Пассмор Дж. Сто лет философии
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
языка. Эта погоня за невозможным, допускает он, не обязательно бесплодна — ведь мы можем
уяснить, как работает язык, пытаясь разрушить его «механизмы», — но она, безусловно, не может
привести к определенным ответам на определенные вопросы.
Обоснование индукции тоже стало на путь «теории вероятности» — наиболее ярко,
пожалуй, в книге П. Ф. Стросона «Введение в логическую теорию» (1952), в главе «Индуктивное
рассуждение и вероятность»
40
. Абсурдно думать, доказывает он, что индукцию можно
«оправдать», показав, что на самом деле она есть разновидность дедуктивного рассуждения —
будь то рассуждения от некой предельной «индуктивной посылки» или от аксиом исчисления
вероятности, — и пытаться оправдать ее «ее успешностью» — значит основывать индукцию на
индукции, поскольку всякая такая попытка отталкивается от посылки, что успешное в прошлом
будет таковым и в будущем.
Положим, вместо поисков оправдания мы просто спросим, «разумно» ли полагаться на
индуктивные аргументы. На этот вопрос, доказывает Стросон, надо ответить утвердительно,
поскольку «быть разумным» означает «иметь некоторую веру в утверждение, пропорциональную
силе очевидности, свидетельствующей в его пользу», — стало быть, истина о разумности
индукции является аналитической. Поэтому нельзя просить показать, что индукция «разумна»
или «оправданна». Следует спросить о том, «оправданно» ли мы придерживаемся того или иного
верования. Но спрашивать об оправданности индуктивного рассуждения вообще, доказывает
Стросон, так же бессмысленно, как спрашивать о легальности закона о земле
41
.
Философов, признает Стросон, такого рода рассуждения, как правило, не удовлетворяют.
Они сожалеют, что их сомнения относительно индукции не разрешены. Они чувствуют, что их
обманули. Они хотят возразить: «А вдруг человек откроет еще один метод познания, который
разумно будет предпочесть индукции? Поэтому, в конце концов, может быть, все же необходимо
показать, что индукция — метод, который разумно принять?» «Возможность» такого открытия,
доказывает Стросон, нереальна. Ведь если
357
изобретателю понадобится подкрепить заявление об открытии нового метода, более
совершенного, чем индукция, то он может сделать это только посредством индуктивного
рассуждения. Ему пришлось бы отстаивать суждения типа «Я всегда получаю правильный ответ,
если поступаю так-то» — суждения, которые как таковые могли бы основываться только на
индукции. В сущности, доказывает Стросон, выражение «успешный метод познания, не имеющий
индуктивной поддержки», внутренне противоречиво.
Следует отметить, что Стросон очень свободно употребляет выражения «аналитический» и
«самопротиворечивый»; пожалуй, со времен Лейбница никто не употреблял их столь уверенно.
Поэтому неудивительно, что он так рьяно отстаивал различие между аналитическим и
синтетическим, подвергнутое критике Куайном
42
. Действительно, Стросон и Куайн — главные
герои битвы между «неформальной» и «формальной» логикой.
Пожалуй, спор идет в конечном счете между Стросоном и Расселом. Философские идеи
Рассела, всегда вызывавшие подозрение у оксфордских мыслителей, в последнее время стали
главной мишенью для оксфордских логиков, усматривающих в них источник, германо-
американской формализации, вызывающей их суровое осуждение. Locus classicus в этом
отношении — работа Стросона «О референции» («Mind», 1950), содержащая непочтительную
критику священного учения формалистов — теории дескрипций Рассела
43
.
Согласно Стросону, Рассел допустил две взаимосвязанные ошибки: он не обратил
внимания на тот факт, что предложение может употребляться по-разному, и ошибочно
предположил, что если значимое предложение употребляется не как форма истинного суждения,
то оно должно содержать ложное суждение. По мнению Стросона, расселовская трихотомия —
истинное, ложное или бессмысленное — несостоятельна, поскольку предложение может быть
бессмысленным или значимым, но никогда — истинным или ложным, суждение может быть
истинным или ложным, но не бессмысленным, и в огромном множестве ситуаций употребления
предложения вопрос об истинности или ложности «просто не возникает». Под «предложением»
Стросон понимает совокупность слов или выражений. Одно и то же предложение, доказывает он,
может употребляться для передачи совершенно различных суждений. «Король Франции мудрый»,
например, может употребляться для передачи суждения или о Людовике XIV, или о Людовике
XV; оно может также передавать шутку — я могу сказать, например, «Король Франции —
единственный мудрый правитель в Европе» — или историю. Если в подобных случаях кто-то
говорит: «Но это ложь», это свидетельствует, доказывает Стросон, о его полном непонимании
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
того, каким образом я употребляю предложение; все способы употребления предложения он
редуцирует до сообщения суждения.
Равным образом, полагает Стросон, ответить «Но король Франции не существует» тому,
кто говорит в эпоху Республики о мудрости короля Франции, не значит, вопреки мнению Рассела,
противоречить говорящему; если король Франции не существует, тогда вопрос о том, истинно
или ложно то что он мудр, просто не возникает. Расселовская теория дескрипций начинается с
посылки, что, поскольку суждение «король Франции мудр» не
358
является ни истинным, ни бессмысленным, оно должно быть ложным и, далее, что,
поскольку оно не описывает «короля Франции» — ведь такая личность не существует, — оно
должно реально описывать нечто еще. В результате отчаянных философских усилий Рассел
наконец пришел к заключению, что все высказывания реально приписывают предикаты
«логически собственным» именам — только для того, чтобы преодолеть мнение, что таких имен
нет. Но если мы признаем, доказывает Стросон, во-первых, что вопрос о мудрости короля
Франции имеет значение совершенно независимо от вопроса о существовании такого короля — он
имеет значение, если может быть использован для сообщения о ком-то, — и, во-вторых, что это
предложение употребляется не как утверждение, хотя, несомненно, обычно оно «подразумевает»
или «предполагает», что король Франции фактически существует, то теория дескрипций утратит
всякую почву.
Сторонники формальной логики, сожалеет Стросон, сконцентрировали все свое внимание
на предложениях, относительно свободных от контекста, — таких, как «все киты —
млекопитающие», если и употребляющихся, то обычно исключительно для передачи суждения о
китах как млекопитающих. Если бы они обратились к предложениям, содержащим такие слова,
как «я», или такие выражения, как «круглый стол», — предложениям, которые, очевидно, могут
употребляться в разных случаях для передачи совершенно различных суждений, — то различие
между предложениями и суждениями неминуемо сильно поразило бы их.
В книге «Логическая теория» Стросон разъясняет, что он не возражает против построения
формальных систем как таковых. Формальные системы, полагает он, полезны для оценки
рассуждений, «свободных от контекста», каковые характерны, скажем, для математики и физики.
Однако формальную логику необходимо дополнить логикой повседневного дискурса, поскольку
первая не способна справиться со сложностями обычной речи. Логические «если..., то...», «и» и
«не» суть лишь часть «обычного употребления» этих выражений; многих видов следования логик-
формалист не замечает; он не может эффективно работать с аргументами, связанными с
временными отношениями или «привязанными» к конкретному месту и времени как-то иначе. Эти
недостатки, согласно Стросону, могут быть преодолены в логике «обычного языка», которая
начинается с вопросов вроде: «При каких обстоятельствах мы употребляем такое-то выражение
или класс выражений?» Далекая от элегантности или систематичности формальной логики, такая
логика все же может, полагает он, «обеспечить поле интеллектуальной деятельности,
непревзойденной в своем богатстве, сложности и способности усваивать»
44
.
Из других философов, преподававших в Оксфордском университете после войны,
наиболее известен Ф. Вайсман
45
. Вайсман начинал как логический позитивист, но он всегда стоял
особенно близко к Витгенштейну. Его статья о вероятности, опубликованная в «Erkenntnis» (1930),
как уже отмечалось, содержала развитие и разъяснение идей Витгенштейна. До некоторой степени
это можно сказать и о книге «Введение в математическое мышление» (1936)
46
. Вайсман всецело
отрицает мысль, что математика может быть «основана на логике». По его мнению, математика —
даже ариф-
359
метика натуральных чисел — «не основывается ни на чем». Она начинается с конвенций, а
не с необходимых истин, ее предложения не являются ни истинными, ни ложными. Мы можем
сказать о них лишь то, совместимы или несовместимы они с первоначальными конвенциями. Если
бы нам пришлось выбирать, ничто не помешало бы нам построить иную арифметику, исходить из
иных конвенций; мы вполне можем вообразить мир, в котором такая арифметика была бы
предпочтительнее той, какую мы обычно используем. Философия математики, следовательно,
должна удовлетвориться описанием арифметики и отказаться от попытки подвести под нее
основание. «Только эта конвенция, — пишет Вайсман, — является исходной».
Числа, считает он вслед за Витгенштейном, составляют «семейство понятий», — «число»
не есть единое строго определенное понятие. То же самое верно и относительно «арифметики».
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
Мы готовы называть нечто «числом» или «видом арифметики» в зависимости от наших традиций,
а не от формальных определений. Их «открытость» есть довод в пользу этих понятий, полагает он,
поскольку она оставляет нам возможность вписать новые математические разработки в нашу уже
существующую терминологию, — возможность, которую исключали бы жесткие, заранее
определенные понятия.
Конвенционализм Вайсмана, а также связанное с ним подчеркивание «открытости»
проходят через многие его философские очерки; но наиболее известное выражение они получают
в материале Вайсмана для симпозиума о «верифицируемости» (PASS, 1945; LL I). Он начинает с
критики более ранней феноменалистской версии логического позитивизма, причем ведет эту
критику с новой точки зрения: главное возражение против феноменализма, полагает он, состоит в
том, что термины в предложении, сообщающем о материальном объекте, имеют «открытую
текстуру». Поэтому если мы попытаемся подробно представить собрание суждений о чувственных
данных, достаточных и необходимых, скажем, для установления истинности суждения о
материальном объекте «вот кошка», то мы сразу же столкнемся с возражениями такого рода:
«Допустим, все эти условия выполнены, но вещь, вами охарактеризованная как кошка, может
внезапно превратиться в существо огромных размеров, что вы на это скажете?» По мнению
Вайсмана, определенного ответа на такого рода вопросы не существует, именно потому, что
«кошка» имеет «открытую текстуру». Мы не знаем, что сказать; нет ничего, что принуждало бы
нас сказать, является или не является кошкой внезапно возникшее перед нами гигантское
создание. Вайсман доказывает, что понятие «кошка» лишено четких границ не по чьему-то
недосмотру: фактически мы не можем знать все об эмпирическом объекте, не можем дать полное
описание его. Всегда есть шанс, что он вдруг повернется к нам совсем неожиданными сторонами.
Эмпирическое суждение, заключает Вайсман, никогда не является «полностью
верифицируемым», поскольку никакое количество проверок не может установить его истинность.
Этот вывод не вызывает особого удивления; ко времени появления статьи «Верифицируемость»
он был достаточно распространен. Но Вайсман хочет идти дальше: эмпирическое предложение,
доказывает он, даже не влечет за собой специфических предложений
360
наблюдения. В противном случае оно могло бы быть опровергнуто как противоречащее
наблюдениям. На самом деле, по его мнению, такое противоречие не может отменить
эмпирического предложения. Расхождение между нашими ожиданиями и наблюдениями всегда
можно объяснить, заявив, например: «Я не могу быть достаточно внимательным». Мы вправе
сказать лишь, что опыт «говорит за», «говорит против», «укрепляет» или «ослабляет»
предложение, но никогда — что он доказывает или опровергает его.
Вообще, утверждает Вайсман, традиционные логические отношения, такие, как
противоречие, существуют только между суждениями, которые принадлежат к «одному и тому же
языковому уровню», — скажем, между двумя теоремами механики или двумя наблюдениями
относительно движения одной и той же стрелки
47
. В рамках одного уровня предложения могут
противоречить друг другу безусловно и могут быть убедительно доказаны или опровергнуты.
Логические отношения между двумя разными уровнями, например между законами и
наблюдениями, доказывает он, носят совсем иной характер, они гораздо слабее — мы обычно
говорим о них в таких выражениях, как «свидетельствует в пользу», «говорит против», в отличие
от «противоречит» или «доказывает».
Вайсман подвергает сомнению также позитивистскую теорию, согласно которой
«реальность состоит из фактов в том смысле, в каком растение состоит из клеток, дом из
кирпичей, камень из молекул». Язык, несомненно, состоит из отдельных предложений, но такие
предложения, согласно Вайсману, прорубают пути в реальности, а не просто изображают факты,
уже находящиеся там, ожидая, что их познают. То, какие пути мы прорубаем, в весьма
значительной мере зависит от структуры языка, который мы употребляем; просто потому, что
англичанин говорит «небо голубое» (тогда как в некоторых других европейских языках следует
говорить «небо голубеет»), он неминуемо видит мир по-своему. Факты не «говорят сами за себя»,
хотя мы и не изобретаем их.
Эта общая точка зрения несколько подробнее развита в цикле статей об аналитическом и
синтетическом (Analysis, 1949—1952). Вайсман не закончил эту серию, поэтому его
окончательный вывод не вполне ясен. Но они были восприняты как призыв к вольному и
свободному отношению к языку, в противоположность склонности философствующих об
«обычном языке» настаивать на «правилах» и «корректности». («Я всегда подозревал, — пишет
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
Вайсман, — что корректность есть последнее прибежище тех, кому нечего сказать».)
Подобно Куайну, он подвергает сомнению ортодоксальную точку зрения о существовании
четкого различия между «аналитическим» и «синтетическим». Он пытается показать, во-первых,
что ни один из обычно предлагаемых критериев различения сам по себе не точен — что,
например, всякий, кто доказывает, что аналитические предложения «основываются на
определениях», не замечает, что «определение» как таковое «открыто», и, во-вторых, что имеется
много предложений, которые (например, предложение «Я вижу собственными глазами») нам
трудно отнести к аналитическим либо синтетическим, необходимым или случайным. Поэтому
грани
361
снова размываются, четкая формализованная дистинкция не выдерживает проверки
конкретной ситуацией.
Эту неопределенность Вайсман не считает признаком несовершенства. С его точки зрения,
возможность сказать нечто неожиданное, необщепринятое — огромное достоинство языка.
Философ, воображающий себя школьным учителем и исправляющий все отступления от
«корректности», обречен застыть в жестком каркасе категорий, имплицитно присутствующих в
формах его языка. Потому он совершенно не способен решать философские задачи: «философия
начинается с недоверия к языку». Несомненно, философ должен обращать внимание на
«традиционное употребление» выражений. Но если ему есть что сказать, полагает Вайсман, то
очень скоро он будет вынужден отступить от традиционного употребления слов и выражений.
Глава 19. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
С учетом положенных мною самим границ данной книги меня вряд ли можно было бы
упрекнуть, если бы я вообще обошелся без упоминания экзистенциализма. С одной стороны, он
почти не оказал влияния на основные течения британской философии; с другой стороны,
экзистенциализм, насколько он вообще становился предметом обсуждения, всерьез
рассматривался лишь как стимул для этико-религиозного мышления, но никак не метафизики.
Профессиональные философы по большей части презрительно пожимали плечами или просто его
игнорировали.
И все же совсем не принимать его в расчет было бы малодушием — при всей
обоснованности такого решения. Экзистенциализм лежит на периферии британского
философского сознания; для британского философа он является признаком континентальных
эксцессов и излишеств. Однако проследить его ответвления (правда, кратко, поскольку иначе
потребовалась бы большая и сложная книга) — значит, по меньшей мере, четче обозначить
фундаментальную оппозицию между британской и латинско-тевтонской философией, на которую
я уже указывал ранее, пусть в самом общем виде
1
.
Тут может возникнуть искушение помолиться на островное положение Британии;
отношение современных британских философов к их континентальным коллегам чем-то
напоминает знаменитое газетное предсказание тумана над проливом, озаглавленное: «Континент
изолирован». По крайней мере, в областях логики и эпистемологии британский философ мог бы
возразить, что не он сам, а его коллега с континента является островитянином. Британскому
философу известны и Декарт, и Лейбниц, и Кант, тогда как континентальный философ, скорее
всего, ничего не знает о Беркли, Юме и Расселе. Если получившему британскую выучку философу
трудно, не выходя из себя, читать новые континентальные онтологии, то именно потому, что в них
совершенно не учитывается — даже без попытки дать ответ — эмпиристская критика
картезианского рационализма и немецкого идеализма. Например, ни в огромной «Философии»
(1932) Карла Ясперса, ни в его столь же раздутой «Философской логике» (1947) нет ни одной
ссылки на Беркли или Юма; если Сартр и начинает «Бытие и ничто» (1943) с цитирования
знаменитой фразы Беркли, то скоро становится ясно, что в труды Беркли он вряд ли заглядывал*.
* Он приписывает Беркли доктрину «существовать — значит быть воспринимаемым», без учета
внесенного Беркли ограничения этой формулы, согласно которому она относится только к существованию
материальных объектов; поэтому Сартр торжественно побивает Беркли, говоря, что теория его недостаточна,
так как помимо воспринимаемого должно быть и воспринимающее.
363
Нам приходится учитывать тот факт, что большинство британских философов убеждены в
произвольности, претенциозности и разрушительности континентальной философии, тогда как
континентальные философы с не меньшей уверенностью говорят о филистерстве, скуке и
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
бездушии британского эмпиризма. Даже там, где экзистенциалисты отображают некоторые
стороны последнего, например, когда они подчеркивают фактичность существования, делают они
это наподобие ярмарочных кривых зеркал: то, что казалось в высшей степени разумным и
упорядоченным, вдруг выглядит как карикатура.
Наверное, легче всего охарактеризовать экзистенциализм как яростную реакцию на тот
образ человека и мира, который был взлелеян платоновским «Государством». Для Платона
«существование» является ничтожным и второразрядным видом бытия; все существа реальны
лишь как подобия «формы» или «сущности». Для платоников увидеть мир таким, как он
действительно существует, означает воспринять его как систему умопостигаемых сущностей.
Точно так же ими отвергается и индивидуальность: свою истинную природу человек
обнаруживает, слившись с функцией — став философом, стражем, гражданином. Хороший
правитель находится во власти «форм», а хороший гражданин — во власти обычая. Ни тот, ни
другой не знают мук выбора, никто из них никогда не выбирал самого себя; ни правителю, ни
гражданину, сказал бы экзистенциалист, не ведомо, что значит быть личностью.
Корнем экзистенциализма является немецкий романтизм, представлявший собой протест
против «разумности» Просвещения XVIII в. во имя индивидуальности; более непосредственно
экзистенциализм проистекает от теорий датского теолога Сёрена Кьеркегора и немецкого
моралиста Фридриха Ницше (либо их считают его предтечами). Ни тот, ни другой не были
систематичными философами — они даже всячески противились систематической философии, но
это не помешало им оказать сильное влияние на экзистенциализм; с британской точки зрения сам
экзистенциализм во многих своих формах антифилософичен.
Кьеркегор был плодовитым писателем
2
, пользовавшимся то собственным именем, то
псевдонимами, принимая обличье то мирового судьи, то соблазнителя — он считал, что истина
лучше всего открывается в драматическом столкновении противостоящих друг другу способов
жизни. Правда, он нигде прямо не высказывает свои чисто философские взгляды; его философия
всегда появляется в этико-религиозном контексте как составная часть его стремления решить то,
что он считал вопросом из вопросов: «Как я могу быть христианином?»
3
Христианство, полагал Кьеркегор, имеет двух могущественных противников:
неразмышляющего прихожанина и гегельянца. Первый из них был бы шокирован, услышав, что
ему еще нужно учиться, чтобы стать христианином; он воображает, что уже является
христианином благодаря тому, что живет в христианском обществе. Он считает себя
христианином qua «добрый гражданин», а не потому, что решил христианином стать — в иных
обстоятельствах он был бы магометанином или индуистом. Его христианство безлично, это —
религия чиновника. Точно так же гегельянец пытается обезличить
364
философию; он напыщенно выносит «приговор» с высоты философии, словно она может
быть чем-либо, помимо устремлений индивидуальных философов.
Абстрактное и безличное мышление имеет свою цену — это готов признать и Кьеркегор,
— но оно совершенно неприменимо к человеческой ситуации. «Оно всегда уводит от
человеческого существа, чье существование или не-существование становится бесконечно
безразличным, что вполне верно с объективной точки зрения». Например, математику совсем не
заботит мое существование или не-существование. Но эту абстрактность нельзя доводить до
крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — ведь даже математика
есть творение человека. В этом смысле Existenz — существование человека — предшествует его
«сущности», абстракциям безличного мышления. Экзистирующий «субъект» предшествует науке
и не может быть превращен в научный объект. «Пусть она [наука] занимается растениями,
животными, звездами, — писал Кьеркегор в своем «Журнале», — но заниматься таким образом
человеческим духом — кощунство, способное только ослабить этическое и религиозное чувство»
4
.
По самой своей природе «субъект» историчен, он живет здесь и теперь, его волнует собственное
будущее, собственное спасение. При всех претензиях Гегеля на обратное, абстрактному
«объективному» исследованию нечего делать с изменчивостью, индивидуальностью, которая
внутренне присуща этой историчности.
Когда философ требует от нас «объективности», чтобы мы оставили нашу «только
индивидуальную» точку зрения, он подразумевает, что мы должны игнорировать Existenz и
концентрировать свое внимание на сущностях. Однако, чтобы достичь «истины», мы должны идти
в прямо противоположном направлении. Мало жить «эстетически», довольствуясь игрой
возможностей, не отдавая себя целиком действительности; или жить «интеллектуально»,
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
предаваясь, как Платон, созерцанию сущностей
5
. Действительно затрагивающие нас «истины» —
Кьеркегор конечно же думает прежде всего об «истине» христианства — всегда будут ускользать
от нас на этом пути, ибо «истина» связана с существованием, а не с сущностью. Разумеется,
«истина субъективна», поскольку «истинно» лишь то, что мы постигли своими собственными
усилиями, выбрав ее, сделав ее частью собственной натуры. Общество понуждает нас быть
объективными; оно хочет, чтобы мы позволили нашей индивидуальности быть поглощенной
каким-то общим типом, а наше знание вошло в абстрактные обобщения. Нам нелегко оставаться
«субъективными», но иначе нам не прорваться сквозь абстракции к Existenz.
Чему мы предаем себя, по Кьеркегору, не так уж важно в сравнении с тем, как мы это
делаем; «с какой энергией, искренностью, чувством мы выбираем». Ибо если наш выбор ложен, то
энергия нашей самоотдачи укажет нам нашу ошибку, тогда как «безразличный», «объективный»
человек никогда не выбирает себя с достаточным рвением, а потому не отыщет, где он сбился с
пути. Мы способны открыть себя и прийти к пониманию человеческой сути только скачками,
решениями, а не с помощью рациональных выводов из первичных установок. Такие установки
являются «первичными» лишь потому, что мы таковыми их сделали, поскольку именно мы
определяем — актом произвольного выбора, — откуда нам начинать. Точно так же любой
большой шаг на пути к истине есть наше свободное решение. Наше
365
продвижение от эстетической точки зрения к научной, от нее — к этической, а от
этической к религиозной не может рационализироваться и стать упорядоченным, формально
оправданным переходом от установок к выводам. На каждом таком шагу мы совершаем скачок к
совершенно новому способу видения окружающего.
Человек для Кьеркегора парадоксален по самой своей природе, поскольку
«существующий» во времени одновременно принадлежит вечности. К этому экзистенциальному
парадоксу нас не приведет одно лишь созерцание сущностей; не ведет оно и к специфически
христианскому парадоксу Боговоплощения. Поэтому в проводники мы берем не «спекулятивную
философию» (Кьеркегор тут нападает прежде всего на гегелевскую попытку рационализировать
христианство), но, скорее, наше глубокое чувство отчаяния, которое является онтологическим.
Обыватель пытается избежать отчаяния: он считает себя целиком временным, он отдает себя
узким и практическим целям, стремясь к осуществлению которых он надеется обрести все то, на
что способен человек. Однако, держась таких отговорок, он принуждает себя жить нестерпимо
пошло и узко, хотя даже здесь отчаяние прорывается во время значительных кризисов его жизни.
Человек, желающий быть христианином, должен «познать себя» (Кьеркегор видит себя
продолжателем дела Сократа) — как раз лицом к лицу с отчаянием, видя все то, что им
предполагается.
Мышление Кьеркегора по своей сути является христианским; Ницше
6
, напротив, начинает
с презумпции: «Бог умер». Люди должны заново осмыслить свое существование в свете того
факта, что более уже нельзя верить в наличие Бога. Если проблемой Кьеркегора было: «Как я могу
стать христианином?», то у Ницше она выглядит иначе: «Как я могу жить атеистом?»
Тем не менее между этими философами имеется немалое сходство, и их совместное
влияние на экзистенциализм не было чисто случайным. При всех различиях оба они со всей
страстью обращаются к человеку, оба отрицают как обман всякую абстрактную, объективную,
систематическую философию; для обоих «жизнь есть нечто большее, чем логика». Самым
главным для Ницше является личностное отношение к проблемам, в которых мыслитель видит
свою судьбу, свою потребность, даже свое наивысшее счастье — в противном случае он может
воспринимать и улавливать их только безлично, «холодными щупальцами подглядывающей
мысли». Нечто подобное мог бы сказать Кьеркегор — или любой экзистенциалист. И Ницше, и
Кьеркегор видят в «сущностях» орудие, используемое человеком для покорения мира, сводящее
мир к чему-то безличному и стабильному. «Реальный» мир для них обоих историчен и
«экзистенциален», он открывается мужественному и деятельному, но он недоступен для
абстрактного мышления, которое по самой своей природе имеет дело с типизациями. Ницше и
Кьеркегор жестоко нападают на обывателя, посредственность, высшим идеалом которой является
стремление раствориться в безличности, «быть как все», жить так, как «положено».
Сегодня объединение Ницше и Кьеркегора стало общим местом, но впервые оно было
осуществлено Карлом Ясперсом в «Психологии мировоззрений» (1919) — книге, где были
заявлены главные темы экзистенциализма, хотя первоначально она задумывалась как работа по
психологии. Через две-
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
366
надцатъ лет в «Духовной ситуации времени»
7
Ясперс формально определил
экзистенциализм как «философию, которая не познает объекты», но «проясняет и актуализирует
существование мыслителя».
Философия «не познает объекты» — иными словами, для экзистенциалиста она не
является разновидностью науки даже в самом расширенном понимании последней. Ясперс
начинал как медик и постепенно пришел к занятиям философией через исследование
психопатологии. Он не разделяет обывательского презрения к науке, не путает ее с техникой, что
было свойственно многим экзистенциалистам. Он заходит даже так далеко, что утверждает:
«Любой философ, который не получил научной подготовки или не сохранил интереса к науке,
обязательно придет к путанице». Но наихудшей из ошибок (приписываемой им Декарту) является
отождествление науки с философией или превращение философии в специализированную
«строгую науку», как предлагал Гуссерль
8
.
Ясперс в особенности враждебен Марксу и Фрейду, поскольку они выдвинули свои
«мировоззрения в обличье науки» (в случае Фрейда — «бесплодное и злое мировоззрение,
прикрытое гуманистической формой»). Но стоит сказать, что и Дарвин не умещается в пределы
терпимости Ясперса, поскольку труд Дарвина «предполагает уничтожение всякой подлинной
жизни». Ясперс доходит даже до того, что высказывает предположение о вечном существовании
человека, пусть в несколько иной биологической форме, тогда как обезьяна оказывается
выродившимся человеком! При всей внешней почтительности Ясперса к науке, он полностью
отвергает научные выводы: не только в тех случаях, где они стремятся принять философское
обличив (такова формальная причина возражения), но и всякий раз, когда они угрожают
концепции Вселенной, центром которой является человек.
Английский читатель, знакомый с «Логико-философским трактатом», обнаружит, что уже
хорошо представляет себе в основных чертах философию Ясперса; они резюмируются в тех
пассажах Витгенштейна, от которых обычно стыдливо отворачиваются английские комментаторы.
«Смысл мира должен находиться вне мира»; «Переживание целого как ограниченного целого —
вот что такое мистическое»; «Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и
ответить»; «Если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши
жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим»; «В самом деле, существует
невыразимое. Оно показывает себя, это — мистическое». Общим источником является, конечно,
немецкая кантианская традиция. Ясперс заимствует у Канта все основные свои принципы, отходя
от него лишь там, где Кант желает дедуктивно вывести философские заключения или где он хочет
прийти к универсально применимой теории о структурах мышления.
Естественно, Ясперс сталкивается с теми же трудностями, которые так часто замечали
читатели «Трактата». Разве сам Ясперс — уже потому, что он чему-то учит, — не говорит о
несказуемом, не считает знанием то, что он парадоксальным образом называет «не-ведением
философского прояснения»? В дискуссии с теологом Бультманом Ясперс критикует его за то, что
тот под влиянием Хайдеггера пытается превратить экзистенциализм в систему понятийного
познания. Ответ Бультмана напрашивается сам собой: разве в сочи-
367
нениях Ясперса мало утверждений, представляемых как всеобщие истины о человеческом
существовании? Можем ли мы вообще говорить иначе?
9
По Ясперсу, имеются две границы, где мы выходим за пределы знания, т. е. за пределы
того, что можно выразить словами, о чем мы можем задать вопрос: граница трансценденции и
граница Existenz. Мы подходим к этим двум границам в результате столкновения с
«пограничными ситуациями». В нашей личной жизни ими могут быть ситуации страдания, вины и
смерти; в научном мышлении пограничные ситуации представлены парадоксами и антиномиями
(вот почему философу нужно быть ученым — для встречи с парадоксами). Такого рода опыт
показывает нам поверхностность нашего знания эмпирического «Я» и ненадежность всякого
«мирского существования». Страдание, вина и смерть открывают нам нашу Existenz, ту
способность нашего «Я» принимать решения, благодаря которой «Я» оказывается неисчерпаемым
для научного познания — не потому, что оно слишком сложно для описания, но из-за отсутствия
пределов того, что оно способно с собой сделать. «Трансценденция» открывается нам через
неспособность науки достичь того единства, что принимается ею за идеал. Ограничиваясь
пониманием специфических ситуаций с помощью чисто научных методов, наука, по Ясперсу,
никогда не дает нам познания целого. В нашей традиции философы обычно видят содержание
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
идеи трансцендентного в библейском образе Бога, но, замечает Ясперс, они не могут притязать на
знание того, что трансценденция имеет это или какое-либо другое содержание; ничуть не больше
они могут притязать на знание Existenz.
Чем же еще заниматься философу, как не озарять нас знанием об Existenz и
«трансценденции»? Для Ясперса философия смотрит на все природные объекты как на «шифры»,
на систему знамений, на язык Бога — тем самым она напоминает поэзию, мифологию, мистику и
даже безумие*. Философ помогает нам читать эти знаки, что и пробует делать Ясперс с помощью
системы категорий, выдвигаемой им в своих объемных философских сочинениях. Но было бы
неверно представлять себе, будто философ предлагает нам путем «чтения» явлений природного
мира набор вечно значимых интерпретаций либо что философ способен предложить нам вполне
надежный метод интерпретации. Не является философия и постепенным прогрессом в улучшении
интерпретаций.
Когда Ясперс стал писать своих «Великих философов», он сделал две примечательные
вещи. Во-первых, он начал свою «историю» с изложения воззрений Сократа, Будды, Конфуция,
Иисуса, хотя и признает, что они (за исключением Сократа) обычно не рассматриваются в
качестве философов. Во-вторых, он практически проигнорировал хронологию. Его ничуть не
смущает то, что Кант подробно обсуждается в первом томе «Великих философов», тогда как
Декарт и Юм должны отправляться в третий. Для Ясперса нет четкой грани между мудрецом и
философом, а хронология не имеет значения, так как философы ничему не научаются у своих
предшественников —
* Так, Ясперс защищает мифологию от Бультмана (пока она, конечно не претендует на то, что дает
нам знание) и, что еще более удивительно, в книге «Стриндберг и Ван Гог» (1922) осуждает привычку
употреблять дескрипцию «психически больной» в уничижительном смысле, Стриндберг и Ван Гог показывают
нам, как в безумии могут быть явлены такие откровения, которых никогда не испытать обычным здоровым
людям.
368
да и учиться нечему. (Этот взгляд может показаться особенно странным, если вспомнить,
сколь многому Ясперс научился у Канта.)
Ясперс пришел к ясному осознанию анархических последствий учения об Existenz,
принимаемой за обособленный центр действий, в особенности после того, как Хайдеггер и Сартр
стали развивать радикальные формы экзистенциализма. Он все чаще обращается к объединяющим
понятиям — всеобъемлющему, разуму, коммуникации. Всеобъемлющее обладает двумя
сторонами, или, как он пишет в «Разуме и существовании», 1935 (английский перевод 1956 г.),
всеобъемлющее «появляется и исчезает для нас в двух противоположных перспективах». С одной
точки зрения оно включает нас — это целостность Бытия, частью которого мы являемся. С другой
точки зрения мы сами являемся всеобъемлющим: всеобъемлющее есть бытие-для-нас,
образующее «часть нашего сознания»
10
. Если употребить одно из любимых слов самого Ясперса,
он «соскальзывает» из одной перспективы в другую.
Ясперс не опасался обвинений в порочном круге или противоречивости, ибо считал, что
они неизбежны для метафизики. Философия, которая хочет избавиться от порочного круга и
противоречивости, «валится лицом вниз и становится совершенно пустой». Вопрос заключается в
том, являются ли ее противоречия и круги «значимыми». Круг Existenz и трансценденции
«значим», поскольку трансценденция провалилась бы в пустоту просто «непознаваемого»,
неотличимого от ничто, a Existenz сделалась бы «бесплодным, не знающим любви демоническим
вызовом». Ни Existenz, ни трансценденция не могут пребывать поодиночке; они находят друг
друга во всеобъемлющем, причем у каждой имеется для этого свой метод.
В работе «Разум и антиразум в наше время», 1950 (английский перевод 1952 г.), Ясперс
заходит так далеко, что заявляет в ответ на учение Сартра, что его собственную философию
следует именовать «философией разума», а не «экзистенциализмом». Понятие «разум» в
сочинениях Ясперса употребляется в характерном немецком смысле, а именно: «разум» четко
отличается от «рассудка», т. е. от того, что в Англии называется «рациональным мышлением».
Для Ясперса рассудок «нигилистичен», поскольку он разделяет, различает, а «разум», напротив,
объединяет. Он запрещает нам довольствоваться только частным знанием, которым
ограничивается наука; «разум» дает нам уверенность в том, что в конце концов мы придем к
«установке трансценденции», к понятию мира-как-целого. То, что говорится Ясперсом о разуме,
например, что он является «экзистенциальным абсолютом, служащим актуализации первичного
источника и его немедленному проявлению», явно выходит за пределы разумения эмпиристски
мыслящих философов. Они вовсе не убеждены в том, что «разум» Ясперса с его поисками
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
«завершенного, завоеванного не-ведения» чем-то отличается от плохо прикрытого
иррационального. В то же время красноречивый призыв Ясперса к коммуникации — по крайней
мере, в том виде, как об этом говорится Ясперсом в «Идее университета» и в «Европейском
духе»
11
, — вызвал симпатию в сердцах англосаксонских читателей. Но при внимательном
рассмотрении мы видим, что под «коммуникацией» он понимает не то, что под нею
подразумевают обычно. Бультман сказал в ответ на критику Ясперса: «Эта критика имеет мало
общего с духом подлинной коммуникации. Его стиль напоминает не сократовски-платоновский
диалог, но заявление ех cathedra». Ясперс отмел такую характеристику своего подхода, говоря, что
его
369
задача — пробуждать, а не делать официальные заявления. Но он признается и в том, что в
философских дискуссиях, представляющих собой «дискуссии в делах веры», можно лишь
«передать внутренние склонности, притязания и решения, выразить собственные взгляды и свои
ответы на вопросы». Именно поэтому большинству англосаксонских философов так трудно найти
взаимопонимание со многими франко-германскими философами — у них совсем разные
представления о «коммуникации».
Для большинства современных франко-германских философов, в особенности после
успешного уничтожения немецкого эмпиризма* во времена Гитлера, коммуникация означает
выражение своих взглядов, приглашение решать вопросы, но не критику. Для большинства
англосаксонских философов коммуникация означает критическое обсуждение. На
англосаксонский взгляд, философский подход Ясперса ликвидирует саму возможность
«коммуникации», о которой он так много говорит; «коммуникация» у него сводится к
эмоциональному общению. Но как можно хотя бы «указать путь», спросит англосакс, если
ограничиться только проявлениями эмоций, без выдвижения объективно проверяемых
утверждений? А для них в философии Ясперса не остается места.
Ясперс редко ссылается на Мартина Хайдеггера, а когда он это делает, то лишь с тем,
чтобы указать на постоянные колебания Хайдеггера между традиционным пониманием
философии как стремлением построить систему истин и собственными воззрениями Ясперса,
согласно которым философия лишь «указывает путь». Сильно различаются и интеллектуальные
предпосылки этих двух мыслителей
12
. Хайдеггер не имеет ни малейшего представления о науке:
он получил подготовку сначала в иезуитской семинарии, а затем на философском факультете под
руководством Генриха Риккерта. Его интерес к «вопросу о Бытии», ставший впоследствии его
главной интеллектуальной заботой, пробудился впервые при чтении академичного исследования
Франца Брентано «О многообразных значениях бытия у Аристотеля» (1862). Его собственная
докторская диссертация (habilitation) называлась «Учение Дунса Скота о категориях и значениях»
(1915). Под влиянием Гуссерля он отошел от схоластики. Но Хайдеггер почувствовал, что
Гуссерль уделяет слишком большое внимание «Я». Если для Гуссерля «чудом из чудес» является
«чистое Эго и чистое сознание», то для Хайдеггера им становится «бытие сущего». Хайдеггер
никогда не утрачивал аристотелевски-схоластического внимания к Бытию.
В Англии на Хайдеггера часто ссылаются как на вопиющий пример того, насколько
бессмысленной может стать метафизика. Статус классического образчика, демонстрирующего
бессмысленность метафизики, получил процитированный Карнапом отрывок из хайдеггеровской
работы «Что такое метафизика?». Безусловно, такие предложения, как «Ничтожение... не есть ни
уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не
* Странно наблюдать, как экзистенциалисты часто говорят о логическом позитивизме словно о
специфическом англо-американском феномене, пустившем побеги в Скандинавии. В действительности он
зародился в Австрии, а многие его яркие представители были немцами. Несомненно верно то, что немецкие
философы (а отчасти и французские) все еще одержимы романтизмом XIX в., который в Англии был
кратковременной фазой. «Возврат к объективности» на континенте никогда особенно не приветствовался. Но
все же стоит вспомнить имена Брентано, Фреге, раннего Гуссерля, Шлика, Карнапа, Фейгля, Поппера, чтобы
отбросить предположение, будто в немецком национальном характере есть нечто совершенно несовместимое
с любой формой эмпиризма.
370
позволяет и списать себя за счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит»,
оставляют ощущение какого-то далеко зашедшего неблагополучия.
Как уверяет нас Айер в «Языке, истине и логике», Хайдеггер сбился с пути, поскольку
ошибочно предположил, будто каждое слово есть имя; отталкиваясь от существования слова
«ничто», Хайдеггер совершил скачок к выводу — должно быть некое сущее, Ничто, обозначаемое
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
этим словом. Но такое шутливое разоблачение онтологии Хайдеггера вряд ли можно считать
достаточным. Ведь Хайдеггер ясно пишет: «Что такое Ничто?.. Задавая такой вопрос, мы заранее
представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" — словно некое сущее. Но
ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично». Так что Хайдеггер вовсе не овеществлял
«Ничто» — корни его метафизики нужно искать не в этом.
Главное произведение Хайдеггера «Бытие и время»
13
поначалу не вызвало всеобщего
осуждения эмпиристски настроенных философов. Гилберт Райл, рецензируя эту книгу в «Mind»
(1929), даже с известным энтузиазмом писал о «тонкости» и «смелости» Хайдеггера, обращая
внимание на «неослабевающую энергию, с которой он стремится мыслить, выходя за пределы
имеющегося запаса категорий ортодоксальной психологии и философии». Отбрасывание
имеющихся в наличии категорий является, безусловно, одной из самых поразительных черт
«Бытия и времени» — особенно если сопоставить эту книгу со схоластическим и неокантианским
исходным материалом, из которого она выросла. Хотя Хайдеггер, кажется, ничего не знает об
англоамериканской философии, «Бытие и время» можно с пользой для себя прочитать как атаку на
онтологические предпосылки британского эмпиризма, к которому, как мы видели, близко
примыкало неокантианство.
Неокантианство и британский эмпиризм имеют две общие фундаментальные предпосылки.
Во-первых, центральной проблемой философии они считают не столько «проблему бытия»,
сколько «проблему познания». Во-вторых, проводится резкое различие между нашим опытом и
придаваемой ему «значимостью», или «ценностью». Исповедующий такую свободу от онтологии
«эмпиризм», утверждает Хайдеггер, на деле покоится на онтологии, которая, если принять ее
всерьез, порождает непреодолимые проблемы. Грубо говоря, эмпиризм предполагает, что мир
распадается на два класса сущих — «субъекты», чьей главной задачей является восприятие, и
«объекты», т. е. то, что воспринимается. Восприятие для эмпириста оказывается связующим
звеном между двумя онтологически обособленными формами субстанций. Но тогда, по мнению
Хайдеггера, нельзя показать, как любое такое связующее звено может соединять две столь разные
субстанции; например, как «духовная субстанция» могла бы когда-либо воспринять «внешний
мир».
Если для Канта «скандалом в философии» было то, что она не преуспела в доказательствах
существования внешнего мира, то для Хайдеггера действительным скандалом является то, что
философы продолжают искать такие доказательства, словно они имеют дело с настоящей
проблемой. Они не замечают того, что эта проблема возникает только в рамках онтологии, которая
сама делает невозможным решение данной проблемы. Стоит нам задать вопрос, кем выдвигается
требование доказательства внешнего мира, как мы сразу обнаруживаем, что уже имеется «бытие-
в-мире». Только несостоятельная онтологическая предпосылка, согласно которой вопросы о
внешнем мире
371
задаются обособленным «Я», позволяет эмпиристу предполагать, что существование
внешнего мира вообще может стать действительной проблемой.
Сходным образом классическая проблема истины
14
возникает, по Хайдеггеру, из
предположения, будто истина есть свойство некоего сущего или совокупности сущих,
расположенных где-то между нами и миром; тогда появляется неразрешимая проблема того, чему
в мире «соответствуют» такие сущие. В действительности истина есть «несокрытость», «просвет».
Слова «этот молоток слишком тяжелый» будут истиной, если молоток открывает свою тяжесть —
между нами и тяжестью молотка нет третьего сущего, которому как-то «соответствует» «слишком
большая тяжесть» молотка.
Выбор такого примера не случаен. Британский эмпиризм берет в качестве типичных
иллюстраций наблюдаемые в мире факты, вроде «трава зеленая», либо, в чуть более утонченных
формах, вроде «эта вещь, находящаяся там, выглядит зеленой». Подобные примеры сразу
предполагают, что наш интерес к миру есть интерес созерцателя, наблюдателя мира. Напротив,
«молоток слишком тяжелый» предполагает в качестве типичного нечто совсем другое, более
практическое отношение к миру, для которого окружающие предметы суть орудия, «снаряжение»,
«сподручные» вещи, в отличие от просто «наличных».
«Бытие-в-мире», характерное для Человеческого Существования*, означает не просто
пространственное отношение человеческого тела к другим «вещам»; человек обитает в мире, он
в нем дома и проявляет по отношению к нему «заботу»**. Мир феноменологически открывается
человеку как его мир, не в смысле воспринимаемого мира, но того, которым мы озабочены; он
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.