Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)
Подождите немного. Документ загружается.
знания из «возбраненных книг». Не читать этих последних и отстать от ранее усвоенных
хитростей и мудростей—таково требование к попу теперь, в XIII в. Из «позоров», которые и
раньше почитались запретными, теперь поименно назван один: «...ни коньного урисгания
[состязания] не зри»,—о чем еще и намека нет хотя бы у Мономаха. Это писано для попа в среде
феодального рыцарства.
Этот поп мыслится и в «дому» своем в окружении челяди из «нищих», отметенных, как мы видели
в ст. 111 «Пространной Правды», всей массой в сферу церковничьего ведения для феодальной
эксплуатации. Поповство для новопоставленного—сфера нового домостроительства и
обзаведения. Оно должно поднять и закрепить попа социально на соответствующем уровне и
иначе и не мыслится, как процесс «томительный» для его участников
49
. А должно оно идти
«нетомительно», без прямого принуждения, с «любовью», на основе добровольного труда.
Экономическая сторона этого домостроительства нигде непосредственно не изображена. Но в
значительной доле оно зиждется на «приносах» мирян, «духовных детей», закрепленных за
данным попом. В его руках власть «учить» их, «исправлять по мере грехов», «запрещать», «давать
епитемью», «отлучать»: «Непокорника, в грехы впадающа, от церкве отлучи, от себя отжени,
дондеже обратиться к тебе». Отсюда, конечно, перебежка прихожан: «А от иного попа
отгоненного ты не прими, при-имет ли кто такового, мне [епископу] возвести». Отсюда же и
погоня за прихожанами. «Поучение» требовало в этих условиях чересчур многого, ставя практику
«приносов» в зависимость от личных качеств и слабостей приносящих. В приходском окружении
попа предвиделись даже «неверные», «еретики», не говоря уже о «блудниках», «прелюбодеях»,
«татях», «разбойниках», «грабителях», «корчемниках», «резоимцах», «ротниках», «клеветниках»,
«поклепниках», «лживых послухах», «волхвах», «игрецах», «злобниках» и, наконец, самый
трудный случай—предвиделись «властели немилосердые» и люди, «томящие челядь свою гладом
и ранами». Это несомненно портретная галерея, а не просто фантастический набор теоретически
мыслимых грешников.
48
Владимирский-Буданов М. Ф. Хрестоматия по истории русского права, вып. 1. Киев, 1899, стр. 245.
49
Поучение новопостааленному священнику, стр. 105—108.
634
Скинуть с себя зависимость от подобного окружения не так-то просто было новопоставленному попу,
не разредив порядком стадо своих приношен-цев. Более того, в том же «Поучении» сквозит
подозрение, что новопоставленный сам не прочь будет при случае покинуть своих «детей» и
перебраться в более привлекательный «предел»: «...к нейже церкви поставлен еси, не ос-тавити ея во
все дни живота твоего, разве [кроме] великые нуже, и то по совету [с согласия] епископа своего, кде тя
благословит, а в чюжем пределе не служи, не взем от епископа грамоты».
Но поп — «священник», и должен он быть для всех «во всем по имени своему, свет миру». Он «соль
земли», «врач больных», «вожь слепых», «наставник блудящим», «учитель и светильник», «око телу
церковному», «путь и двер-ник», «ключарь и делатель и строитель», «купец и гостинник», «сторож и
пастух», «воевода, судья и властель», «чиститель и жрец», «холм высок», «тайне дом», «столп
премудрости», «уста божия, дая мир мирови», «ангел господень, труба небесная», «отец братии своей»,
«подражатель господень и апостольский подобник». Отсюда уже не только власть, но и сложнейшая
обязанность руководства личной жизнью человека в ее сокровеннейших уголках в соответствии с
учением церкви. Поп должен иметь ответ на любой предложенный или поставленный его пастырской
практикой вопрос. Для этого ему необходимо быть в курсе всех мелочей жизни своих «покаялников», и
«таинство покаяния», исповедь, явилось тут тончайшим зондом в самую малую клетку общества—в
семью. Овладей церковь в совершенстве этим орудием—и феодальное общество оказалось бы
действительно крепко в ее руках. По памятникам XI—XII вв. можно уже составить представление о
плане и начальной стадии этой работы церкви среди господствующего класса русского общества.
* * *
Исходное положение, с которого приходилось начинать церкви эту работу, хорошо обозначено в
летописной записи под 1068 г. по поводу половецкого нашествия. Последнее объяснено здесь как
наказание божие за «наши» грехи и сопровождается призывом по-настоящему «прилепиться господе
бо-зе нашем», а не «словом наречающеся крестьяне, а поганьскы живуще». Тут и вера в «усряцу» и в
«зачихание» и «другие нравы», которыми «дьявол льстит», «всякыми лестьми пребавляя [отвращая] ны
от бога: трубами, гусльми, ру-сальями». Повсюду бросаются в глаза «игрища утолочена и людии
множество на них, яко упихати начнут друг друга, позоры деюща от беса замысленаго дела». Эти
игрища—основная форма общественной жизни; «а церкви стоят», и «егда же бывает год [время,
положенное для] молитвы, мало их [людей] обращается к церкви»
50
.
Собрание верующих в церкви самой жизнью противополагалось этим языческим игрищам как прямому
конкуренту церковного общения. Это те самые люди, про которых в одновременных «Правилах» (1089
г.) легко было провозгласить митрополиту Иоанну, что «тем всем чюжим быти нашея веры, отвержени
сборные церкви»; но с кем бы осталась тогда церковь? Это те,
1
Новг. I лет., под 1068 г., стр. 100.
635
«еже жруть [приносят жертвы] бесом и болотом и кладязем, и иже поимают-ся без
благословенья—счетаются, и жены отметаются [сходятся и расходятся с женщиной], и свое жены
пущают [бросают] и прилепляются инем, иже не принимают святых тайн ни единою летом» (ни
разу в году), — это люди, не взятые в узду церковного брака и регулярного покаяния. За спиной
этой языческой массы стояли волхвы, указания на беспощадное истребление которых княжескими
агентами имеются в наших летописях именно для этого времени. Что эти единичные указания—
только капля в море, удостоверяется седьмым пунктом «Правил» того же Иоанна,
предписывающим «яро каз-нити на возбраненье злу [чтобы пресечь зло], но не до смерти убивати,
ни обрезати сих телесе» тех, кто «волхвованья и чародеянья» творят, да и то предварительно
«словесы и наказаньем» попытавшись «обратит» их «от злых»
51
.
Держалось же это влияние волхвов, по мнению летописца, преимущественно на женщине: «Паче
же женами бесовская волшвениа бывают, искони бо бес прельсти жену, сия же мужа своего, тако
сии роди много волхвуют жены чародейством и отравою и инеми бесовскими козньми»
52
.
Очевидно, что именно за женщину и надлежало взяться церкви, чтобы попытаться подорвать
язычество, так сказать, изнутри и в самом корне. Семья, где женщина оказывалась в будничных
перипетиях жизни один-на-один с мужчиной, должна была стать предметом специального
внимания церковников—в поисках действительного торжества христианской церкви в ее борьбе
за существование и господство.
Прошло сто лет этой борьбы, уточнялись и утончались ее практические приемы, а в «Поучении»
Ильи (1166 г.) все же находим совет, свидетельствующий, что не все еще было достигнуто: «Пакы
же возборонивайте женам, оть [чтобы] не ходят к волхвом, в том бо много зла бывает, в том бо и
душегубства бывают разнолична и иного зла много...»
53
Однако жены эти, по-видимому, уже в
лоне церкви и в рамках признанного церковью брака, и ситуация имеется в виду та же, что в
современном Илье Кириковом «Вопроша-нии»: бывает у женщин, если не станут их любить
мужья, «то омывают тело свое водою и ту воду дают своим мужем». За это домашнее волхвование
епископ Нифонт смело назначил епитимью—от 6 недель до года не давать причастия, как и в том
случае, когда женщины несут своих заболевших детей не к попу, «на молитву», а к волхвам, он же
назначал от 3 до 6 недель. Языческий бес был тут уже уловлен в сети церковной дисциплины, а
женщина мыслилась уже как человек, с годами подлежащий большей ответственности за
содеянное: в случае с детьми епитимья понижалась до 3 недель для «молодых», т. е. недостаточно
церковно-тренированных
54
.
Значит, церковная из году в год прогрессирующая тренировка предполагалась здесь уже
налаженной, а стена бесовских массовых игрищ—пробитой для индивидуальных поповских
воздействий.
51
Правила митр. Иоанна, стр. 7—8, ст. 15 и стр. 4, ст. 7.
52
Новг. I лет., под 1071 г., стр. 109—110.
53
Поучение епископа Ильи, стр. 364, ст. 17.
54
Вопрошание Кириково, стр. 60, ст. 14 и 18.
636
Указанный здесь способ воздействия—епитимья—свидетельствует, что во второй половине XII в.
церковник свободно оперировал обоими «таинствами», входившими в состав дисциплинарной
триады: покаяние— епитимья — причащение. Но дело это было настолько новое и деликатное,
что тактика рекомендовалась церковнику свыше в отношении «духовных детей» весьма
осторожная. Например, на вопрос, что можно и чего нельзя есть, Нифонт ответил, что можно «все
ести» «и в рыбах, и в мясех», если сам потребитель не усомнится и не погнушается: «Аще ли
зазрить ся, а ест, грех есть ему»
55
. Или, например, случаи сокрытия греха на исповеди. Тому же
Нифонту задан был вопрос: «Аже блудяче причащалися, не поведали отцем [скрыв от попа на
исповеди], а они [попы], ведучи даяли» (знали, да причастили) ? На ком тут грех? «Нету, рече, в
том греха детем, но отцем» (т. е. попам)
56
. Очевидно, главное, чего следовало добиваться попу,—
это сознание греховности, неправедности совершенного покаяльником. Но во втором нашем
примере—откуда же поп узнал («ведучи»), если покаяльник скрыл? И почему такая
снисходительность к умолчавшему?
На первый вопрос возможен лишь предположительный ответ, который сводился бы к тому, что
поп успел стать к этому времени в центре перекрещивающейся исповедальной паутины и мог
держать нити личной жизни своих покаяльников в своих руках. Это особенно могло иметь место в
тех случаях, когда удавалось соблюдать требование, выставленное «Заповедями» митрополита
Георгия еще в XI в.: «мужу с женою достоит каятися у единого отца»—требование, которое
открывало попу вид на семейную жизнь покаяльников через два окуляра и обеспечивало ему
возможность рассмотреть ее в натуральном рельефе
57
. Ко второй половине XII в. требование это,
видимо, прочно вошло в церковную практику, и Нифонт со своим вопрошателем в своих
рассуждениях исходил полностью из него. Вопрошатель сомневался: «Аже будут душегубци, и не
имут законных жен, како держати им епитемья?» Епитимья не мыслилась им без близкого,
признанного церковью внутреннего контроля. Нифонт разрубил узел: «Не повеле [давать
епитимью], зане молоди; и пакы [а когда] оженятся и состареются, то же [тогда] дай епитемыо»
58
.
Практически жизнь выпячивала на первый план не просто одну из сторон, а именно женщину как
вспомогательный контрольный инструмент в епитимийной процедуре.
Легче ответить на второй из поставленных нами вопросов—об умолчании на духу. Покаяние и
исповедь, чтобы войти в быт и окрепнуть, первое время требовали исключительно деликатного
подхода к покаяльнику. Даже в более простом случае с пищевым режимом его еще в XII в.
священнику-практику предлагалось епископом Ильей «о брашне и питьи» «по человеку
разсудити, как будет; оже крепок, а болшю заповедь дати ему, да не токмо греха избудет, но и
венча добудет; пакы ли кто будет слаб, да льжьшю [более легкую] заповедь дайте, оть [чтобы] в
отчаяние не впадет...»
59
Тем более с
55
Там же, стр. 47, ст. 85.
56
Там же, стр. 57—58, ст. 1.
57
Заповеди митр. Георгия, ст. 22.
58
Вопрошание Кириково, стр. 59, ст. 8.
59
Поучение епископа Ильи, стр. 357—358, ст. 9.
637
исповедью. Епископ Илья (XII в.) советовал вести ее систематическую предварительную
подготовку: «Покаялные дети часто призывайте к собе и во-прашивайте, како живут; друзии бо
соромяжливы бывают, а другим диавол запрещает, а того ловя [стараясь], негли [чтобы] быша
неисправлени умерли». Первым, «соромяжливым», надо, что называется, развязать язык, привить
привычку к мыслям вслух по таким вопросам жизни, о которых человек вслух говорить не
привык. Вторым надо помочь избавиться от дьявольского наущения, направленного к сокрытию
грехов своих. Но и после такой предварительной подготовки исповедь и покаяние—все же
трудное для пока-яльника дело. Поэтому, «егда приходят дети к вам на покаяние, мужи и жены
[безразлично], вопрошайте самех» — ведите исповедный диалог сами, по вопросам. «Нужно бо
[трудно] есть человеку, еже самому начати и молвити своя грехи, оже мужем, а женам [если уж
мужчинам, то тем более женщинам] то велми тяжко». Но и вопросы надо ставить деликатно,
чтобы не отпугнуть: «Достойно спрашивати с тихостью, ать онем легко поведывати». Добившись
же покаяния, не отпугивать строгим наказанием: «А иже кто покается, не мо-зите тяжки заповеди
дата»
61
.
Стоило сделать еще один шаг по этому пути, и поп мог попасть в потаков-ники своих грешных
«детей». Эту-то ситуацию и подразумевал вышеприведенный ответ Нифонта об ответственности
попа, когда он, зная о грехе пока-яльника не от него самого, делал вид, что вовсе не знает о том, и
давал причастие, поощряя покаяльника и впредь к укрывательству. Между тем дальнейшей (для
XII в.) задачей в разработке техники исповедального дела стояло доведение у покаяльника
самонаблюдения и самообличения до предела. В специальном «Поучении исповедающемуся»
(XIII в.) находим совет: «Аще ли и в кака зла впадеши, сыну, не мози потаити ничтоже, даже и до
малыих соблазн; да оче и далече будеши, то написай, да егда придеши, тогда ми [мне] я [эти
записи] покажеши» .
«Покаялное дите» с записной книжкой в далекой отлучке—это, конечно, фигура будущего. Пока
же эта фигура (из господствующего класса) требовала более элементарной воспитательной
обработки в круге тех же церковных «таинств». Жизнь и поповская практика в XII в. выдвигали,
например, такой казусный случай с причащением. Нифонта спрашивали: как быть, если «человек
блюет, причащався?» — «Аще от объядения или от пьянства блюет, 40 дний епитемьи; аще ли от
возгнушенья [брезгливости], 20 дний; аще ли от напрасный болезни, а мне» (т. е. меньше),—
отвечал Нифонт. Епископ запо-дозрел здесь возможность даже перегиба у усердного попа и
предостерег: «Аще блюет на другый день по причащении, то нету за то епитемьи, также и на
третий» (день) . Надо было напомнить попу законы пищеварения, чтобы тот не перестарался.
Должно быть, «покаялные дети» нередко завершали свой курс церковного очищения от
прегрешений обильной трапезой со столь соблазнительными для истового духовного отца
последствиями.
60
Там же, стр. 370, ст. 25.
61
Там же, стр. 353, ст. 3.
62
Поучение исповедающимся, стр. 123. — Поучение духовика исповедающимся. РИБ, т. IV, СПб., 1908.
65
Вопрошание Кириково, стр. 21—23, ст. 1.
638
* * *
Грех в виде той самой женщины, которой отводилась описанная выше роль в церковной работе,
ходил кругом до около и самого попа, ведшего эту работу. Обязательный брак, установленный
греческой («православной») церковью для белого духовенства, в бытовом отношении сближал
русского церковника с его «детьми». И поповский быт выдвигал в сущности те же вопросы,
которые затем приходилось решать попу применительно к своим «детям». Истовые здесь тоже
могли переусердствовать и мучиться вопросами, вытекавшими из представления даже и не о
«злой» жене Заточника, а вообще о женщине как сосуде греховном, со времен еще Евы. Нифонту
задано было несколько таких скользких и больных вопросов. Если, например, «случится плат
женскый в порт вшита попу, достоит ли в том служити порте?» Нифонт отрезал на вопрос
вопросом же: «...достоит, — ци [разве] погана есть жена?» А если в «клети» (т. е. в данном
случае—в жилом помещении) есть иконы и «честный крест», можно ли пользоваться ею пред
лицом этой святыни как супружеской спальней («быти с женой своею»)? — Епископ успокоил:
«ни в грех положена своя жена»
64
.
Нечего и говорить, что совершение попом церковной «службы» с ее «таинствами» выдвигало
аналогичные вопросы, вытекающие из необходимости четко согласовать этот служебный,
профессиональный и домашний интимный календари, чтобы снять постоянно возникавшие на
этой почве мучительные сомнения и соблазны, особенно у начинающего да и вообще у рачи-
тельного попа. В диалогах епископа Нифонта с попами Кириком и Саввой этот предмет освещен с
достаточной отчетливостью и, как всегда у Нифонта, практической гибкостью
65
.
На первых порах («Заповеди» митрополита Георгия, XI в.), непременным условием поставления в
попы ставилось, чтобы поп освятил свой брак церковным венчанием, скрепил супружеские
отношения посредством таинства и сделал их расторжимыми не иначе, как с разрешения на то
церкви. Вопрос стоял о внедрении венчального брака в быт всего общества, и поп должен был
стать первой ласточкой новой эры и примером для паствы. Понятно, что венчание покрывало
любой брак, лишь бы кандидат согласился венчаться; «Заповеди» специально говорили, что
венчаться можно и при наличии потомства
66
. Но это только на первых порах.
Прошло сто лет—и оказались возможны строгости. Кирик пробовал ставить Нифонту вопрос:
«Аще кто холост будет, да створит блуд и от того ся детя родит, достоит ли посгавити дьяконом?»
Нифонт отшутился
67
. Кирик не унялся, от быта ведь не отшутишься: «А оже девку растлит и пакы
[а потом] ся женит иною [на другой], достоит ли посгавити?» Вопрос разрешился бы
благополучно для поставляющего, если бы ему удалось покрыть одну из «блудных» шалостей
кандидата венчальным обрядом, памятуя митрополита
64
Там же, стр. 53, ст. 6 и стр. 52, ст. 4.
65
Там же, стр. 30—31, ст. 28, стр. 45, ст. 77 и стр. 55, ст. 17.
66
Церковный устав Ярославов, ст. 35.
67
Вопрошание Кириково, стр. 45, ст. 79: «дивно, рече, еде внесено, аже единою
створит, а от того детя будет; аже многажды и с десятью?».
639
Георгия, может быть, и «с детей)». Нифонт понял, что Кирик протаскивает здесь устаревшую
контрабанду, и оборвал: «А того не прошай у мене [и не спрашивай]: чисту быти и оному и оной».
Практически такой ответ был явно неудовлетворителен. Кирик опять не унялся и зашел с другого
конца: «а оже дьяк поймет жену» (женится) и тут только «уразумеет, аже есть не девка?»,— т. е.
поставляемый окажется добросовестным адептом епископской теории об обоюдной «чистоте», —
как теперь отшутится Нифонт? «Развести,— сказал, — а попавшего впросак все-таки поставить»
68
.
Кирик не понял, что за словами епископа крылась мораль: опознался с «девкой», так и
помалкивай, и представил епископу еще один казусный случай в том же роде: «А оже от попа или
от дьякона попадья створит прелюбы?» Нифонт ответил тем же: разводясь, «держати свой сан».
Выходило всерьез: не таскайте сора из избы, не то переходите на воздержание вдового служителя
церкви
69
.
Нифонт не так уж был тут одинок. «Церковный устав» Ярослава (ст. 45) допускал грехопадение
для всех церковников любого пола и любой категории, но считал нужным держать подобные
соблазны в тайне от мирского стада: «Аще чернець с черницею сдеют блуд, судит их святитель, а
мирян не припущая, аще и верни суть; или поп с нею [т. е. с черницею] или попадья с чернцем или
проскурница [просвирня], а тих також [т. е. без огласки] судит [епископ], а во что осудит—
волен»
70
. Нифонт только дал этому принципу житейское углубительное толкование, посоветовав
вообще побольше молчать о таких делах самому заинтересованному. Значит, можно себе
представить, что бы поднялось в среде поповства, если бы дать ревнителям педантически делать в
жизни все крайние выводы из теоретических требований церковной, семейной и личной морали.
С мирянами дело должно было обстоять еще сложнее. Ни много, ни мало церковь ведь бралась
строить и направлять всю жизнь человека—от момента появления его на свет до самой могилы.
68
Там же, стр. 46, ст. 80, 81. Это обрекало разведенного на пожизненное холостя-чество — при
запрещенное™ вторичного брака.
69
Там же, стр. 46, ст. 82.
70
Церковный устав Ярославов, ст. 45.
В. П. Даркевич
«Градские люди» Древней Руси: XI—XIII вв.
В 1925 г. Г. К. Честертон с некоторой горечью писал: «Нам нужна новая наука, которая могла бы
называться психологической историей. Я бы хотел найти в книгах не политические документы, а
сведения о том, что значило то или иное слово и событие в сознании человека, по возможности
обыкновенного. .. Что чувствовали вассалы, завидев львов и леопардов на щитах своих сеньоров?
Пока историки не обращают внимания на эту субъективную, или, проще говоря, внутреннюю
сторону дела, история останется ограниченной, и только искусство сможет хоть чем-то
удовлетворить нас. Пока ученые на это не способны, выдумка будет правдивее факта. Роман—
даже исторический — будет реальнее документа»
1
. Увлекательность изучения «истории
повседневности» как бы изнутри, в связи с историей идей и социальной психологией, оживила
интерес к ней во французской, британской и американской медиевистике с 20-х годов, в
историографии ФРГ—с конца 60-х.
Историографические заметки. Задачи «новой истории». Советская историография,
сосредоточенная на изучении «производительных сил и производственных отношений», не
ставила своей задачей да и не пыталась проникнуть в далекий от политизированных схем
концептуальный мир людей средневековья.
Благодаря успехам отечественной археологии материальная культура домонгольского времени
изучена достаточно хорошо. Вещеведческие, истори-ко-архитектурные и искусствоведческие
изыскания, привлечение разнообразных источников позволили достоверно воссоздать бытовой
фон эпохи древних русичей, их материальное бытие. Но главы о духовной культуре оставались на
периферии исследований. Многогранная внутренняя жизнь человека средневековья, несмотря на
достижения дореволюционной науки, оставалась темой почти запретной. Счастливым
исключением стали книги Б. А. Романова
2
и Д. С. Лихачева
3
. Беллетризированные биографии, к
при-
1
Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. С. 178.
2
Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. Л., 1947.
3
Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970.
641
меру, Владимира Мономаха и Александра Невского, страдают, если вспомнить, например, о
блестящих характеристиках В. О. Ключевского, псевдопатриотической идеализацией. В отличие
от западной историографии, в частности французской школы «Анналов», возникшей в конце 20-х
годов
4
, важные культурно-исторические проблемы оставались вне внимания исследователей.
История представала в безжизненном, схематичном виде, поскольку из нее был исключен человек
во всей его сложности и противоречивости.
Постепенно на новом витке развития гуманитарных наук отечественная история восстановит
статус дисциплины, в центре которой стоит индивидуум со своими ментальными и
мировоззренческими установками. Уже невозможно оставаться в рамках традиционной тематики,
что предполагает тесное сотрудничество историков, лингвистов, филологов, археологов,
этнологов, религиоведов, фольклористов. Междисциплинарный подход требует синтеза
разнообразных источников, в том числе вошедших в научный обиход только во второй половине
XX в. К ним относятся археологические данные, берестяные грамоты, граффити на стенах храмов
и др.
В связи с появлением новых видов источников, усовершенствованием методов исследования во
всех областях гуманитарного знания, с учетом последних достижений социологии, психологии и
культурологии центр тяжести перемещается в область углубленного изучения антропологически
ориентированной, разносторонней культуры минувших эпох (работы С. С. Аве-ринцева, Л. М.
Баткина, М. М. Бахтина, В. В. Бычкова, А. Я. Гуревича, Вяч. Вс. Иванова, Д. С. Лихачева, А. Ф.
Лосева, Ю. М. Лотмана, Л. Е. Пинского, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского и др.). Неоценимо
переиздание трудов видных философов и религиозных мыслителей русского зарубежья (Н. А.
Бердяев, Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли, Е. Н. Трубецкой, П. А. Сорокин, Г. П. Федотов,
погибший на Соловках П. В. Флоренский), а также переводов крупнейших медиевистов Запада Ф.
Броделя, Л. Февра, М. Блока, Ж. Дюби, Жака Ле Гоффа, И. Хёйзинги и т. д. В наше переходное
время отечественная историческая наука, в частности концепция домонгольской Руси, переживает
кризис, но с прорывом информационной блокады и приходом нового поколения ученых
положение должно выправиться. Без присущих перечисленным трудам полидисциплинарного
подхода, филигранности в интерпретации документальных материалов, произведений литературы
и искусства, умения воспроизвести позицию древнего творца, проникнуть в иной, чем наш, склад
ума и эмоциональную атмосферу той эпохи едва ли возможно воссоздать сущность цивилизации
Древней Руси.
Перед историками стоит задача восстановить, восполнить и углубить гуманистические традиции
русской науки. Одним из предметов изучения становится мировосприятие человека
средневековья, его мыслительные и эмоциональные реакции, его верования, в том числе и
потаенные—на подсознательном уровне. Тогда объясняются мотивы действий людей, нюансы их
поведения, обусловленные не столько материальной жизнью, сколько системой верований и
менталитетом. Микроанализ разнородных источников обо-
4
ГуревичА. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993.
642
гащает наблюдения, сделанные на фоне макроистории. «Главное же—он приближает историка к
важнейшему предмету его исследования—к человеку»
5
.
Изучение системы жизненных ориентации социальных групп или микросообществ (в данной
статье—на примере крупного древнерусского города как идеальной модели) не исключает
попыток воспроизведения внутреннего мира отдельных личностей—типичных представителей
своего времени — или, напротив, не вписавшихся в господствующий культурный код. То были
редкие, как правило, образованные лица, но не «индивидуальности» в современном смысле, ибо в
условиях христианского средневековья полная духовная эмансипация личности от общества
невозможна. Дух общности, корпоративности приучал человека, несмотря на ощущаемую
современниками его незаурядность, быть всегда в группе, занимая там определенное место.
«Сочетание генерализирующего и индивидуализирующего методов исследования дает автору
шанс увидеть те редкие личности средневековья, которые о себе что-то да сообщают.. .»
6
Несколько методологических замечаний. К характеристике исторических фигур в письменных
источниках следует относиться с большой осторожностью. Летописец, как правило, из
монастырских кругов, был скован рамками христианской этики, общепринятой риторики,
топосами (клишированными выражениями). «Стиль монументального историзма» XI—XIII вв. (по
Д. С. Лихачеву) чужд углубленному психологизму, подчинен требованиям литературного этикета,
исповедальным, покаянным и агиографическим канонам. Анализ конкретных событий и фактов,
побудительных мотивов действий и поступков персонажа гораздо важнее для понимания его
внутреннего мира, чем лишенные полутонов апологетика или хула в литературных портретах.
Непредвзятый подход к письменным и археологическим источникам дает представление об
общественной структуре города, о мировидении социальных групп (страт) и их самосознании,
статусных различиях и имущественной дифференциации внутри этих групп и т. д., хотя в
литературе X—XIII вв. нашли отражение в первую очередь ценностные ориентиры, привычки,
традиции людей высшего круга. Простые «мужи» (или «людие») оставались вне поля зрения как
некая аморфная масса.
В последние десятилетия важную роль приобрела семиотика—наука, исследующая свойства
знаков и знаковых систем. «Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию
к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то,
что является значимым с их точки зрения»
7
. В семиотическом ключе вещи, слова, жесты, ритуалы,
свидетельствуя о неоднородности общества, нуждаются в объяснении—от видимости к смыслу.
Причем знаки и христианские символы — не синонимы. Знаки представляют собой конечную
сферу значений в пределах реальности, а символы выходят за грань действительности, напоминая
о сверхземном трансцендентном мире. «Культура формирует сложную и мно-
5
Гуревич А. Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. 1990. №4. С. 28.
6
Дубровский В. И. О новой книге А. Я. Гуревича // Одиссей, 1996. М., 1996. С. 333.
7
Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 9.
643
гообразную знаковую систему, через которую происходит накопление, поддержание и
организация опыта»
8
.
Церемониальная регламентация поведения в дружинной среде, ее этикетные формы легко
обнаруживают знаковый смысл, поскольку «феодализм—это мир жестов» (Ж. Ле Гофф). Как
пример значения внешнего облика «мужа» приведем пассаж из Русской Правды в пространной
редакции. С наличием бороды ассоциировались зрелость, мудрость, благородство. Ее
повреждение считали тяжким оскорблением: «А кто порветь бородоу, а вънъметь знамение, а
вылезуть людие, то 12 гривенъ продаже; аже безъ лю-дии, а в поклепе, то нету продаже» (60 ст.).
Борода означала мужественность, старшинство, отмечала возрастную грань между мальчиками и
мужчинами. Как и на Руси, бороды стали объектом особой защиты уже в древнегерман-ских
судебниках. Выражая скорбь, рвали на себе волосы. Длинные волосы носили отшельники и
затворники в знак независимости, отрешенности от суетного мира. Высокие понятия о чести
отражены в статье 4-й краткой редакции: «Аще оутнеть мечемъ, (а) не вынемъ а его, либо
роукоятью, то 12 гривне за обидоу». В кодексе чести удар ножнами считали гораздо оскорби-
тельнее, чем клинком. Без проникновения в смысловое значение поведенческих, этикетных форм,
этических и эстетических идеалов как система культуры всего общества, так и субкультуры
социальных и социопрофессиональ-ных групп останутся непонятными. В ритуальные знаковые
действия облекались торговые сделки и передача имущества, судебные тяжбы, помолвки и
вступление в брак, погребальные церемонии. Словесные формулы и демонстративные жесты
приобретали сакральную, магическую роль.
Знаковые системы средневековья помогают осознать специфику чуждой нам эпохи, что для
ремесла историка, живущего в своем времени, чрезвычайно сложно. Знаковые средства приводили
к согласованию индивидуальных устремлений с интересами групп и общества в целом,
обеспечивали социальные коммуникации, обмен образной и словесной информацией. Нор-
мативная, общая для всех христианская культура Древней Руси с ее системой знаковое™ вела к
высокому типу интеграции, постепенно сближавшей разные слои населения, способствовала
единению сообществ вне этнических различий. С точки зрения семиотики и символики
информативны памятники архитектуры, настенная живопись, иконопись, прикладное искусство в
их многосмысленной значимости. Следует иметь в виду, что идентичные образы истолковывали
по-разному в зависимости от общественного положения и образованности созерцателя.
Без понимания глубинных отношений человека с окружающей его «вещной средой» остается
открытой проблема культурно-исторического синтеза. «Материальное... всегда символично и в
качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности. Оно всегда выражает,
индивидуализирует и нравственное состояние общества и его религиозные или эстетические
взгляды, и его социально-экономический строй. Вспомним изысканные наряды Бургундии при
Карле Смелом, парики в эпоху короля-солнца, помпезную процессию испанского самодержца в
спальню супруги-
8
Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1994. Ч. 1. С. 159.
644
королевы, прически дам при дворе Людовика XVI...»
9
Помимо прагматического назначения,
бытовое окружение обладало знаковым смыслом, отражая имущественную принадлежность,
положение в обществе или идейную ориентацию личности. Между человеком и вещной средой
устанавливались духовно-эмоциональные связи, которые определяли его место в мире и обще-
ственной иерархии. В мировоззренческой сфере «вещи могут играть роль исторического
источника особого рода, позволяющего проникать в наиболее непосредственные и наименее
рефлектированные области исторического сознания»
10
.
В отечественной науке философия предметного мира, призванная воскресить облик минувших
эпох во всей их полнокровное™, начала развиваться только с 70-х годов (труды Ю. М. Лотмана,
главы тартуской школы; книги Г. С. Кнабе по древнему Риму). Историки культуры Древней Руси,
осознавая, что в материальном окружении наших предков были заключены экстраутилитарные
духовные пласты, также пытаются проникнуть в смысловую емкость бытовой среды человека. В
работах 80-х годов ключевыми символами бытовой культуры выступают жилище, одежда,
украшения костюма". Со строительством дома связаны магические обряды; внутреннее
пространство и его части семантически организованы.
Средневековое общество обладало высокой степенью духовности. Переплетение бытовых,
знаковых и религиозно-символических сущностей в одном объекте, которые составляли
неразрывное единство, типично и для Древней Руси.
Города как цивилизационные центры. Их коммуникативная роль. Возникновение и развитие
городов—один из главных признаков цивилизационно-го процесса, новая социокультурная
динамическая целостность; их отсутствие— отличительный признак варварства. Только с
образованием городов стала возможной подлинная христианизация общества
12
. Средневековое
христианство на первых порах—религия городская; вместе с ростом городов возрастает и его
роль. Хотя, по мнению Г. В. Вернадского, городское население Руси к началу XIII в. составляло
13% от общего количества (примерно 7500000)
13
, но именно оно образовало сложное сообщество,
где культура разных социальных и этнических образований со своими неповторимыми осо-
бенностями находилась в постоянном и тесном взаимодействии.
С конца X в. ранний древнерусский город стал необходимой опорой складывающегося
государства и элитарных слоев. Здесь пересекались различные конфессиональные,
профессиональные, политические, властные структуры, сталкивались и взаимодействовали
многообразные творческие силы. Чис-
9
Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 101.
10
Кнабе Г. С. Образ бытовой вещи как источник исторического познания // Вещи в искусстве. ГМИИ,
материалы научной конференции. 1984. Вып. XVII. М., 1986. С. 293.
" Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983; Маслова Г. С. Народная
одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX —начала XX в. М., 1984.
12
Трелъч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 641.
11
Вернадский Г. В. Киевская Русь. М., 1996. С. 116.
645
ленность и плотность городского населения много выше, чем в деревнях. В них
концентрировались функции общества, постепенно отрывающегося от аграрных занятий: обмен, в
том числе предметами роскоши, технологически сложное ремесло, денежное хозяйство,
транспорт, поскольку городские центры контролировали важнейшие пути сообщения. В городах
сосредоточивалось монументальное зодчество и возведение мощных оборонительных со-
оружений. Там располагались администрация (светская и церковная, неотделимая от них судебная
и фискальная), монастыри как центры письменности и «строения книжного». Все созидательные
импульсы исходили из городов, куда стекались активные и подвижные коллективы, талантливые
мастера. Уже в начале урбанизации со времен Ярослава Мудрого не подлежит сомнению
множественность микро- и макроструктур их жителей, сложность дифференциации
коммуникативного сообщества горожан.
Исследователь, касающийся ценностных ориентации, стереотипов поведения различных слоев
горожан, отдает себе отчет, что на протяжении XI — первой трети XIII в. город жил и развивался:
ему чужда патриархальная замкнутость; появление новых порядков предполагало человеческую
инициативу. Города возникали при разных обстоятельствах, видоизменялись во времени, каждый
имел свое лицо. «Малые города» (до 1,5 тыс. жителей) подчас походили на укрепленные
поселения, хотя их размеры не предполагали хозяйственной слабости. Городские поселения
первой волны урбанизации (с конца X и XI в., как и в Западной Европе), и «естественно»
выросшие, и основанные князьями, ко времени нашествия монголов достигли высокого уровня
развития. В зависимости от естественной специфики города имели различия в преобладании тех
или иных групп населения, в их менталитете (например, Новгород). Признавая несовершенство
универсальной схемы древнерусского города, вполне правомерно создание абстрактной модели
как идеальной конструкции. За эталон примем «старший» стольный город, центр земли-княжения
примерно начала XIII в., с населением 10—12 тыс. человек, где наиболее полно представлены
дифференцированные общественные группы — каждая со своим образом жизни и
мировоззренческими установками, элементами группового самосознания. Город создавал особый
тип человека, систему общественных потребностей и ценностных ориентации, бытовых форм и
привычек, вырабатывая стиль межгрупповых и межличностных отношений.
Город—открытая композиционная система, тяготевшая к расширению. Вначале сравнительно
небольшой по площади центр, резиденция князя или оплот свободных мигрантов, постепенно
разрастается. Ему подчиняются младшие города-пригороды с собственной зоной влияния
(«новгородцы изначала, и смолняне, и киевляне, и полочане, и все власти, как на думу, на веча
сходятся, и на чем старшие положат, на том пригороды станут»,—отмечал летописец). К XII в.
«племенные» обозначения вытесняются производными от главного города. В города, часто
обескровленные стихийными бедствиями, голодом и массовыми эпидемиями (причем средний
мужской возраст не превышал 35 лет, у женщин несколько меньше), в поисках права, военной
защиты и более легкой жизни, в связи с демографическим ростом на периферии, стекались жители
деревень, адаптируясь к более подвижной и сложной среде. В условиях внутренних переселений
архаические верования рас-
646
шатываются, принимают более неопределенную и гибкую форму, сливающуюся с христианскими
началами. Городское общество способствует большей интенсивности жизни, расширяет
умственный горизонт и сферу деятельности людей, способствует ее разнообразию и мобильности,
глубоко изменяет условия коллективного существования.
В городах Руси родовые и фамильные связи перекрещиваются со связями профессиональными,
соседскими; унаследованные традиции сталкиваются с обязательствами, налагаемыми родом
занятий. Индивидуум становится пунктом скрещения и столкновения нескольких социальных
сфер. Феномен средневекового города требует иной, чем в деревне, системы трудовых навыков и
бытовых привычек, выработки осознанных и полуосознанных норм повседневного поведения,
адекватных реакций на чрезвычайные ситуации. В городах создаются общности нового типа,
основанные не столько на родстве, сколько на социопрофессиональной принадлежности, единстве
свободных людей. Население в основной массе связано общими правами и навыками
взаимосвязей, как в сельской крестьянской общине. Но в городах складывалась ранее неизвестная
организация людей, принадлежавших и к микрообщностям (семья) и одновременно к
определенным стратам.
Города стали генераторами разных форм общения, «синтезирующими звеньями», в которых
заключалась наиболее важная информация о состоянии всей системы коммуникаций в обществе.
На Руси XI—XIII вв. не возникли коммунальные движения, не существовало корпоративных
организаций, подобных западным ремесленным цехам и купеческим гильдиям (их зачатки
прослеживаются только в Новгороде с конца XIII в.). Коммуникативность горожан на Руси с их
вечевым строем отличалась большей демократичностью, чему отчасти способствовал приток
иммигрантов из числа как крестьян, так и жителей других городов.
Город организует взаимодействие между группами, связывая общество изнутри. Он осуществляет
общение между разными территориями и этносами, подчас весьма отдаленными.
Лишенная поддержки родовых связей личность, впервые попадающий в город крестьянин, ранее
тесно связанный со своим родом, руководствуясь еще природным циклическим временем и свято
веря в силу аграрно-магических действ, вынужден при торговых операциях вступать в обстановку
трезвых расчетов. Христианство обесценило и уничтожило родовые связи в их религиозном
значении (содержание большинства берестяных грамот— сделки по покупке и продаже товаров
или отдельных вещей, долговые расписки).
Город — пространство публичной коммуникативности, место инноваций и грамотности, центр
притяжения надежд на лучшую долю. Средневековый человек постоянно нуждался в поддержке
со стороны соседей или городского сообщества. Ключевая функция всех урбанистических
объектов—защита населения от вражеских нападений. В городе усматривали воплощение за-
конности и порядка. Его жители, более восприимчивые к переменам, вероятно, осознавали пользу
замены обычного права писаным сводом княжеских законов. В знаковом обличий город—это
стена с башнями и запираемыми на ночь воротами. На поддержание стен в порядке взимали
городской налог. Вероятно, не только все население города, но и его округи принимало уча-
647
стие в событиях, происходивших в нем,—общественных работах, к примеру, возведении
оборонительных стен (под их защиту в случае военной угрозы стекались окрестные жители) и
связанных с ними религиозных церемониях, общехрисгианских религиозных празднествах,
собраниях—вечах, на которых решали вопросы, имеющие общее значение для округи, избирали
органы местной власти. При этом свободных обитателей городов и селений принудить к работе
сверх необходимого силой было невозможно. Город — единственное место, где человек
чувствовал себя относительно защищенным от враждебного мира.
Стратифицированное общество, подобное Киевской Руси, не могло обойтись без политических
катаклизмов, но они не имели ничего общего с «классовой борьбой»
14
. На Руси в домонгольское
время не перечень именитых предков, а верная служба суверену продвигала человека в первые
ряды. Так же было в обществе Меровингов, когда даже слуга мог достичь высоких
государственных должностей, а при Каролингах многие герцоги и графы вышли из низших слоев.
Семья. «Дом»—семья, семейный очаг—основная микроструктура в городе, в которой силы
взаимодействия и доверия, душевной близости особенно прочны. Семья — хранительница
традиций, памяти поколений—формировала систему ценностей и кодекс поведения человека.
Домохозяйство— основная единица налогообложения. В его рамках осуществлялись наиболее
важные функции — от продолжения рода до производства и потребления.
С образованием городов произошел переход от патриархальной семьи из нескольких поколений к
малой, включавшей, кроме родителей, только их неженатых детей. Понятие «семья» до XI в. в
дохристианской среде еще не отвечало современному, так как подразумевало широкую группу
совместно живших людей, не обязательно связанных родственными узами. При всех вариациях
средние размеры «очага» в городах редко превышали 4 человек как на Западе, так и на Востоке
Европы (с учетом очень высокой детской смертности—во время родов, в младенческом возрасте
до 3 лет, частые смерти рожениц)
15
. Вывод о малой супружеской семье как основной форме
семейной ячейки в городах XI—XIII вв. обоснован летописями, Русской Правдой, подкрепляется
актами, берестяными грамотами, нарративными источниками. Раскопанные археологами жилища
представителей средних слоев, наиболее многочисленных, не могли вмещать свыше 4—6 человек
(площадь усадьбы, где стоял жилой дом, около 400 кв. м). О преобладании малых семей
свидетельствуют раскопки городских кладбищ. Хуже изучены часто двухэтажные и богато
украшенные хоромные строения знати, вмещавшие больший круг родственников, дружинников, а
также слуг и рабов-холопов (площадь такого двора с многочисленными хозяйственными по-
стройками достигала свыше 1000 кв. м). В обширный двор зажиточного ремесленника могло
входить несколько жилых помещений и мастерских, ви-
14
Фроянов И. Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб.,
1995.
15
Ястребицкая А. Л. Европейский город (Средние века — раннее Новое время). Введение в современную
урбанистику. ИНИОН. М., 1993. С. 127.
648
димо, семей, связанных родственными узами и общим производством. Так возникали
многоячейные домохозяйства.
Низкий уровень агрикультуры, частый голод, «моровые поветрия», порождавшие нехватку
рабочих рук, затрудняли выживаемость малой семьи. В летописях с XI по XV в. упоминаются 76
сильных засух, 62 сверхдождливых сезона и примерно один раз каждые 14 лет—очень холодные
зимы, приводившие «к страху и трепету». По подсчетам геофизиков Е. П. Борисенкова и В. М.
Пасецкого, экстремальные метеорологические явления охватили весь XII век. Сначала появляются
полчища саранчи. Спустя два лета— «бездо-жие», когда почти дотла сгорели Киев, Чернигов,
Смоленск, Новгород. Одно за другим произошли два землетрясения (1107 и 1109). В 1128 г.
«бысть вода велика, потопи люди и жита и хоромы снесе». Летом, когда цвели яровые и
наливались озимые, ударил мороз. Погибли все хлеба. В селах и городах прямо на улицах лежали
умершие от голода. Все, кто мог, разбрелись по чужим землям. А в конце столетия особенно злой
выдалась зима 1187 г., какой на Руси не бывало. В лютые морозы вспыхнула эпидемия. В каждом
доме— больные, и нередко некому было «воды подати». XII век для районов Киева и Новгорода
— время небывалой ранее сейсмичности. В этих катастрофах— «казнях Божьих» впечатлительные
люди средневековья видели Господне наказание за грехи, преддверие Страшного суда. В периоды
общественных бедствий, в страхе перед адскими муками, настроение отчаяния и безнадежности
охватывало широкие слои населения, что отразилось в храмовых росписях. Самая ранняя на Руси,
грандиозная по размерам композиция «Страшный суд» раскрыта в нартексе собора Николы на
Ярославовом дворище в Новгороде (1113). Устрашающие апокалиптические сцены
разворачиваются под хорами церкви Спаса на Нередице (1198).
В эти злые времена действенная и моральная поддержка духовных подвижников, особенно
монахов, и самоотверженная взаимопомощь членов родственных семей в какой-то мере
способствовали выживанию.
Страшившиеся ада, жуткие картины которого живописали популярные апокрифические
сочинения, искали источники мужества в заступничестве Христа и особенно Богоматери, которые,
если и не сохранят бренную жизнь, то введут души усопших в блаженные райские кущи. Надежда
не оставляла даже самых закоренелых грешников.
В экстремальных ситуациях необходимое условие выживания— материальная взаимопомощь
между родичами. Поддержка исходила от других до-мохозяйств, спаянных узами крови и