Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

Во Франкском государстве институционально единой церкви не было; она состояла из целого ряда

независимых друг от друга митрополий. Однако и здесь в известной мере можно говорить об объединяющей

идее церкви, противостоявшей реальному политическому партикуляризму удельных королевств (Teilreiche);

см., например: Anton H. H. Zum politischen Konzept..., S. 55—132; о позиции епископата в вопросе

территориальных разделов между братьями см.: Guillot О. L'exhortation аи partage des responsabilites entre

1'empereur, 1'episcopats et les autres sujets, vers le milieu du regne de Louis le Pieux. — In: Predication et

propagande аи Moyen Age: Islam, Byzance, Occident. P., 1983, p. 87—110.

Весьма характерно в этой связи, что уже четвертое поколение франкских императоров в лице Людовика II

(850—875) предпочитало трактовать свои общеимперские полномочия в традиционных терминах corpus

fratrum. Это превосходно демонстрирует фрагмент из ответа Людовика на несохранившееся письмо

византийского императора Василия I (871 г.): «Относительно того, что ты говоришь, будто мы (Людовик II.

—А. Н.) правим не во всем Франкском государстве, прими, брат, краткий ответ. На самом деле мы правим

во всем Франкском государстве, ибо мы, вне сомнения, обладаем [также и] тем, чем обладают те, с кем мы

являемся одной плотью и кровью (т. е. западнофранкский король Карл Лысый и восточнофранкский —

Людовик Немецкий, дядья Людовика II.—А, Н.), а также—единым, по Божьему [соизволению], духом»

(Chronicon Salernitanum / A critical edition with studies on literary and historical sources and on language by U.

Westerbergh. Stockholm, 1956 (Studia Latina Stockholmensia, 3), p. 122: "Porro de eo, quod dicis non in tola nos

Francia imperare, accipe frater breve responsum. In tota nempe imperamus Francia, quia nos procul dubio

retinemus, quod illi retinent, cum quibus una et caro et sanguis sumus hac (ac. —A. H.) unus per Dominum

spiritus").

Хотя такие попытки были. Так, если в "Divisio regnorum" братья выступают еще как абсолютно

равноправные, то в "Ordinatio imperii" младшие братья пребывают в своих уделах, обладая «королевской

властью под [рукой] старшего брата» (praefatio: "sub seniore fratre regali potestate"); младшие братья не имеют

права вести внешние войны без согласия старшего (cap. 7); то же самое относится и ко внешней политике

вообще (cap. 8); младшие братья не имеют права жениться без разрешения старшего

511

ворилось, практически сводились к двум главным моментам: император был призван служить

гарантом status quo, который сложился в результате раздела, и быть охранителем интересов церкви

как общегосударственной организации. Юридическим актом, в силу которого императорский

титул закреплялся за одним из братьев (поначалу обязательно старшим), была десигна-ция, т. е.

некая процедура, имевшая место еще при жизни отца: десигнация Людовика Благочестивого

Карлом в 813г.

, Лотаря I—Людовиком Благочестивым в 817 r.

4!t

и т. п. Для империи институт

десигнации престолонаследника был традиционным и потому с тем большей легкостью, хотя и

безо всякого эффекта, мог быть пересажен Карлом на франкскую почву"

Сходным образом обстояли дела и на Руси в XI в. Принципиально новый уровень самосознания

государственной власти, выразившийся в христианизации

, противился идее механического

дробления. Как реальный полити-

(сар. 13) и т. п. Однако последующая политическая практика показала нереальность этих установлений.

Общая тенденция документа сформулирована в следующих словах: он направлен «на благо империи,

вечный мир между ними (братьями. —А. Н.) и защиту всей церкви» (praefatio: "propter utilitatem imperil et

perpetuam inter eos pacem conservandam et totius ecclesiae tutamen").

Annales regni Francorum..., p. 138; Thegani vita Hludovici imperatoris, cap. 6 / Ed. G. H. Pertz. —In: MGH.

Scriptores. Hannover, 1829, t. 2, p. 591.

Annales regni Francorum..., p. 146.

** Проблему рецепции византийских институтов не следует, конечно, упрощать. Одним из таких

упрощений нам кажется распространенное мнение, что отказ немецкого короля Генриха I (919—936) от

практики наследственных разделов объясняется, якобы, византийским влиянием: Klewitz H.-W. Germanisches

Erbe im frankischen und deutschen Kaisertum.— In: Die Welt als Geschichte. Stuttgart, 1941, Bd. 7, S. 214;

Ohnsorge W. Drei Deperdita der byzantinischen Kaiserskanzlei und die Frankenadressen im Zeremoniebuch des

Konstantinos Porphyrogennetos. — In: Byzantinische Zeitschrift. Munchen, 1952, Bd. 45, S. 336, Anm. 2; Dolger

F. Die Ottonenkaiser und Byzanz. — In: DiilgerF. ПАРА2ПОРА: 30 Aufsatze zur Geschichte, Kultur und Sprache

des byzantinischen Reiches. Ettal, 1961, S. 145 и др. Если следовать такой прямолинейной логике, то наиболее

интенсивное заимствование общественно-политических институтов из Византии надо было бы ожидать в

государствах византийского культурного круга — например, в Болгарии или Руси. Но это не так. Одна из

целей настоящей работы — показать автохтонное, выросшее из практики наследственных разделов,

происхождение порядка престолонаследия на Руси, общее для архаических «варварских» государств.

Именно по этой причине у него так много типологических параллелей с соответствующим институтом в

странах латинской Европы, а не в Византии. Сходные наблюдения относительно Болгарии см.: Литаврин Г.

Г. Принцип наследственности власти в Византии и в Болгарии в VII—XI вв. — В кн.: Славяне и их соседи:

Место взаимных влияний в процессе общественного и культурного развития: Эпоха феодализма. Сб. тез. М.,

1988, с. 31—33. Ср. последнее исследование проблемы становления неделимости Германского королевства,

в котором сделан акцент на переменах в государственном самосознании социальной верхушки общества:

Hlawitschka E. Zum Werden der Unteilbarkeit des mittelalterlichen Deutschen Reiches. — In: Hlawitschka E.

Stirps regia: Forschungen zu Konigtum und Fuhrungsschichten im fruheren Mittelalter. Ausgewahlte Aufsatze.

Festgabe zu seinem 60. Geburtstag. Frankfurt a. M.; Bern; N.Y.; P., 1988, S. 247—248 (здесь прочая

многочисленная литература).

Об идеологических сдвигах в древнерусском обществе этого времени см.: РорреА. Das Reich der Ru$ im

10. und 11. Jahrhundert: Wandel der Ideenwelt. — In:

512

ческий престиж, так и идеальный статус молодого государства не могли быть разделены между

участниками corpus fratrum, они могли быть только унаследованы от государя к государю.

Возникала та же, что и у франков, проблема приемлемой модификации corpus fratrum, т. е.

проблема создания сеньората. Институтом, призванным обеспечить наследование идеальной

верховной власти, и здесь должна была стать десигнация. При всем том следует, однако, помнить,

что киевские князья в этом отношении находились в более сложной ситуации, нежели франкские

короли, располагавшие возможностью прибегнуть к харизматической санкции Рима. Немудрено,

что в целом данные о десигнации на Руси, сопровождавшей практику сеньората, менее выра-

зительны, чем во Франкской державе, но все-таки они есть.

Так, сохранились некоторые свидетельства о десигнации Владимиром Святославичем Бориса

что связывается с якобы царским происхождением последнего

. Можно указать и на броскую

типологическую параллель: де-

JbGOE. 1980, Bd. 28, S. 334—354 (перелечат, в кн.: Рорре A. The Rise of Christian Russia. London, 1982,1).

!>6

Согласно Нестерову Чтению о Борисе и Глебе (вероятно, 80-е годы XI в.), пребывание Бориса в Киеве

при отце вызвало подозрения Святополка, «яко то хощет по смерти отца своего столь прияти» (Абрамович

Д. И, Жития св. мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916, с. 7). По сообщению современника

событий немецкого хрониста Титмара Мерзебургского, Владимир, заключив в конце своего правления

Святополка в темницу, оставил власть двоим сыновьям (Die Chronik des Bischofs Thietmar..., VII, 73, S. 488).

Поскольку Ярослав в момент смерти Владимира сидел в Новгороде и находился в конфликте с отцом

(ПСРЛ, т. 1, стб. 130; т. 2, стб. 114—115), то на роль киевского князя по завещанию Владимира может

претендовать, таким образом, только Борис (вместе с тем, нет уверенности, что приведенные сведения

Титмара заслуживают полного доверия: Назаренко А. В. О датировке Любечской битвы.—Летописи и

хроники. Сб. статей, 1984г. М., 1984, с. 13—19). Эти данные заставляют внимательно отнестись к

аналогичному свидетельству В. Н. Татищева (История Российская. М.; Л,, 1963, т. 2, с. 70). И в Повести

временных лет, и в житийных памятниках Борисо-Глебского цикла события сильно искажены тенденциоз-

ностью агиографического жанра; киевский стол предлагается Борису отцовской дружиной, отказ же Бориса

мотивируется нежеланием нарушить закон сеньората: «не буди мне взъняти рукы на брата своего

стареишаго, аще и о[ть]ць ми оумре, то сь ми буди в о[ть]ца место» (ПСРЛ, т. 1, стб. 133; т. 2, стб. 118). Эта

мотивировка явно позднейшего происхождения и объясняется основной идеологической тенденцией па-

мятников Борисо-Глебского цикла—апологией сеньората киевских князей (см., например: Рорре A. Le prince

et 1'eglise en Russie de Kiev depuis la fin du X

siecle jusqu'au debut de XII

siecle.—APH. 1969, t. 20, p. 116—

117) (перелечат, в кн.: Рорре A. The Rise..., IX).

Татищев В. Н. История..., т. 2, с. 227, примеч. 163 (со ссылкой на Иоакимовскую летопись); с. 233,

примеч. 184; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. СПб.,

1913, с. 36—38, 56—57; ПоппзА. Феофана Новгородская. — Новгородский исторический сборник. СПб.,

1997, вып. 6(16), с. 115—116. Как глухой намек на царское происхождение Бориса можно было бы

рассматривать слова анонимного Сказания о Борисе и Глебе в заключительной похвале Борису, что святой

«светя ся цесарьскы» (Успенский сборник XII—XIII вв. / Изд. О. А. Князевская и др. М., 1971, с. 58; это

место перекочевало в некоторые поздние летописные своды, см., например: ПСРЛ. СПб., 1856, т. 7, с. 321;

СПб., 1863, т. 15, стб. 128), а также аналогичное выражение из Иоанновой службы Борису и Гле-

513

сигнацию Болеславом I Польским одного из своих младших сыновей Мешка II, в обход старшего

Бесприма

. Здесь следует отметить характерное обстоятельство, которое отчетливо

демонстрирует, в какой мере осознание государственно-идеологической потребности

выдающимися политическими деятелями в данном случае опережало реальные возможности

общества. И Владимир, и Болеслав десигнировали своих младших сыновей, т. е. шли на

радикальную ломку прежней системы престолонаследия по corpus fratrum; иными словами, мы

имеем дело с сознательной реформой со стороны государственной власти. Это важно понимать

ввиду распространенности взгляда на киевский сеньорат как на изначальный древнерусский

институт (см. выше). Но и на Руси, и в Польше такое слишком крутое преобразование тради-

ционного порядка престолонаследия привело к смуте: свержению Мешка Беспримом'

и к

убийству Бориса старшим братом Святополком. Здесь нельзя не вспомнить и об аналогичных

«волевых» десигнациях второй половины XII в. со стороны князей, власть которых была особенно

прочной и которые осознавали это; мы имеем в виду десигнацию ростово-суздальским князем

Юрием Владимировичем Долгоруким своих младших сыновей Михаила и Всеволода

, а галицким

князем Ярославом Владимировичем Осмомыслом —

бу: «цесарьскыимь веньцемь от уносги украшен» (Абрамович Д. И. Указ, соч., с. 136). В Несторовом Чтении

Борис дает согласие жениться «закона ради цесаръскаго» (там же, с. 6). Вместе с тем царское

происхождение братьев-мучеников представляло собой настолько выигрышный агиографический мотив,

что трудно найти причину, по которой он мог бы быть исключен из традиции, отразившейся в летописи и в

том же Сказании, согласно которой матерью Бориса и Глеб» была не названная по имени «болгарыня»

(ПСРЛ, т. 1, стб. 80; т. 2, стб. 67; Успенский сборник, с. 43).

""* Выделенное положение Мешка сравнительно с братьями (или братом, если, как иногда считают,

Бесприм и Отгон — одно и то же лицо) сложилось уже благодаря его женитьбе на внучке императора

Отгона-II Рихизе (Риксе) в 1013 г. (Lubke Ch. Regesten zur Geschichte der Slaven an Elbe und Oder [vom Jahr

900 an]. Berlin, 1986, T. 3, N 463—465). Переход к сеньорату был продиктован для Болеслава еще и тем

обстоятельством, что незадолго до смерти он, как известно, короновался королевским венцом; разумеется,

это исключало возможность сохранения равноправных разделов. И действительно, вскоре последовала и

коронация Мешка II (Lubke Ch. Op. cit. 1987, Т. 4, N 575, 576). О старшинстве Бесприма см.: Die Chronik des

Bischofs Thietmar..., IV, 58, S. 198.

™ Wiponis vita Chuonradi imperatoris, cap. 9, 29. — In: Die Werke Wipos / Hg. H. Bresslau. Hannover, Leipzig,

1915, p. 31—31, 47—49; Annales Hildesheimenses, a. 1031, 1032 / Ed. G. Waitz. Hannover, 1878, p. 36.

Под 1175 г. Киевская летопись говорит о «ростовцах, и суждальцах, и переяс-лавцах», что они

«кр[ь]стънаго целования забывше, целовавши к Юрью князю на меньших князех на детех, на Михалце и на

брате его (Всеволоде. —А. //.), престу-пивше кр[ь]стьное целование, посадиша Андрея, а меньшая выгнаша»

(ПСРЛ, т. 2, стб. 595), это «кр[ь]стное целованье к великому князю Гюргю» упоминается и в Суздальской

летописи (ПСРЛ, т. 1, стб. 376, 379). Вероятно, Михаил и Всеволод были сыновьями Юрия Долгорукого от

второго брака: матерью их, как можно предполагать, была гречанка (Карамзин Н. М. История государства

Российского. СПб., 1842, кн. 1, т. 2, примечания, стб. 161, примеч. 405; BaumgartenN. Genealogies et manages

occidentaux des Rurikides russes du X

au XIII

siecle. Roma, 1927, p. 22, table VI, N 13—14 (Orientalia

Christiana, vol. IX, N 35).

514

сына от наложницы, злополучного Олега «Настасьича»

. Они также оказались безрезультатны,

несмотря на крестоцелование знати. Не удалась и попытка закрепить киевский стол за родом

старших Мономашичей путем де-сигнации Всеволода Мстиславича при Ярополке Владимировиче

в 1132г.; она разбилась о сопротивление младших сыновей Владимира Мономаха— Юрия

Долгорукого и Андрея

, имевших, по традиционным представлениям, преимущественное,

сравнительно с племянниками, право на Киев. В результате приходилось делать шаг назад к более

компромиссному сеньорату старшего из братьев. Наиболее последовательное выражение на Руси

он нашел себе в упоминавшемся завещании Ярослава Мудрого.

Для эпохи единодержавного правления Ярослава (1036—1054) с большей или меньшей

определенностью могут быть поставлены все три вопроса, о которых говорилось выше как о

комплексе, обусловленном ростом государственного самосознания «молодых» или «новых»

народов (тема, столь волновавшая в то время Илариона

): национальная церковь, титулатура,

престолонаследие. Хотя старый взгляд на учреждение Киевской митрополии только в 1037/39 г.

сейчас надо признать окончательно преодоленным

, принципиальный интерес Ярослава

Владимировича к вопросам церковной организации виден хотя бы из такого неординарного шага,

как поставление митрополита Илариона собором русских архиереев

. Нет ясности в вопросе титу-

Ярослав «молвяше мужем своим ... а се приказываю место свое Олгови, с[ы]н[о]ви своему меншему, а

Володимеру даю Перемышль, и урядив ю и приводи Володимера ко хр[ь]сту и мужи Галичкыя на семь»

(ПСРЛ, т. 2, сгб. 657).

Этот замысел принадлежал еще Владимиру Мономаху; в 1132 г. «Ярополк при-веде Всеволода

Мстиславича из Новагорода и да ему Переяславль по хр[ь]с[т]ьному целованью, акоже ся бяше урядил с

братом своим Мстиславом по огню повеленью, акоже бяше има дал Переяславль с Мстиславом» (ПСРЛ, т.

1, стб. 301). О том, что это был элемент десигнации, прямо говорит Новгородская первая летопись: «В се же

лето (1131 г.—А. Я.) ходи Всеволод в Русь Переяславлю, повелением Яропълцем... И рече Гюрги и Андреи:

"Се Яропълк, брат наю, по смерти своей хощет дата Кыев Всеволоду, братану своему", — и выгониста и ис

Переяславля» (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. А. Н. Насонова. М.;

Л., 1950, с. 22).

«Лепо бе благодати и истине на новы люди въсиати» и т. п. (Молдаван А. М. «Слово о законе и благодати»

Илариона. Киев, 1984, с. 88; см. также с. 83, 90—92).

MilUer L. Zurn Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhan-gigkeit der russichen Kirche

vor 1039. Koln-Braunsfeld, 1959; PoppeA. The Original Status of the Old-Russian Church.—APH. 1979, t. 39, p.

5—45 (перелечат, в кн.: PoppeA. The Rise..., III).

ПСРЛ, т. 1, стб. 155; т. 2, стб. 143. Хотя в летописи не сказано прямо, что Ила-рион не был посвящен

патриархом, мы знаем об этом со слов самого Илариона «от б[ла]гочестивых епископ с[вя]щен бых и

насголован в ... велицем и б[о]гохранимем граде Киеве» (Произведения Илариона по списку середины XV

в.: ГИМ Син. № 591 / Публ. подгот. Т. А. Сумниковой. — В кн.: Идейно-философское наследие Илариона

Киевского. М., 1986, ч. 1, с. 41, 171 [факсимиле]). Для нас в данном случае несущественно, была ли эта

акция Ярослава антивизантийской вообще, или только антипатриаршей, опиравшейся на одновременные

реформистские устремления части византийского монашества, как считает А. Поппэ (Рорре A. La tentative de

reforme ecclesiastique en Russie au milieu du XI

siecle.—APH. 1972, t. 25, p. 5—31) (перелечат, в кн.: PoppeA.

The Rise..., V).

515

латуры. Вместе с тем, есть достаточно данных для утверждения, что он, по крайней мере «носился

в воздухе». Напомним в этой связи только характерное обращение Илариона к архаической

титулатуре киевских князей IX в. («каган»)

или известное софийское граффито, в котором

Ярослав титулуется «ц[еса]рем»

. Думаем, что эпизодическое риторически-торжественное упот-

ребление цесарского титула по отношению к некоторым князьям XII в. (например, по отношению

к киевскому князю Изяславу Мстиславичу и другим, менее значительным фигурам)

едва ли

имело бы смысл, если бы не выглядело как очевидная для современников апелляция к какой-то

практике XI в. Все это заставляет внимательнее присмотреться к завещанию («ряду») Ярослава.

Оглашение завещания произошло, согласно летописи, еще при жизни Ярослава в присутствии

трех его старших сыновей и сопровождалось назначением старшего из Ярославичей — Изяслава

киевским князем «во отца ме-

Молдаван А. М. Указ, соч., ц. 78—91, 92 (дважды), 99. В последнее время эта тема рассмотрена в работе:

Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя. — История СССР. М., 1982,

№ 4, с. 150—159. Автор, как нам кажется, прав, считая термин «каган» реально функционировавшим

титулом русских князей с IX в.; эта точка зрения подкрепляется еще одним источником IX в., который не

учтен в названной работе — уже упомянутым (см. примеч. 30) письмом франкского императора Людовика II

к византийскому императору Василию от 871 г. Из этого письма видно, что византийская канцелярия

использовала в то время по отношению к правителям хазар, болгар и норманнов-руси титул "chaganus"

(Chronicon Salernita-num, cap. 107, p. 111). Следует особо обратить внимание на то, что в издании Г. Пертца

(MGH. Scriptores. Hannover, 1839, t. 3, p. 523) в данном месте предпринята произвольная конъектура ("nos"

во фразе "Chaganum vero nos prelatum Avarum, non Gazanorum aut Nortmannorun nuncupari repperimus, neque

principum Vulgarum..." заменено на "поп"), которая существенно искажает смысл и до сих пор продолжает

вводить в заблуждение исследователей (см., например: Горский А. А. Проблема происхождения названия

«Русь» в современной советской историографии. — История СССР. 1989, № 3, с. 134, 136, примеч. 37).

Вместе с тем, едва ли термин «каган» принадлежал к официальной титулатуре киевских князей и во второй

половине XI в., как полагает А. П. Новосельцев. Нуждается в дальнейшей проверке мнение А. С.

Львова, что реальный титул «каган» был вытеснен позднейшим термином «кънязь», представлявшим

собой изустное заимствование из мораво-паннонских славянских диалектов (Львов А. С. Лексика «Повести

временных лет». М., 1975, с. 198— 200; автор почему-то считает «кагана», упоминаемого в гл. XI Жития

преп. Константина-Кирилла, не хазарским, а русским). Ввиду ясного свидетельства источников IX в.,

невозможно согласиться с мнением А. Поппэ, будто термин «каган» у Илариона— всего лишь плод его

начитанности в греческой литературе (Рорре A. Das Reich der Rus..., S. 339. Anm. 13).

Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI—XIV веков. М., 1964, с. 14; Высоцкий С. А.

Древнерусские надписи Софии Киевской XI—XIV вв. Киев, 1966, вып. 1, с. 39.

См. о таких упоминаниях: Vodoff W. Remarques sur la valeur du terme "tsar" applique aux princes russes avant

le milieu du XV

siecle.—Oxford Slavonic Papers NS. 1978, vol. 11, p. 1—41; о титулатуре древнерусских

князей в целом, кроме работ, названных в примеч. 2, см.: Vodoff W. La titulature princiere en Russie du ХГ au

debut du XVI

siecle.—JbGOE. 1987, Bd. 35, p. 1—35, в этих работах — прочая литература вопроса.

516

сто»

. Летописец представляет это завещание как предсмертное распоряжение, что не может быть

верным, ибо из последующего изложения мы узнаем, что в момент кончины отца Святослав

находился на Волыни, а Изяслав—в Турове (или, возможно, в Новгороде)

. Следовательно «ряд

Ярослава»—это не просто завещание, а именно заблаговременно урегулированный порядок

престолонаследия—десигнация Изяслава. Как и в "Ordinatio imperii", старший из братьев «по ряду

Ярослава» выступает в качестве гаранта политической стабильности родовой системы: «Аще кто

хощеть обидети брата своего, то ты помагаи егоже обидять».

Для полноты аналогии с "Ordinatio" не хватает прямого упоминания об охранении интересов

церкви, однако последующие события продемонстрировали, что связь между общерусской

митрополией и властью киевского князя была ясна Ярославу и Ярославичам. Думать так

заставляет неординарное происшествие—учреждение в период «триумвирата» Ярославичей

Черниговской и Переяславской митрополий в стольных городах Святослава и Всеволода. Точная

дата учреждения новых митропсушй не поддается установлению, ясно лишь, что это произошло в

60—70-х годах XI в., т. е. значительно позже смерти Ярослава

. А. Поппэ приписывает создание

титулярных митрополий в столицах Ярославичей инициативе Константинополя, видя здесь

своеобразный акт признания международной роли Руси после разгрома ею тюрков в 1060 г.

На

наш взгляд, создание новых митрополий—это свидетельство кризиса системы, установленной на

Руси по «ряду Ярослава», т. е. кризиса киевского сеньората, и его резонно отнести к концу 60-х —

началу 70-х годов, времени конфликта между Изяславом, с одной стороны, и Свято-

ПСРЛ, т. 1, стб. 161; т. 2, стб. 149—150.

Там же. В списках группы Лаврентьевского указание на место княжения Изяслава пропущено; в

Ипатьевском стоит: «Изяславу тогда в Турове князящу», — однако не лишено вероятности и свидетельство

Воскресенской летописи о пребывании Изяслава в Новгороде (ПСРЛ, т. 7, с. 333), так как после смерти в

1052 г. Владимира Ярославича он стал старшим из сыновей Ярослава Мудрого.

Ъ1

ПтпэА. Русские митрополии Константинопольской патриархии. — ВВ. 1968, т. 28, с. 85—108; 1969, т. 29,

с. 95—104; Рорре A. L'organisation diocesaine de la Russie aux ХГ—XII

siecle. — Byzantion. Bruxelles, 1971, t.

40, p. 177—184 (перепеч. в кн.: Рорре A. The Rise..., VIII); idem. Werdegang der Diozesanstruktur der Kiever

Metropolitankirche in den ersten drei Jahrhunderten der Christianisierung der Ostslaven. — In: Tausend Jahre

Christentum in Russland: Zum Millennium der Taufe der Kiever Rus'. Gottingen, 1988, S. 261—263; Щапов Я. Н.

Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. М., 1989, с. 56—62. Справедливости ради надо заметить,

что мысль о разделении единой русской митрополии при Ярославичах была высказана уже М. Д.

Приселковым (Русско-византийские отношения в IX—XII вв. — Вестник древней истории. М.; Л., 1939, №

3, с. 104—105). См. также следующее примечание.

Поппэ А. Русские митрополии... — ВВ 1968, т. 28, с. 103; idem. L'organisation diocesaine..., p. 181—183;

idem. Christianisierung und Kirchenorganisation der Ostslawen in der Zeit vom 10. bis zum 13. Jahrhundert. —

Osterreichische Osthefte. Wien, 1988, Jg. 30, S. 478—479; это мнение было поддержано В. Водовым: VodoffV.

Naissance de la chretiente russe. S. 1., 1988, p. 134. На то, что такая точка зрения преувеличивает за-

интересованность Византии в разделении русской митрополии, справедливо указал Я. Н. Щапов (Указ, соч.,

с. 60).

517

славом и Всеволодом—с другой

. Поэтому характерно, что фактическое упразднение сеньората и

юридическое оформление «троевластия» сопровождалось и «растроением» русской митрополии.

Итак, десигнация на Руси, как и в других странах, появляется в пору реформы традиционного

порядка престолонаследия — государственных разделов, бывших выражением идеологии

«родовластия» (Sippenherrschaft), согласно которой, как мы помним, власть принадлежала не

отдельному князю, а княжескому роду в целом. Эта реформа в своих крайних проявлениях сво-

дилась к попыткам сделать десигнацию единственным инструментом передачи власти. Но такие

попытки оказались неудачными, и в результате на Руси, как и во Франкском государстве IX в. или

в Польше XI—XII вв., закрепляется умеренный вариант реформы corpus fratrum, а именно

сеньорат. При сеньорате роль десигнации была, очевидно, в разных случаях разной. Скорее всего

она могла совершенно отсутствовать в тех случаях, когда политическая ситуация не

препятствовала тому, чтобы киевский стол перешел к общепризнанному старшему в роде

(например, Всеволоду после смерти в 1078 г. его старшего брата Изяслава Ярославича

). В более

сложных случаях мы видим или вправе предполагать наличие десигнации. Так, например, как

составную часть десигнации, вероятно, следует рассматривать перевод на переяславский стол в

пору господства в Киеве Мономашичей

При всем типологическом сходстве системы престолонаследия во Франкском государстве IX в. и

на Руси XI в. необходимо указать и на принципи-

ПОРА, т. 1, стб. 182, т. 2, стб. 172 (1073 г.). Однако «котора в Ярославичех» возникла раньше, вероятно,

вскоре после возвращения Изяслава в Киев в 1069г. (Кучкин В. А. «Слово о полку Игореве» и

междукняжеские отношения 60-х годов XI пека. — Вопросы истории. М., 1985, № 11, с. 19—35;

НазаренкоА. В. О династических связях сыновей Ярослава Мудрого. — Отечественная история. М., 1994.

№4/5, с. 181—194).

ПСРЛ, т. 1, стб. 204; т. 2, стб. 195.

''•' Владимир Мономах в какой-то момент после 1117 г. (перевод Мстислава Владимировича из Новгорода в

Белгород под Киев: ПСРЛ, т. 2, стб. 284) передал Пере-яславль в совместное владение своим старшим

сыновьям Мстиславу и Ярополку (ПСРЛ, т. 1, стб. 301); это было частью того договора о киевском

столонаследии, о котором уже шла речь (см. примеч. 42). Ярополк после изгнания Всеволода Мстисла-вича

из Переяславля в результате протеста младших Мономашичей в 1132 г. передал Переяславль другому

Мстиславичу — Изяславу, т. е. пытался в модифицированном виде все-таки соблюсти договор с покойными

отцом и старшим братом. Однако в том же 1132 г. Переяславль перешел к старшему среди Мономашичей

(после Ярополка) Вячеславу Владимировичу, который, впрочем, не желал сидеть здесь, предпочитая

привычный Туров. После этого переяславский стол по договору с Ярополком Киевским оказался в руках

Юрия Владимировича Долгорукого, следующего (после Вячеслава) по старшинству Мономашича, но этот

договор был расторгнут вследствие активного протеста черниговских Ольговичей, в результате чего в

Переяславле сел самый младший из сыновей Владимира Мономаха—Андрей (ПСРЛ, т. 1, стб. 301— 303; т.

2, стб. 295—297). Юрий Долгорукий, захватив Киев в 1149 г., немедленно посадил в Переяславле своего

старшего сына Ростислава (ПСРЛ, т. 1, стб. 322—323; т. 2, стб. 384), так же как поступил чуть ранее и

Изяслав Мстиславич, который, став киевским князем в 1146 г., отдал Переяславль своему старшему сыну

Мстиславу (ПСРЛ, т. 2, стб. 360).

518

альные отличия. У франков обладание императорским титулом не было связано с владением

какой-то определенной (так сказать, «стольной») областью; юридически необходимым моментом

имперской десигнации здесь была санкция папы. Эти обстоятельства стали причиной того, что

старшинство в роде, даже если оно сопровождалось фактическим военно-политическим

превосходством, не могло служить гарантией наследования императорского титула, так как в дело

вмешивались политические интересы папства. Так, в 875 г., после смерти бездетного императора

Людовика II, папа Иоанн VIII, исходя исключительно из собственных политических соображений,

вручил императорский венец не старшему из двух сыновей Людовика Благочестивого—Людовику

Немецкому, а младшему—западнофранкскому королю Карлу Лысому. Иначе было на Руси. Здесь

сеньорат был связан с обладанием богатым Киевским княжеством, что уже само по себе было

способно уберечь звание «брата старейшего» от полного обесценения, как это случилось у

франков в конце IX в. На Руси порядок наследования сеньората не зависел от действий каких бы

то ни было внешних сил и определялся только внутриродовой и внутриполитической

конъюнктурой: иначе говоря, главными факторами были номинальное старшинство и реальная

политическая власть. Отсюда понятно, что при десигнации на Руси решающее значение должен

был играть между княжески и договор, а не сакральная процедура, как у франков (венчание

папой). Этот договор, естественно, мог вносить поправки в систему родового старейшинства

(киевским князем не всегда становился действительно генеалогически старший), но он всегда, как

можно думать, оговаривал это обстоятельство, которое и было одной из причин самого договора .

Следовательно, было бы неверно противопоставлять «директивную» десигнацию в Византии или

у франков (т. е. происходившую по волеизъявлению правившего императора и сопровождавшуюся

аккламацией знати и сакральной процедурой) «договорной» десигнации на Руси. Десигнация—

это тот или иной способ заблаговременно организовать престолонаследие в каком-то конкретном

случае; ее юридическое оформление в разных странах могло быть (и было) разным.

"''' Так, Ярослав Святославич, изгнанный племянником Всеволодом Ольговичем из Чернигова в 1127 г.,

обращается к киевскому князю Мстиславу Владимировичу с просьбой о защите, ссылаясь при этом на

какой-то с ним договор: «река хр[ь]с[т] еси ко мне целовал пойди на Всеволода» (ПСРЛ, т. 1, сгб. 296—297;

т. 2, стб. 290—291). Это был либо особый договор, заключенный при вступлении Мстислава на киевский

стол, либо часть договора со Мстиславом и Владимиром Мономахом, о котором говорилось выше (примеч.

42, 55). Необходимость такого договора объяснялась тем, что Ярослав, будучи внуком Ярослава Мудрого,

по старшинству имел больше прав на Киев, нежели Мстислав Владимирович. Этим договором Мстислав

гарантировал Ярославу Святославичу Чернигов в обмен на отказ от претензий на Киев. Совершенно

очевидно, что старшинство было существенным фактором при упорядочении престолонаследия, на что еще

раз указал X. Рюсс в связи со стремлением многих отечественных историков свести междукняжеские

отношения к политической конъюнктуре (Riiss H. Рец. на кн.: Рапов О.М. Княжеские владения...—JbGOE.

1980, Bd. 28, S. 600—601).

519

Сокращения

ВВ — Византийский временник. М. ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.

ALMAe — Archivum Ladnitatis Medii Aevi: Bulletin Du Cange. Bruxelles. APH — Acta Poloniae

Historica. Warszawa. HJb — Historisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft. Bonn. JbGOE —Jahrbucher

fur Geschichte Osteneuropas. Nova Series. Munchen u. a. MGH — Monumenta Germaniae Historica.

ZSRG — Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeshichte. Germanistische Abteilung. Weimar.

С. С. Аверинцев

К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской

Тема этой работы одновременно и узка, и широка почти до неисчерпаемости. Она узка постольку,

поскольку дело идет о простом вопросе: что могло означать к первой половине XI столетия имя

Софии, «Премудрости Божией», которому был посвящен в 1037 году киевский храм — как ровно

за пять веков до того, в 537 году, константинопольская Айя-София, а через несколько десятилетий

после того соборы Новгорода и Полоцка?

Или еще уже: каков смысл греческой надписи, идущей по краям полукупольного свода главного

алтаря храма, вокруг изображения Богоматери Оранты? Надпись эта содержит, как известно

, 6

стих 45 псалма: 6 деб; iv (хеоф аиттк, xal об ааХеитЗ^аетои, {5or)ti7jaei afafj 6 deo; to яро; rcpwi

ярад. Но как следует переводить первые слова стиха: «Бог посреди нее» (буквальный граммати-

ческий смысл), или «Бог посреди него» (ибо в псалме речь идет о пребывании Бога внутри города,

— слово «город», ябХц, по-гречески женского рода)? Посреди чего, или, может быть, кого?

Какова связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (ибо именовалось же это

изображение Оранты «Нерушимая Стена»)? Итак, исследуются символические сцепления,

стоящие всего-навсего за одной краткой надписью.

Но эта же тема бесконечно широка, поскольку речь должна коснуться чрезвычайно долгой и

сложной предыстории тех символов, понятий, идей и мифологем, которые запечатлены в этом

посвящении храма и в этой надписи. Заключительная точка интересующего нас пути ясна—она

лежит в XI веке; но начало пути относится ко временам «пращуров любомудрия», к тем

начальным эпохам средиземноморской цивилизации, когда в Ионии и в Иудее совершалась

переработка смутных древнейших мифологических образов в осмысленные и высветленные

символы философского умозрения.

Мы приводим эту поврежденную надпись в восстановленном виде, предложенном А. А. Белецким (см.

Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, стр. 162) и соответствующей старинному свидетельству

(см. Болховитинов Е. Описание Киево-Софийского собора... Киев, 1825, стр. 44).

521

Здесь сразу же необходима оговорка. История культуры, которая есть в своей существеннейшей

части история человеческой символики

, имеет свою «арифметику» и свою «алгебру». Первая

занимается теми значениями символов, которые текстуально засвидетельствованы для данной

эпохи, для данного— и притом возможно более узко взятого—культурного круга. Полезность

такого анализа и его принадлежность к позитивному историко-культурному знанию никому не

придет в голову брать под сомнение. В рамках «арифметики» мы имеем право привлекать для

выяснения смысла памятника первой половины XI века только тексты этого же столетия (т. е.

прежде всего «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона). Но что делать с теми

фактами, которые мы встречаем в русле той же самой мировоззренческой традиции, в том же

самом потоке, но, так сказать, выше по течению? Может ли до конца исчезнуть из состава не

прерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Вопрос стоит так: мы знаем, что

христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь

в греческих мыслительных и словесных формах*; вытекает ли из этого, что те символические

сцепления, которые текстуально засвидетельствованы лишь для отдаленных эпох иудейской веры

и эллинской мысли, могут иметь хотя бы косвенное касательство к интерпретации древнерусского

христианского памятника и текста?

Отвечать на такой вопрос следует с большой осмотрительностью. Ясно, что в памятнике XI

столетия бессмысленно искать содержание мысли израильских пророков или греческих мудрецов

с той непосредственной осязательностью, с которой мы вправе искать в нем содержание мысли

того поколения русских людей, глашатаем которого был митрополит Иларион. Но это древнее

мыслительное содержание и не отсутствует там в том смысле, в котором оно заведомо отсутствует

в памятниках, скажем, ацтекской цивилизации. В плоде тоже «нет» породившего его цветка, но

его там «нет» по-иному, чем в плоде другого растения или в кристалле, и природа этого цветка

имеет существенное касательство к природе плода.

Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои «бесконечно

малые», не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно

влияющие на общий баланс. Обойтись

Объективное развитие философского анализа понятия символа (ограничимся упоминанием «Философии

символических форм» Э. Кассирера) привело к тому, что, вне зависимости от произвола того или иного

исследователя, это понятие по крайней мере потенциально становится предельно широким понятием

гуманитарных наук. Входя в человеческий мир, вещь становится символом: она начинает нечто «означать»,

обретает «смысл». Язык и миф, бытовой обиход и нормы поведения, все те первоэлементы человеческого

существования, без которых человек не может совершить ни одного простейшего жизненного акта, суть с

самого начала символические формы.

Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах, ибо хотя сам греческий язык на славянской почве

должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался

источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи

отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковнославянский

язык постоянно просвечивает специфически греческое ощущение слова.

522

без их учета невозможно, — в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о

котором идет речь в этой статье.

Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христианство, к концу своего

первого тысячелетия являет такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной

«пригнанности» входящих в ее состав символических структур, что в каждом фрагменте его

содержания уже как бы дано в свернутом виде все целое. Иначе был бы невозможен известный

каждому исследователю средневековой культуры феномен, когда заведомо не столь уж

начитанный автор рассуждает на темы мистического умозрения так, как если бы в совершенстве

изучил тексты Плотина и Про-кла, — просто потому, что коль скоро зерно христианизированного

неоплатонизма через посредство Псевдо-Ареопагита вошло в состав общехристианской традиции

и органически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно развертывать из

себя все многообразие форм неоплатонического философствования

. Поэтому за спиной

средневекового деятеля церкви, государства или духовной культуры, если он работает в

послушании традиции, всякий раз стоит вся эта традиция со всем своим прошедшим, хотя,

разумеется, не как предмет исторического знания в современном смысле, а как смутно

угадываемая глубина древности, мудрости и святости. Но для человека значимо не только то, что

он «знает» в рационалистическом смысле этого слова.

Здесь можно заметить, что, во-вторых, средневековый человек был гораздо более нас склонен

эмоционально переживать невыявленные для него значения литургической, художественной и

тому подобной символики

. За понятным смыслом явственно присутствовала некая

«премудрость», некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не

нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования.

Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос

можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова

диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону

этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е.

В качестве примеров могут фигурировать самые различные авторы той традиции, которая породила

сборники «Филокалии» («Добротолюбия»). Автор жития Симеона Нового Богослова утверждает, что

прославленный мистик никогда не изучал мирской философии (HausherrJ. Un grand mystique byzantin. —

"Orientalia Christiana", XII, 1928, 2, 17—21), это не мешает Симеону проявлять поразительную близость к

учению Плотина о сущности света (ср. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, стр.

269—270; Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. СПб., 1916, стр. 64—65).

Нечто от этого стиля восприятия осталось у бабы из чеховского рассказа «Мужики», до слез

умиляющейся над непонятным ей словом «дондеже». Впрочем, подобные явления в более сложных формах

проходят через всю историю искусства и литературы. Когда мы читаем литературные произведения,

насыщенные намеками на события, известные только автору (что весьма обычно для лирики), нам гораздо

важнее ощущение неизвестной реальности, нежели дешифровка намеков.

523

приятию некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мыслительного содержания)

Наконец, в-третьих, исследуемые в настоящей статье образы, мифологемы и идеи относятся к

особо устойчивым достояниям человеческой духовной и душевной жизни. Мы увидим, как они

возникают задолго до рождения христианства и, войдя в христианский круг символов, вновь и

вновь выплывают, удерживая изначальную свою суть.

Все это обосновывает наше право и нашу обязанность—предпослать разбору самого памятника и

текста краткий обзор предыстории символа Софии по обеим линиям этой предыстории: греческой

и библейской

* * *

Когда мы говорим «София Премудрость Божия», мы просто употребляем на правах русского

имени собственного транскрипцию греческого имени нарицательного: oo^fa и означает

«мудрость»

. Это слово, в своих исторических судьбах предопределенное к тому, чтобы в

грекоязычной иудейской литературе эллинизма послужить эквивалентом библейского hkmh, до

этого многие века жило своей жизнью в языке быта и в языке философии. Мы должны уделить

этой жизни хоть немного внимания.

Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и

сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического

мышления все есть быт, но одновременно все есть миф, который и заменяет начальным эпохам

культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову ao?t<x с учетом законов

мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это

слово (как и соответствующие ему существительные древне-

Ср. католический богословский термин "fides implicita" («имплицированная вера»), относящийся именно к

таким случаям.

О противостоянии этих двух линий и их соотношении в генеалогии христианской символики см. HessenJ.

Grieschische oder biblische Theologie? Probleme der Helle-nisierung des Christentums. Leipzig, 1956; DempfA.

Geistesgeschichte der frtihchristlichen Kultur. Wien, 1960.

Или, в сакрально-эмфатическом переводе, «премудрость». Философская концепция, доведенная до

полной четкости Псевдо-Дионисием Ареопагитом (начало V века), требует прибавлять ко всем

атрибутам Бога трансцендирующую приставку йяер- («сверх-», в традиционной передаче «пре-»): Бог не

бсуа^ («благий»), но Ья*р&тг«-бй{ («преблагий») и т. п. Поэтому совершенно логично назвать мудрость

(aotpia) Бога «премудростью» (untpao<pia), как это и делает Псевдо-Ареопагит. При переводе на цер-

ковнославянский язык за библейским ao?ta как бы было усмотрено это ареопагитиче-ское речение

urctpao^ia. Для пояснения этого случая заметим, что в перковно-славянском языке речения на «пре-»

употребляются еще щедрее, чем в сакральной греческой лексике. Вот один пример. В греческом подлиннике

литургии Иоанна Златоуста мариологическое заключение Великой Ектений включает только один эпитет с

приставкой Ьяер- (ОяереиХо-ргцш»тк- «преблагословенную»); в славянском тексте есть еще два эпитета с

приставкой «пре-» — «пресвятую» (nava-fi*;, т. е. собственно «всесвятую») и «пречистую» (axpavroi;, т. е.

«незапятнанную»). Последний эпитет в древних списках еще лишен эмфатической приставки и звучит, как

«чистую» (автор приносит благодарность за это указание А. И. Рогову).

524

еврейского, латинского, русского и прочих языков)—женского рода: Мудрость—это она. Это свое

свойство aoq>ia разделяет с другими греческими обозначениями «добродетелей» (например,

«целомудрие», «благоразумие», «благочестие» и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни

женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женственность» аофСа

имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа,

имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость

принадлежит деве (или, что то же, мудрость есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через

вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива,

разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны»

Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного

ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии

. Специально в

греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде

фигур, среди которых можно упомянуть муз: но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью

эта идея реализована, конечно, в Афине Палла-де. Уже у Гесиода Афина осмыслена как

перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом aocpia,

но его синонимом |д.т)тц". «Разумностью» (<ppuvr)ai?) называет Афину Демокрит

. В своем

качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств.

Во-первых, она, как было сказано, девственна: «античная мифология представляет себе Афину

Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и

непреложно»'*. Но ее девственности присуще и некое материнство: «бегущая ложа, многодаро-

витая матерь художеств» — именует ее орфический гимн

. Она есть мать в силу своей творческой

плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно—хозяйка городов, «Градодержица»

(яоХюохо?). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно

ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа,

чем христианский образ Матери-Девы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства

и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувствована греками:

«Матерью деву Афину зовут, хоть она не рожала»

«Речи Сигрдривы», 5; см.: «Старшая Эдда». Пер. А. И. Корсуна. (В серии «Литературные

памятники»). М.—Л., 1963, стр. 110.

"Titi Livi ab urbe condita", 1. I, 19, 5 (ed. W. Weissenborn. Lipsiae, 1894, p. 21)

"Theogonia", 886—900 ("Hesiodi carmina", ed. A. Razch. Lipsiae, 1908, p. 45)

DielsH. Die Fragmente der

Vorsokratiker, 4. Aufl., Bd. II. Berlin, 1922, S. 56,

fragm. B2).

Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии.— «Ученые записки МГПИ»,

т. 72, вып. 3. М., 1953, стр. 55.

"Hymni orphici", XXXII, 8 ("Orphica", rec. E. Abel. Pragae et Lipsiae, 1885, p. 75).

«Античные поэты об искусстве». Сост. С. П. Кондратьев и Ф. А. Петровский. М., 1938, стр. 41. Ср. такие

эпитеты Афины, как «Детопитательница» (хоирбтрофо;).

525

Будучи матерью устрояемых ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них

перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено

верховным авторитетом языческой Греции—дельфийским оракулом. Вот изречение пифии,

обращенное к афинянам:

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада — Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э.—знаменитый Солон:

Наш же не сгинет народ никогда по немилости Зевса Или от гнева других в сонме бессмертных богов:

Великодушная наша заступница, дева Афина,

Зевса державного дочь, руки простерла над ним...

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре

взаимосвязанные и переливающиеся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3)

любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города

перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование

«Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в

византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и

христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной

Обе цитаты даны в переводе Ф. Ф. Зелинского («Древнегреческая литература эпохи независимости», II.

Пг., 1920, стр. 67 и 84). Следующий текст Эсхила мы считаем нужным привести в дословной передаче:

«радуйтесь, люди градские, предавшиеся в достояние Зевсовой Деве, дружественные—дружественной,

разумные — мудрой: вас, пригретых крылами Паллады, почитает Отец» ("Eumenides", 998—1000.—

"Aeschyli tragoediae", ed. U. de Wilamowitz-Moellendorff. Berolini, 1914, p. 327). Здесь все красноречиво: и

образ богини, под своими крылами матерински согревающей «людей градских», и приписанное этим

последним свойство «разумности» (в смысле «благозакония», упорядоченного общежития), и связь

между покровительством «Зевсовой Девы» и благоволением самого «Отца».

Ср. замечание Н. П. Кондакова: «При виде этого образа мы невольно вспоминаем богиню Афину,

белокурую Палладу, мужественный ее образ в статуе Афины Парфенос, работы Фидия, мудрейшую

владычицу, суровую и строгую богиню, чистую и непорочную, защитницу смертных. И высокая, стройная

фигура, и длинный овал бледного лика, с глубоко задумчивыми миндалевидными очами, под плоскими

дугами бровей, и тонкий, сухой, нередко преувеличенно длинный нос, п заостренный подбородок,

и сухое, внутренне скорбное выражение малого рта, и напряженно устремленный пророческий взгляд, все

сближает основу византийского образа Божией Матери с чистым аттическим типом богини Афины...»

(Кондаков Н. П. Иконография Богомотери, т. 2. Пг., 1915, стр. 18). Когда Федор Студит описывает, как Дева

Мария, заступаясь за христиан, простирает руки к престолу Всевышнего (см. Migne J. P. Patrologia Graeca

(далее MiPG), т. 99, col. 721), мы вспоминаем деву Афину из элегии Солона, простершую руки над своим

городом.

526

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по

преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись

из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, «занимая ближайшее

к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх

. Она делит с Зевсом его магическую

эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», ottyioxoi, она же — ключарница тех потаенных покоев

Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования

. Виднейший со-

ветский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с

Зевсом

. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова

Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие

монотеистического бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину

«божьей мудростью» (deou vorjau;)

. Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины,

буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость божия»,— только употребляя

вместо слова аофих его синоним VOTjfft?.

Но нам пора вернуться к речению ootpia. Греческая литература начинается для нас с Гомера: и уже у

Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства

жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь

15, ст. 410—413):

Ксли мы ограничимся констатацией, что некоторые черты Афины были «заимствованы» для создания

византийского образа Царицы Небесной и Взбранной Воеводы, мы выскажем некоторую истину, однако ценой

упрощения. В действительности столь органичные образы'не создаются посредством механического комбини-

рования «заимствований», которые осуществляются лишь на поверхности символической семантики.

Применительно к более глубинным уровням точнее будет сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы

выявляют—каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания — один и тот же