), но и они

имеют в западной науке в своем значении особый нюанс, и относятся чаще

всего к национальным меньшинствам, диаспорам.

В русском языке термин «этнический» тесно связан с понятием «этнос». А

вот термин «этничность» пришел к нам с Запада и как правило сохраняет свое

первоначальное значение. Однако и здесь встречаются неточности.

Так, «Словарь этнологических терминов» дает определение этничности как

совокупности характерных культурных черт этнической группы. Это

соответствует англоязычному значению данного термина, когда этническая

группа непременно понимается как часть более широкого социокультурного

окружения, находящаяся с этим окружением в более-менее конфликтных

отношениях, что находит свое выражение в специфике тех культурных черт,

которые определяются как этничность. Однако «Словарь» без всякого перехода

или оговорки утверждает далее, что «ее [этничности] раскрытие обеспечивает

наиболее полную и развернутую характеристику того или иного народа, взятого

в качестве специфической общности, отличающейся от всех других только ей

присущим культурно-историческим своеобразием»

Возможно, такое расширительное понятие этничности и допустимо, но

следовало бы оговорить, что оно является нетипичным, новым,

противостоящим общеупотребительному. Это в науке в принципе допустимо.

Но далее определение этничности превращается в практически бессмысленный

набор слов: «Этничность можно уподобить национальности данного народа,

Краткий этнологический словарь. Москва: фонд “Социальный мониторинг”, 1994, с. 86.

его этническому “портрету”. В существенно-содержательном плане этничность

тесно связана с пониманием этноса как таковой общности людей, субъективная

тождественность (идентичность) которого держится на воспроизведении ее

особенностей народом, отличным от других по самоназванию, языку, образу

жизни и другим компонентам его культурно-исторического своеобразия». При

этом чуть выше утверждается, что термин «этнисити» (почему-то приводится

английская транскрипция этого слова) «употребляется для обозначения

индивида в качестве представителя определенной этнической общности».

Таким образом мы с полным основанием можем утверждать, что в

русскоязычной литературе не существует не то что общепринятых, но и более

менее адекватных толкований терминов, связанных с понятием «этнос» и

производными от него.

Этносу присущи:

 Определенные поведенческие и коммуникативные модели, которые

типичны для всех членов этноса;

 Поведенческие, коммуникативные, ценностные, социально-

политические модели и культурные элементы свойственные только

определенным группам внутри этноса — но распределение этих моделей

внутри этноса не хаотично: в своей совокупности они образуют целостную

структуру.

Эта структура имеет несколько важнейших функций: она подспудно

регулирующую взаимоотношения между различными группами внутри этноса

(даже если эти группы внешне противостоят друг другу), способствует

поддержанию стабильности этноса, определяет поведение различных частей

этноса в кризисные эпохи и детерминирует процесс, который мы будем

называть «самоструктурированием» этноса: процесс создания этносом новых,

иногда глобальных, по видимости как бы принципиально меняющих жизнь

этноса, социальных институций, соответствующих изменившимся культурно-

политическим условиям существования этноса.

Учитывая сказанное выше, мы можем дать более развернутое определение

понятия «этнос».

Этнос — это социальная общность, которой присущи специфические

культурные модели, обуславливающие характер активности человека в мире, и

которая функционирует в соответствии с особыми закономерностями,

направленными на поддержания определенного уникального для каждого

общества соотношения культурных моделей внутри общества в течении

длительного времени, включая периоды крупных социокультурных изменений.

Теперь зададим себе вопрос, нельзя ли приведенное нами определение

отнести к понятиям «культура» и «традиция»? В том значении, в котором

понятие «культура» традиционно используется в этнологии — безусловно

можно.

Этнологическая «культура» собственно и подразумевает собой структуру,

скрепляющую данное общество и предохраняющее его от распада. Многие

антропологи, как отечественные (например, Э.С. Маркарян), так и зарубежные

(например, Теодор Швартц — один из ведущих современных

психоантропологов) рассматривали культуру как адаптивную систему.

При этом этнос можно понимать как общество, являющееся носителем

определенной культуры. Но только с той оговоркой, что культура понимается в

узком, или точнее специфическом, этнологическом, значении — как

функционально обусловленная структура, имеющую внутри себя явно

выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся культурно-

политических условиях. Культура способствует как адаптации своих членов к

внешнему — природному и культурно-политическому окружению (в этом —

адаптивная функция культуры), так и приспосабливание внешней реальности к

своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры).

Аналогичным образом обстоит дело с термином «традиция». Он также как

и термин культура имеет несколько значений, причем значений друг друга

исключающих. Так, возможно понимание термина «традиция» в узком

значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не

гибко.

В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и

консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном

обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснение своего

понимания термина «традиция» С. Айзенштадт прибегает к предложенной в

начале шестидесятых годов Э. Шилзом концепции «центральной зоны

культуры» — неподвижного, неизменяющегося стержня культуры, вокруг

которого сосредотачивается подвижная, изменчивая культурная «периферия».

Если исходить из этой трактовки, понятия «культуры» и понятие

«традиции» практически синонимичны.

И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции

— но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных

парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой

устойчивую целостность, которая однако же может принимать в зависимости

от внешних условий различные формы выражения.

Говоря о культуре, мы подчеркиваем то, что она является функционально

структурированной целостностью, обладающей адаптивными и

адаптирующими свойствами.

Говоря о традиции, мы подчеркиваем наличие неизменного культурного

ядра, обуславливающего характер социокультурных изменений, которые может

претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции.

Традиция является более узким понятием, в сравнении с понятием

культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных

элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию,

представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны

по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень

значительные, изменения.

Теперь необходимо разобраться с такими понятиями, как традиционное

сознание, этническое сознание, менталитет, этническая картина мира.

Поскольку, как мы утверждали выше, что в рамках исторической

этнологии понятия «этнос» и понятие «традиция» тесно сопряжены друг с

другом, то и понятия «традиционное сознание» и «этническое сознание» в

нашем словоупотреблении практически синонимичны. В нашем контексте

«этническое сознание» — это «традиционное сознание» этноса.

Теперь обратимся к вошедшему в последние годы в широкое употребление

слову «менталитет».

В зарубежной науке слово «менталитет» вообще не употребляется, а

английское слово “mentality” не употребляется в качестве термина и не имеет

закрепленного за ним определения (или хотя бы различных вариантов

определений). Изредка в качестве термина употребляется французское слово

“mentalite”, однако и оно не имеет устоявшегося значения. Только в 1994 году,

уже российскими исследователями, были сделаны первые попытки дать новому

термину (который наконец-то был осознан как неологизм) адекватное

наполнение.

Надо сказать, что понятие «менталитет» заполнило очень существенную

лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единственное слово, которым

можно определить сразу и сознание и бессознательное — это слово психика. Но

последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации и поэтому в

антропологической, социологической, исторической литературе не

употребляется. В социологии был найден вполне парадоксальный выход. Слово

«сознание» стало употребляться в том числе и в значении «бессознательное».

Все бесчисленные исследования экономического, экологического,

политического и т.д. сознания по сути ставили своей целью исследование

бессознательных установок. Употребление слова менталитет (которое не было

в ходу у социологов, как более начитанных в зарубежной литературе) снимает

эту двусмысленность.

Однако слово «менталитет» имеет и другой существенный плюс. Оно в

принципе может выступать в паре с понятием «традиция», именно постольку,

поскольку подразумевает подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с

настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В

этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа,

или точнее: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции.

Близко к понятию «менталитет» стоит понятие «этническая картина

мира». Этническая картина мира представляет собой особым образом

структурированное представление о мироздании, характерное, для членов того

или иного этноса, которая, с одной стороны, имеет адаптивную функцию, а с

другой — воплощает в себе ценностные доминанты, присущие культуре

данного народа.

Этническая картина мира не тождественна этнической культуре или

этнической традиции. Она меняется с течением времени, более того, различным

группам внутри этноса в один и тот же период могут быть присущи различные

картины мира. Этническая картина мира представляет собой каждый раз как бы

определенный ракурс этнической культуры и определенный вариант

кристаллизации этнической традиции. Но те неизменные коммуникативные и

поведенческие модели, о которых мы говорили выше и которые являются

обязательным атрибутом любого этноса, находят свое выражение в любых

модификациях этнической картины мира.

5.6. История исследований «национального характера»

Понятие «национальный характер», попытки описать которое заняли у

антропологов несколько десятилетий, и по сей день порой кажутся

мифологемой. Действительно, широко распространенное убеждение, что

«члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические

характеристики»

могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными

существовало хоть мало-мальское согласие в том, о каких собственно

«некоторых психологических характеристиках» здесь идет речь.

«Наблюдение, что народы различны, — общее место. Но без ответа

остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными

различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого?

Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся

ли они от одной нации к другой?» — задавали вопрос в шестидесятом году

антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда.

В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне

пессимистичный вывод: «При нашем нынешнем ограниченном состоянии

познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо

нация имеет национальный характер».

Идеи Франца Боаса

В процессе своего развития психологическое направление в этнологии

несколько раз меняло название, сохраняя при этом концептуальную

преемственность. Оно именовалось сначала Исторической школой Франца

Боаса, затем школой Культура и Личность, затем исследованиями

«национального характера», а с шестидесятых годов по наше время —

психологической антропологией, или, реже, этнопсихологией.

Начнем с первых лет зарождения психологической антропологии, а именно

того времени, когда ряд ученых отверг господствующие в то время научные

парадигмы (эволюционизм, теорию культурной диффузии) и предложил

совершенно новые подходы к изучению жизни различных народов.

Идеи Франца Боаса (Frenz Boas, 1858 — 1942) послужили толчком к

зарождению этнопсихологии. Боаса называют архитектором современной

этнологии.

Франц Боас родился и получил образование в Германии, в Гейденбергском,

Боннском и Кильском университетах. Сначала специализировался в области

физики и математики, затем перешел к географии, а от нее к этнологии и

лингвистике. Решающим моментом при этом явилась его экспедиция в 1883 —

[

Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980, р. 107.

Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl

Publishing Company, 1960, р. 31.

Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In:

Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario:

Addison-Wesley, 1969, Vol. IV, р. 428.

1884 годах к эскимосам на Баффинову землю, где Боас провел целый год.

Результаты его работы были опубликованы в отчете Бюро Американской

Этнологии и были одной из первых работ по эскимосоведению. По

возвращению из Арктики Боас занимает пост ассистента в Берлинском музее

народоведения и уделяет основное внимание изучению коллекции

этнографических материалов племени белла-кула, проживающего на северо-

западном побережье северной Америки.

В 1886 году Боас впервые едет в экспедицию на северо-западное

побережье и проводит там около года. С этого времени он навсегда остается в

Америке. Его экспедиции на северо-западное побережье становятся

ежегодными (вплоть до 1897 года). В это время он работает в Музее

естественной истории в Нью-Йорке, а с 1901 года становится его директором.

Уже в это время, то есть через десять лет после приезда Боаса в США, вся

этнологическая деятельность в Америке идет под его руководством. В 1896

году Боас начинает преподавать физическую антропологию в Колумбийском

университете, затем, получив звание профессора, читает лекции по этнографии,

лингвистике, этнологии — вплоть до 1937 года. Основная часть трудов Боаса

посвящена эскимосам и индейцам северо-западного побережья Америки,

главным образом индейцам квакиютль.

Боас приступил к этнологическим исследованиям в период господства в

этнологии эволюционистской парадигмы. В Германии главенствовал Фридрих

Ратцель с его антропогеографией и культурных теорией диффузий. Уже в

ранних работах Боас отрицательно высказывался и относительно идей

эволюционистов, и относительно идей Ратцеля. Правда, на Баффилеву землю

Боас ехал еще под сильным влиянием географизма Ратцеля, затем короткое

время находился под влиянием идей Л. Моргана, но вскоре занял скептическую

позицию по отношению ко всем современным ему этнологическим

направлениям.

Отправной точкой для развития теоретической мысли Франца Боаса

послужил научный скептицизм по отношению ко всем принятым в его время

теориям и методам изучения человека: «Мы должны понять процесс развития

индивидуальных культур, — писал он, — прежде чем сможем попытаться

установить законы развития культуры всего человечества.»

Боас исходил из той предпосылки, дающий максимальный простор для

создания новых теорий и подходов, что каждая культура имеет свой

собственный уникальный путь развития, то есть исходил из полного

культурного плюрализма. «Каждая культура, — писал Боас, — может быть

понята только как историческое явление». На этом историзме Боас настаивал во

всех своих работах.

Культура, в понимании Боаса, это совокупность моделей поведения,

которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей

культурной роли. Боас утверждал, что данные этнологии доказывают, что не

только наш язык, но даже и наши эмоции являются результатом нашей

общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим.

Таким образом подходу Боаса был присущ вполне откровенный

социокультурный детерминизм (то есть такой взгляд на человеческое общество,

когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются причинами

социальными или культурными, а личностные особенности человека и его

свободная воля игнорируется) при рассмотрении каждой конкретной культуры

изнутри, с точки зрения ее носителя, и откровенный агностицизм (утверждение

невозможности познать сущность и причины какого-либо явления, в частности,

культурного развития) при рассмотрении той же культуры извне.

История формирования культуры, ее будущее покрыты завесой тайны.

Сходство и различие культур не зависит ни от их географической

местоположения, ни от природных условий. Более того, схожесть и различие

культур на одном из этапов их развития вовсе не указывает на то, что та же

культурная дистанция будет сохраняться и впоследствии. Все эти тезисы стали

основополагающими для последующей антропологии.

После длительного периода полевых исследований племен американских

индейцев Боас пришел к точке зрения, что любой культурный элемент должен

пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он

является. Именно Боас положил начало исследованиям культуры как

целостности, как системы, состоящей из множества согласованных, внутренне

связных, как бы «притертых» друг к другу частей. Заимствование элементов

одной культуры другой, не может протекать как механический процесс и вовсе

не является автоматическим следствием культурных контактов. Даже когда

процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры

переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в

той, откуда был заимствован.

Критики обвиняли Боаса в том, что он обратил развитие антропологии

вспять, увел ее от поиска общих законов культурного развития.

Рут Бенедикт: учение об этосе культуры

Одной из студенток Боаса была Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 — 1948),

автор классической в области психологической антропологии книги “Модели

культуры”. В ней Бенедикт демонстрирует, что каждая культура имеет

уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все

объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом

культуры), определяющей не только каким образом элементы культуры

соотносятся друг с другом, но и их содержание.

Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе

взятые образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных

возможных вариаций тех или иных систем отношений, способов действия,

форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только

строго определенные вариации — те, которые соответствуют этосу культуры.

Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах

человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах

социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства,

во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и

кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Все эти

институции (и все иные — неперечисленные здесь, коих существует огромное

число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом

случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры.

По мнению Рут Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные

модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных

типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре не получают в

ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся

наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь

чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем

наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть

переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам

просто фантастическими. «Каждое человеческое общество, — писала Рут

Бенедикт, — когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений.

Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и

разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность

денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе

технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь

же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны

на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру

юности, другое — смерти, третье — загробной жизни».

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального

исторического процесса. Поэтому, по мнению Рут Бенедикт, говорить о степени

развитости той или иной культуры — бессмысленно. Ведь их невозможно

сравнивать! Возможно, Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень

культурного релятивизма, которая вообще когда либо проявлялась в

психологической антропологии.

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение

людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру

как психологическую целостность, как внутренне гармоничную систему.

Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и

психологической развитие личности, но во всех своих работах она делала

акцент на психологической взаимосвязанности различных институций в

каждом обществе. Она не стремилась провести четкое разграничение между

понятиями социокультурной системы и личности как системы, ее более

интересовал вопрос о психологическом соответствии индивидов — членов

данной культуры и структурных элементов культуры. Этот подход, заложенный

Бенедикт, был характерен для психологической антропологии вплоть до

шестидесятых годов.

Говоря о концепции Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте

значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует

отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческое

природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности

все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры.

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в

Benedict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934, рр. 36-37.

рамках школы «Культура и Личность», приверженцы которой, как видно из

названия этого научного направления, пытались выяснить связь между

культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем этой

культуры.

Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и

от психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала

психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их

помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы,

внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология

изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать,

индивида, как представителя определенной культуры.

Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в

направлении «Культура и Личность» доминировало представление о тесной

корреляция между понятиями «культура» и «личность».

На этой посылке и основывался конфигурационистский подход. Причем

схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно

проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она

может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной

работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате

этого манипулирования культура как бы уподобляется личности. А индивид

представляет собой предельное средоточие культуры — «микрокосм

культуры».

Маргарет Мид: создание эталона полевого исследования

Работы Маргарет Мид (Mead, 1901 — 1978) отличались тем, что она, как

верная ученица Боаса, в отличие от своей старшей подруги Рут Бенедикт,

никогда не занималась созданием теорий. Это не означает, что в ее работах нет

концептуальных обобщений. Но они никогда не доминировали и никогда не

предшествовали теоретическому материалу. Они выводились из опыта

исследовательской работы (что не значит, конечно, что они всегда были

правильными) и всегда носили более или менее фрагментарный характер,

«являлись как бы замечаниями по поводу»... Она задала тем самым

определенный канон психоантропологических работ двадцатых — тридцатых

годов. Кроме того, разработав многие технические подходы к изучению

эмпирического материала и методологию обучения ей студентов — саму

модель поведения психоантраполога и его отношения с туземцами. Поэтому

можно почти без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения

полевого исследования, остававшийся актуальным с двадцатых по

шестидесятые годы.

Именно Мид, в частности, на много лет вперед определила особый интерес

психологической антропологии к исследованиям детства: практике воспитания

детей, и, прежде всего, — к обычаям ухода за младенцами, специфике детского

туалета.

Так, Маргарет Мид, которая первая описала процесс взросления у

некоторых не-западных народов, останавливала свое внимание не только на

практике детского пеленания, умывания, приучения к чистоте, что по ее мнение

оказывало огромное влияние на формирование человеческой личности, но и на

изучение бессознательных установок взрослых членов общества по отношению

к детям и способов коммуникации между взрослыми и детьми, играм с детьми,

способам руководства детьми.

Она стремилась доказать, что общепринятые представления о возрастных

циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни

человека неверны, они связаны с принятой в «цивилизованном мире»

практикой воспитания детей и подростков. Работы Мид разбивают обычные

представления о возрастных циклах. Так она показывает на примере культуры

жителей Самоа, что психологические изменения, которые якобы всегда

сопутствуют периоду полового созревания, могут вообще отсутствовать, а

конфликт поколений — вообще не более, чем черта, присущая западным

культурам. Кроме того, на примере ряда народов, она показала условность

наших представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и

отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем Маргарет Мид доказывала

уникальность различных культур.

Влияние психоанализа на этнологические исследования

С первых лет существования психологической антропологии она

испытывала сильное влияние психоанализа. На первых порах это влияние в

наибольшей мере оно ощущалось в выборе предмет исследования. Но очень

скоро в антропологию проникли многие теоретические концепции

психоанализа.

Напомним, что психоанализ, основоположником которого был Зигмунд

Фрейд (Freud, 1859 — 1939), возник одновременно как психотерапевтическая

практика и как концепция личности. По Фрейду, формирование человеческой

личности происходит в раннем детстве, когда социальное окружение подавляет

как нежелательные, недопустимые в обществе, в первую очередь, сексуальные.

Таким образом психике человека наносятся травмы, которые затем в различных

формах — в виде изменений черт характера, в виде психических заболеваний, в

виде навязчивых сновидений, в виде особенностей художественного творчества

и т.д. — дают о себе знать в течение всей человеческой жизни.

Именно из этого постулата Фрейда этнологами делался вывод о том, что

различия в практике детского воспитания у различных народов приводят к

формированию у разных народов своеобразных черт характера, ведь дети,

выросшие в одной и той же социокультурной среде получают одни и те же

психологические травмы, отличающиеся от тех психологических травм,

которые получают дети, растущие в иной социокультурной среде.

Важным вкладом Фрейда в науку было создание им учения о структуре

человеческой психики.

Это учение предстает в трудах Фрейда в двух вариантах. В одном случае

выделялись «бессознательной» (содержание которого принципиально

недоступно осознанию человеком в более-менее адекватной форме),

«предсознание» (содержание которого в обыденной жизни человеком не