Петров М.К. Самосознание и научное творчество
Подождите немного. Документ загружается.
создающего выбор (светоносные опыты) и снимающего выбор (плодоносные
опыты), возлагается на самого ученого, который дополняет усеченную модель
Аристотеля до полной; творит – открывает возможности материального начала
и переводит их в форму общественно-полезной деятельности. Формальные и
целевые причины, т.е. изучение сотворенности ритуала и целей его творения,
переданы Бэконом метафизике, и ближайшим следствием этого акта был вопль
Ньютона: «Физика, бойся метафизики!».
Загадочного в этом крике души, который довольно часто будет теперь
повторяться по ходу развития науки, не так уж много. Пока связь формальных и
целевой причин понималась теологически как результат божественной
деятельности, конкретная картина этой связи имела хотя бы то оправдание, что
она была установлена сверхъестественным всеведущим и всемогущим
существом, в своем роде отчаянным кибернетиком прошлого. Когда же
соответствующая деятельность перешла в «светскую» форму философской
спекуляции, стала осуществляться силами людей, опирающихся не на
всеведение и всемогущество, а на те или иные посылки и правила логического
вывода, то сразу же возникла сомнительная, в духе Юма, ситуация: «...теория о
всеобъемлющей
126
энергии и деятельности верховного существа слишком смела для того, чтобы
убедить человека, достаточно оценившего слабость человеческого разума и те
узкие пределы, которыми последний ограничен во всех своих операциях. Пусть
цепь аргументов, ведущих к ней, в высшей степени логична, но все же в нас
должно возникнуть сильное подозрение, если не полная уверенность в том, что
эта теория совершенно выводит нас за доступные нам пределы, коль скоро она
приводит нас к столь необычным и удаленным от обычной жизни и опыта
заключениям. Мы попадаем в сказочное царство, еще не достигнув последних
ступеней своей теории, но там у нас уже нет оснований доверять нашему
обычному методу аргументации или признавать авторитетность наших
обычных аналогий и вероятностей. Наше мерило слишком мало для измерения
столь необъятных глубин. И как бы мы ни льстили себя надеждой, что на
каждом шагу руководствуемся некоторым правдоподобием и опытом, мы
можем быть уверены, что этот воображаемый опыт не имеет никакой
авторитетности, поскольку его применяют к предметам, лежащим
совершенно вне сферы опыта»
81
.
Такое выбивание теологических костылей можно бы только приветствовать но
поскольку удар здесь наносится не только по богу, ничего особенно
обнадеживающего в таком развитии событий не содержится, Вместе с
надеждами на познание «верховного существа» исчезали и надежды на
изучение неустранимой из любого ритуала связи целостности того социального
«гомеостазиса», который играет в развитии роль гарантирующей
преемственность инерции, а без этого неясной, расплывчатой становится и сама
природа определенности, формализма, ценообразования и многого другого,
реальностью оказывается товарный фетишизм. Недостаточность интуиции
Декартова образца, с помощью которого человек пытался охватить всеобщее
как некую непротиворечивую целостность-протяжение, сыграла роль предлога
для устранения из научной картины мира социальной стабильности как
исходного момента определенности вообще и целостности научной картины
мира в частности.
Возникало интереснейшее в истории философии явление теоретического
вакуума, провала метафизической и во многом еще теологической
проблематики в ритуал, Где этой проблематике предстояла вторая жизнь,
результаты которой не, очень ясны для нас и сегодня. Винер, например, склонен
валить с больной головы на здоровую, рассуждать по Архимедову комплексу,
когда он показывает реальное движение истории чуть ли не жертвой концепций
прошлого: «...хотя наука и вносит свой важный вклад в процесс социального
регулирования, однако основные принципы этого научного вклада должны
оцениваться заново почти каждым новым поколением.. Позвольте мне здесь
заметить, что общественный гомеостазис как на Западе, так и на Востоке в
настоящее время осуществляется, исходя из намерений жестко закрепить
концепции давно минувшего периода»
82
. Интересно, кто же это должен и на
основании каких данных «оценивать заново» принципы научного социального
регулирования? Не политики же и администраторы, которым всякий научный
принцип даже противопоказан, поскольку он тут же перерастает в произвол со
ссылкой на науку, приводит к тому положению, о котором Бернал пишет: «В
господстве над атомом нашла одно из своих проявлений полная сила науки, но
вместе с тем стало ясно, что политические и финансовые силы,
127
которые управляют человечеством в настоящее время, оказались не
способными использовать возможности науки. Они не в состоянии даже понять
эти возможности, и только после двадцати лет существования в атомном веке
мы начинаем усваивать этот урок»
83
.
Заметить это можно было и раньше, задолго до появления атомной энергии и
всего, что с нею связано. Различение познавательных задач, их разложение на
«физические» (материальная и действующая причины) и «метафизические»–
связь формальных причин в целостность «ради», характерно для большинства
философов и мыслителей XVII–XVIII вв., причем основной тенденцией этого
движения были попытки любой ценой удержать «физическую»
составляющую предмета и всеми силами избавиться от составляющей
«метафизической». В полной форме это движение представлено уже у Гоббса в
учении о «полной причине» и «актуализации», где четырехначальная схема
Аристотеля оказывается редуцированной до двухначальной схемы за счет
сведения формальной и целевой причин к действующей: «Кроме действующей
и материальной причины, метафизики признают еще две причины, а именно:
сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель,
или конечную причину. На деле же обе они являются действующими
причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение:
сущность вещи является ее причиной»
84
.
Такой подход, и это нетрудно заметить, снимает с истин системные связи
ритуала, делает их свободными, «диссоциированными» элементами знания,
способными к миграции, что превращает их в творческую глину как
теоретического, так и практического творчества. Значение этого, возможно,
величайшего для науки семиотического открытия ни в коем случае нельзя
преуменьшать, и этим нам еще предстоит заняться. Но для самого ритуала такое
растворение формальной и целевой причин в бесструктурности действующего
начала могло значить только одно - отрицание жесткой определенности ритуала
и подход к нему под формой обычного канонического понятия с
незавершенным формализмом, т.е. философскую санкцию на нестабильность,
на политическую деятельность как на средство восстановления и поддержания
стабильности.
«Левиафан» Гоббса с подзаголовком «Материя, форма и власть государства
церковного и гражданского» – первая и во многом классическая попытка
посмотреть на социальность «человеческими глазами» увидеть в ней продукт
человеческого, а не божественного творчества, что ставит над ритуалом
огромный знак вопроса как над одним из возможных продуктов человеческой
деятельности. Изгнанные из философского обихода, формальная и целевая
причины возвращаются ритуалу в форме человеческой деятельности, что
превращает теорию государства в сжатую его историю от «медного» периода
эгейской карликовой государственности до эпохи национальных государств.
Человек здесь по исходу мыслится равноправным и целостным: «Природа
создала людей равными в отношении физических и умственных способностей,
ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее
другого, однако, если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между
ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог
претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы
128
претендовать с таким же правом»
85
. Из этого естественного равенства вытекает,
по Гоббсу, не менее естественное право всех на все: «...оставляя незыблемым
положенное мной основание, я показываю прежде всего, что состояние людей
вне гражданского общества (которое следует называть естественным) есть не
что иное, как война всех против всех, и что в этой войне всем принадлежит
право на все»
86
.
Ритуал при таком подходе оказывается ареной борьбы естественных сил и
складывается как социальная стабильная реальность в результате «атомарных»
отказов от естественного права на все в пользу закона: «...в случае согласия на
то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той
мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и
довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям,
какую он допустил бы у других людей по отношению к себе»
87
. Такая система
отказов до некоторого равноприемлемого уровня четко прочерчивает грань
перехода от особенного, в пределах которого человек суверенен и свободен, к
всеобщему, равнообязательному для всех закону, в котором фиксировано
отказанное или отчужденное право всех. Но такое всеобщее право перестает
обладать свойством всех предшествующих ритуалов – свойством
распределения человеческой деятельности по профессиям, т.е. ритуал нового
типа перестает быть структурным ключом культуры и превращается в набор
правил политической игры. Из космологического ритуал переходит в
политическое существование. «Из развалин феодализма,– замечает Энгельс,–
возникло христианское государство, завершение христианского миропорядка в
политическом отношении; возведением интереса во всеобщий принцип
завершается этот христианский миропорядок в другом отношении; ибо интерес
по существу является субъективным, эгоистичным, частным интересом и как
таковой представляет собой высшую точку германско-христианского принципа
субъективности и разъединения»
88
.
Механизм выбора и становления социальной определенности не оказывается от
этого более ясным и понятным, поскольку он теперь произведен от движения
социальных интересов и сил, а эти последние, в свою очередь, зависят от
состава материального начала, в которые наука вводит все новые и новые
средства. Возникает то «публично-правовое» состояние – разложение
ориентированной на касту, цех, профессию определенности, о чем Маркс и
Энгельс пишут: «Анархия есть закон гражданского общества,
эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия
гражданского общества составляет основу современного публичноправового
состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является
гарантией этой анархии»
89
.
В этой стихии выборов государство как социальная структура приобретает
пассивный и негативный смысл, становится не силой, связывающей индивидов
в целое, а самой целостностью, которая преемственно воспроизводится в
деятельности индивидов, преследующих собственные цели и преемственно или
скачкообразно меняется в процессе такого воздействия. «Только политическое
суеверие – отмечают Маркс и Энгельс, – способно еще воображать в наше
время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в
действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»
90
.
Возникает, таким образом, нечто явно непохожее на аристотелевскую сущность.
129
Процесс саморегулирования ритуала лишен мыслящего и волящего центра,
рассыпан во взаимодействие саморегулирующихся атомов, причем
результирующая такого взаимодействия – движение социальной
определенности – хотя и имеет видимость преемственной целостной
определенности-развития в духе произрастания желудя в дуб, при ближайшем
рассмотрении оказывается «глазом бури», на периферии которого бушует,
тайфун человеческой деятельности – «гражданская жизнь».
Отсюда и берет в марксизме начало «...требование такого государственного
строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и
принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания,
прогрессировать вместе с действительным человеком»
91
, а коммунизм
выглядит реализацией такого строя. «Коммунизм для нас не состояние, которое
должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться
действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение,
которое уничтожает теперешнее состояние»
92
.
Поскольку движущие силы этого процесса суть деятельность и интересы людей,
«действительное движение» в принципе управляемо, что и подчеркивается
марксизмом как научной теорией общества. Поскольку же процесс лишен
единого центра, способного хотя бы в принципе взять на себя ответственность
за квалифицированный выбор, за реализацию способности ритуала
«прогрессировать вместе с действительным человеком», то процесс принимает
характер слепого и стихийного движения, в котором человек как «принцип
государственного строя» играет хотя и значительную, но далеко не ведущую
роль.
Было бы опасным искажением реальности настаивать на том, что только в
условиях социализма, с появлением централизованных механизмов выбора,
прогрессирующий человек и его потребности начинают принимать участие в
формировании ритуала. Социальная потребность остается социальной
потребностью в любом ритуале, она и образует очаг устойчивости, тот «глаз
бури», вокруг которого вертится все остальное триста лет существования
экспериментальной науки средствами слепой и стихийной кумуляции
накоплено немало: выросли как объемы организованной в национальные
ритуалы деятельности (население росло с периодом удвоения в 40–50 лет), так и
степень удовлетворения потребностей (доход на душу населения удваивался
каждые 35- 40 лет) так что в современном мире в странах, участвующих в
научно-технической революции, доход на душу населения в 10–15 раз выше,
чем в остальном мире. Через ситуацию спрос–предложение формирование
ритуала современного буржуазного общества подчинено, в частности, и
потребностям прогрессирующего человека, но лишь в частности и не в первую
очередь. Господствующим критерием в стихии выборов остается
относительная прибавочная стоимость, прибыль. И если потребности
прогрессирующего человека приходят в конфликт с этим критерием, то тем
хуже для человека: возможными и естественными с точки зрения
господствующего критерия оказываются и газовые камеры, и крематории, и
атомные бомбы.
Самоограничение науки материальной и действующей причинами, отказ от
научного исследования ритуальных отношений привели к быстрому
разложению метафизики. Маркс и Энгельс пишут: «Метафизика XVII века еще
заключала в себе положительное, земное содержание
130
вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике
и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но
уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные
науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области.
Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными
сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда
реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь
интерес. Метафизика стала плоской»
93
.
Отделение науки от метафизики отражало объективное расщепление единой
прежде функции стабильного существования общества на две самостоятельные,
образующие особые миры функции – на функцию чистой стабильности, т.е.
того, что биологи и кибернетики называют сегодня гомеостазисом, и на
функцию обновления. Если ритуал в космологическом, как мир, или в
социальном, как уклад жизни, смыслах еще со времен античности понимался
«вечноживым» и «вечноновым» целостным Протеем, то теперь возникло, по
существу, «два Протея» – вечноживой и вечноновый. Социальная
определенность, ее всеобщее стронулись с мертвой точки, стали продуктами
синтеза гетерогенных моментов стабильности и обновления, т.е. появилось то,
что принято называть историей в узком смысле слова.
В построении этой истории и в философском осмыслении этого движения, в
котором ни один из последующих моментов не повторяет предшествующего и
не будет повторен в будущем, задачи науки и метафизики, их предметы,
интенции существенно различны. Наука занята производством новых
возможностей, расширением арсенала средств, не слишком интересуясь
судьбой нового. Эта незаинтересованность чистой науки в практических
приложениях не просто «отрешенность « или «аполитичность» науки, но и
реальное объективное отношение: практические приложения науки, т.е.
внедрение ее результатов в ритуал, подчинены своим особым правилам,
которые складываются независимо от науки и противостоят продукту науки как
подвижная, но в каждый данный момент определенная система
фиксированных уровней, на которых и происходит отбор нового в ритуал. В
свою очередь, метафизика, поскольку она оперирует интуитивно достоверным,
в духе картезианства, формализмом, не может в своих выводах выйти за рамки
наличной определенности, и «суд разума» всякий раз оказывается либо
апологетикой наличного положения, либо же выстраиванием в сфере
спекуляции вариантов этого положения, связанных с наличным чисто
логической преемственностью.
Институты выбора и ценообразования, через которые идут процессы отбора
нового в ритуал и в которых синтезируется действительная история
(прикладные науки, рынок, внутренняя и внешняя политика, образование,
движение потребностей), остаются за пределами внимания как науки, так и
метафизики. Наука; пока она не задумывается о судьбе собственного продукта,
пока она отделывается от соответствующих вопросов контрвопросом
Франклина: «Мадам, а какова, польза от новорожденного?», действует так, как
если бы ритуала и метафизики вовсе не было. Точно таким же образом
вынуждена действовать и метафизика: она не может допустить существования
науки, не
131
отказываясь одновременно от идеи интуитивной ясности и достоверности, от
права на некритическое использование наличного формализма, поскольку
философское признание науки означало бы признание относительной
ценности дедуктивных построений и потребовало бы обращения к высшему
относительно самой метафизики авторитету истинности: богу, опыту, материи,
самопознанию и т.п. Получив свой предмет в наследство от теологии,
метафизика могла стать либо прямым ее антиподом, каким она действительно и
становится после Спинозы во французском материализме, либо же попытаться
расширить предмет, включить в него институты оценки и отбора нового и
перестать быть метафизикой, причем этот второй исход мог совершаться как с
метафизически-теологической точки зрения, которая использует в качестве
субстрата логику (немецкая классика), так и с точки зрения метафизического
атеизма, которая берет в качестве субстрата практическую деятельность
людей.
Это расширительное движение к новым ориентирам и авторитетам
представлено в линии Локк – Беркли – Юм, которая первоначально ощущается
агностицизмом и скепсисом, подтачивающим теологические основы
метафизики – врожденность идей, провидение, сотворенность мира,
предустановленную гармонию, а затем уже, и заново, переосмысляется опять-
таки агностицизмом и скепсисом, подтачивающим атеистические основы
метафизики – тождество мысли и бытия, автономию логики, способность ее
самостоятельно, средствами интуиции постигать конечные истины. Критикуя
претензии метафизики на интуитивное постижение, Юм прежде всего
издевается над теологическими умонастроениями самих метафизиков: «Наше
духовное зрение, или представление идей (говорят они), есть не что иное, как
откровение, данное нам нашим творцом. Когда мы произвольно обращаем свои
мысли к какому-нибудь объекту и вызываем его образ в воображении, не наша
воля порождает эту идею, а творец вселенной открывает ее нашему духу и
вызывает ее в нашем сознании»
94
.
Юм смело ограничивает предмет метафизики рамками наличного опыта и,
естественно, не находит в ритуале ничего, кроме бесконечных повторов,
привычки, стабильного единообразия: «...наша идея необходимости и
причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в
действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а
наш разум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них
при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость,
которую мы приписываем материи Помимо постоянного соединения сходных
объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас
нет иной идеи необходимости или связи»
95
.
То же единообразие наблюдается и в поступках людей. Более того, сама
возможность замечать неправильности и отклонения уже предполагает
осознанное единообразие: «...всякому чудесному явлению должен быть
противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может
заслуживать подобного названия»
96
. Отсюда, от единообразия опыта, и
наносится завершающий удар по аксиоматике философских построений,
опирающихся на естественное благочестие: «Если мы, исходя из порядка
природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая
132
впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы
прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо
предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он
бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется
исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами
здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или,
прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы,
установить новые правила образа действия и поведения»
97
.
Замкнутость ритуала как системы-мозаики, каждый элемент которой
отрабатывается в повторах, делает ритуал бесплодным с точки зрения
порождения нового, и замечание Юма о том, что не существует логической
операции, которая позволяла бы из наличного опыта с необходимостью вывести
«новые правила образа действия и поведения», следует считать одним из тех
фундаментальнейших теоретических положений, которые знаменуют собой
постижение хотя и частных, но очень важных для теории познания границ
формализации. В дальнейшей истории будут попытки обойти это препятствие, в
том числе и по логическому основанию, но оно всегда уже будет ощущаться как
препятствие, как момент срыва определенности, за которым должно следовать
либо попятное движение по связям всеобщего, либо ресинтез, либо еще что-то
алогичное, требующее смены оснований преемственности, Современность не
внесла в проблему перехода от ритуала в «новые правила образа действия и
поведения» ничего существенно нового, кроме разве того уточнения, что с
развитием машинного и машинно-автоматического производства, в котором
«правила образа действия и поведения» омертвлены в металле и
полупроводниковой глине, а также и с появлением кибернетики,
рассматривающей все процессы этого типа единством стабильной программы и
действий по отрицательной обратной связи, окончательно развеяны надежды на
обнаружение в сфере практической деятельности какого-либо источника
новизны. Таким образом, великое сражение физики с метафизикой окончилось
к полному удовольствию ученого люда, окончилось ниспровержением
метафизики с теологических высот куда-то «за спину», с глаз долой, в ритуал.
Полную свободу от метафизических и теологических оков Энгельс отмечает как
английскую специфику XIX в. «Юмовский скептицизм еще поныне является
формой всякого иррелигиозного философствования в Англии. Мы не можем
знать, – рассуждают представители этого мировоззрения,– существует ли какой-
нибудь бог, если же какой-либо и существует, то всякое общение для него с
нами невозможно, а значит нам нужно строить нашу практику так, как будто
никакого бога и не существует»
98
.
Для науки, вернее, для естествознания, эта свобода была бесспорным и великим
благом, но дело обстояло далеко не так благополучно в науках общественных.
И когда сейчас, в разгар научно-технической революции, читаешь ученые
сомнения насчет того, почему это сегодня общественные науки вроде как бы
отстают, невольно проникаешься уважением к чувству юмора ученого: «Мне
думается, – пишет Капица, – что создавшиеся сейчас внешние условия для
общественных наук несколько подобны тем, в которых естественные науки
были в средние века. Хорошо известно, что
133
главным тормозом развития естественных наук в то время было
схоластическое окружение. В те времена церковь брала на себя монополию
схоластически-догматического толкования всех явлений природы,
решительно отметая все, что хоть в малейшей мере противоречило
каноническим писаниям. Этим и тормозилось развитие естественных наук.
Только триста лет назад естественные науки вырвались из-под опеки церкви и.
стали быстро развиваться, и это развитие идет нарастающими темпами по сей
день! Сейчас существует большое разнообразие государственных структур,
которые признают за истину только то в общественных науках, что доказывает
целесообразность этих структур Естественно, что при таких условиях развитие
общественных наук сильно стеснено»
99
. Вот оно в чем, оказывается, дело. И
чего это они, общественные науки, не вырываются?
3. Фундаментальность
Чтобы понять, каким способом науке удается обойти запрет Юма на вывод из
ритуала «новых правил образа действия и поведения», нам следует обратиться к
истории межритуальных контактов и особенно заимствований. Мы уже
говорили о том любопытном факте, что некоторые бесполезные или играющие
весьма скромную роль в породившем их ритуале вещи, вроде пороха или
компаса, могут начать новую и очень бурную жизнь в другом ритуале. Явления
этого рода известны не только из истории взаимоотношений Китая и Европы,
они встречаются в различных формах, как частный случай «аккультурация» в
ритуалах всех типов. Здесь трудность «вывода» обходится тем некорректным на
первый взгляд способом, когда из ритуала, собственно говоря, ничего не
выводится, а, совсем напротив, в ритуал нечто вводится.
В процессах заимствования возникают примерно те же явления, что и в
процессе внедрения достижений науки. Предмет заимствований редко остается
неизменным, он, как правило, если заимствование прочно и включает не только
продукт, но и технологию его изготовления трансформируется в новом ритуале,
часто с распадом на целое семейство новых элементов ритуала. Этот механизм,
когда, появляясь на горизонте ритуала, инновация присваивается в два или
большее число этапов остается в силе и для науки. Более того, выработав
институт публикации наука активно избегает простого ввода в ритуал нового,
искусственно фиксирует и задерживает то, что принято называть
заимствованиями на горизонте ритуала в диссоциированной форме принципов,
вкладов или научного знания.
Выработка этого механизма отчуждения научного полупродукта, ключом
которого оказывается публикация, была вместе с тем и кристаллизацией
внутренней формы науки, функционального разложения научной деятельности
на чистую и прикладную. Прайс так описывает становление научной
деятельности и публикации: «Сразу после 1660 года учреждаются
национальные научные общества современного типа, а с ними возникают и
первые научные периодические издания. Как раз в это время ученые впервые
начинают писать статьи вместо книг, которые до этого времени были
единственной формой научного продукта. В настоящее время мировой список
существовавших когда-либо журналов
134
насчитывает около 50000 научных периодических изданий, из которых около 30
000 продолжают выходить и сегодня. Всего они опубликовали около 6 млн.
научных статей и увеличивают число публикаций примерно
на 500 000 статей в год»
100
.
Вместе с тем начальная форма публикации значительно отличается от
современной, для которой характерно подчеркивание связи нового с
наличным, характерна статья с развитым научным аппаратом. «Различие