Пассмор Дж. Сто лет философии

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

«Аристотель» (1873), в которой он критикует Грота за утверждение — находящееся в согласии с его

собственной «Системой логики», — будто даже закон непротиворечия есть обобщение опыта. Стоит нам

понять слова «есть», «не есть», «истинный», «ложный», и мы, по мнению Милля, уже видим, что не могут

быть одновременно истинными утверждение и отрицание одного и того же высказывания. Это предполагает,

что логические истины являются «строго необходимыми», или вербальными. Однако когда философы говорят

о «миллевской теории логики и математики», то они имеют в виду позицию, которой Милль держался в

«Системе логики», а именно что математические и логические высказывания суть обобщения опыта.

Что думает Милль о выводе? В данном случае он также полагает, что нам нужно

проводить различие между «действительным» выводом и «чисто вербальными»

трансформациями. Переход от суждения «некоторые государи — тираны» к «некоторые тираны

— государи» является, по его мнению, очевидно вербальным: оба суждения говорят о том же

самом, т. е. о том, что иногда определенные атрибуты «совпадают». Однако вывод,

подразумевающий переход от опыта к общему суждению, явно представляет собой

«действительный» вывод. Признаком подлинного вывода Милль считает движение от известного

к ранее неизвестному. Если принять, что непосредственный вывод «вербален», а индукция

является «действительным» выводом, то возникает проблема: подобен ли силлогизм индукции или

непосредственному выводу.

Отношение Милля к силлогизму зачастую неверно понимается: его прочитывают так,

словно он, подобно Локку, был беспощадным критиком традиционной логики

. Это толкование

ошибочно, и он был готов защищать формальную логику от тех эмпиристов, которые походя

осуждали ее как «средневековый вздор». Не был таким эмпиристом и его отец — Милль

воспитывался на «диете», включавшей формальную логику. К тому времени Ричард Уэйтли

своими «Элементами логики» (1826) оживил изучение формальной логики в Англии после

двухвекового пренебрежения ею. По ходу изложения он высказал ряд соображений в пользу

традиционного силлогизма, являющегося, по его словам, «методом анализа тех ментальных

процессов, которые должны неизменно иметь место в любом правильном мышлении». Хотя

Милль отходил от своих предшественников-эмпиристов, так как признавал полезность

силлогизма, он и соглашался с ними, возражая Уэйтли, что силлогизм не представляет собой тип

научного вывода, поскольку если смотреть на него как на форму вывода, то он, конечно, образует

круг и не является «действительным» выводом. Именно благодаря тому, что он столь прочно

держался этого утверждения, его так часто относят к врагам и критикам силлогизма.

Возьмем традиционный пример: «Все люди смертны; Сократ — человек; следовательно,

Сократ смертен». В таком случае, полагает Милль, посылка «все люди смертны» уже содержит в

себе заключение «Сократ смертен». Даже если мы никогда не слыхали о Сократе, утверждая, что

«все люди смертны», мы тем не менее утверждаем его смертность, выдвинув суждение о «всех

людях». Доказательство того, что «Сократ смертен», путем дедукции из суждения «все люди

смертны» уже с самого начала предполагает то, что мы хотим получить в конце.

Если мы принимаем традиционную трактовку силлогизма как вывода из всеобщего закона

применительно к частному случаю, то мы должны классифицировать его как вербальную

трансформацию, как выдергивание одной составляющей из сложного утверждения. Но на самом

деле Милль стремится показать, что за силлогизмом стоит действительный вывод, который просто

скрыт формой силлогизма. Этот действительный вывод идет от очевидности, на которой

основывается наше утверждение о всех людях, к нашему заключению о Сократе. Эта

очевидность, по Миллю, должна состоять из частных наблюдений: Смит смертен, Браун смертен...

Из нашего опыта этих частных

случаев мы заключаем, что другие люди, например Сократ, тоже должны умирать. Таким

образом, вывод делается от частных случаев — а не от всеобщего суждения, как полагала

традиционная логика, — к еще одному частному случаю. Но та же самая очевидность позволяет

нам делать и общее утверждение «все люди смертны». Если наш вывод от «Смит, Браун и т. д.

смертны» к «Сократ смертен» имеет силу, то его обоснованность не пострадает, если мы заменим

Сократа на любого другого человека. Этот факт можно изложить следующим образом:

«существует правило вывода, согласно которому мы можем заключать от наличия человечности к

наличию смертности». Иными словами, «человек» несет в себе свидетельство, или признак,

«смертности». А это, как мы уже видели, является практическим — научным — значением

суждения «все люди смертны».

Таким образом, утверждение «все люди смертны» не есть посылка, из которой мы

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

выводим «Сократ смертен»; это — формула, напоминающая нам о тех умозаключениях, которые

мы делали и прошлом, и о тех, которые нам предстоит делать в будущем, на пути от частных

случаев к частным случаям. Рассуждение вполне может происходить без таких формул, и в

повседневной жизни, считает Милль, так чаще всего и происходит: мы прямо переходим от «вот

этот и тот огонь меня обжигали» к «этот огонь меня тоже обожжет», минуя утверждение «всякий

огонь жжет». Однако ученые предпочитают явно формулировать свои выводы; поэтому они

сначала идут от частных случаев к общему правилу, а затем от этого правила к какому-то новому

частному случаю. Принимая этот метод кругового движения, Милль готов признать, что ученые

поступают разумно, поскольку они скорее обнаружат слабости своих правил, если сделают эти

правила явными. Но лишь одна часть этой процедуры, по его мнению, может описываться как

собственно вывод, а именно переход от частных случаев к общему закону, или, говоря то же самое

другими словами, от частных случаев к частному случаю. Так называемый «вывод» от общего

закона к частному случаю представляет собой просто интерпретацию формулы, а не переход к

чему-то ранее неизвестному. «Правила силлогизма» — это набор предосторожностей для того,

чтобы наши интерпретации были согласованы с нашими формулами; эти правила имеют цену,

поскольку имеет цену непротиворечивость. «То, что мы называем Формальной Логикой, — пишет

Милль, — есть логика непротиворечивости»

Этот анализ силлогизма превосходным образом сочетается с общей позицией Милля,

включая его защиту опыта против интуиции. У Гартли и Бентама он научился тому, что опыт

всегда есть опыт частных феноменов; нам не дан непосредственный опыт общих связей между

ними. Если всеобщие суждения утверждают наличие общих связей и, далее, если такие суждения,

как полагал Уэйтли, составляют исходный пункт всякого научного мышления, то может

показаться, что наука не является целиком эмпирической. Этот аргумент был надежной опорой

интуиционистов в их борьбе с эмпиризмом. Но если всякое рассуждение идет от частного к

частному, если всеобщие суждения суть удобные приспособления, не составляющие

существенной части научного вывода, то, по мысли Милля, эмпиризм готов ответить своим

критикам.

Сводя все имеющее отношение к выводу в силлогизме к рассуждению от частного к

частному, Милль думает, что ему удалось показать индуктив-

ный характер всякого действительного вывода. («Индукция» обычно определяется как

вывод от частных случаев к общим законам; но этот вывод, по Миллю, тождествен выводу от

частных случаев к частным случаям.) Поэтому он приходит к такому заключению: «То. что мы

называем индукцией, и те условия, которые делают ее правомерной, могут считаться главным

вопросом науки логики». Теперь Милль переходит к ответу на этот вопрос.

Существует общепринятое различение двух видов индукции: полной (perfect) и неполной

(imperfect). Иногда мы исследуем, принадлежит ли какое-то свойство всем членам ограниченной

совокупности существ, скажем апостолов; рассмотрев каждого из членов данной совокупности,

мы, следуя полной индукции, можем заключить, что это свойство принадлежит всей группе.

Однако иногда мы в состоянии изучить лишь некоторых членов группы, а потому индукция у нас

«неполная». Полная индукция с этой точки зрения становится идеалом, к которому стремится

всякая индукция. Верный своим общим принципам, Милль отклоняет полную индукцию как

простую вербальную трансформацию. Не существует действительного вывода от «Петр, Павел,

Иоанн и любой другой апостол были евреями» к «все апостолы были евреями» — второе

суждение есть просто «сокращенная запись» тех фактов, которые были переданы первым. Он даже

не готов считать суждение «все апостолы были евреями» общим; суть поистине общих суждений

заключается в том, что они относятся к случаям, которые не были нам даны в действительном

опыте.

Может показаться, что мы возвращаемся к «неполной» индукции, но уже как не

второсортному, а единственно возможному индуктивному выводу. Все сказанное до сих пор

Миллем должно было бы предполагать, что именно она является парадигмой действительного

вывода. Но тут у него начинаются колебания. В некоторых случаях, признает Милль, неполная

индукция (или, как он предпочитает ее называть, «индукция через простое перечисление»)

совершенно адекватна. Так мы получаем истины математики, так мы приходим к самым общим

принципам — важнейшим из них является закон причинности, — которые Милль совокупно

называет «принципом единообразия Природы». Однако тут мы имеем дело со своеобразными и

совсем Нетипичными случаями, поскольку весь наш опыт, в остальном беспредельно

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

многообразный, запечатлевает их в нашем уме. Существуй здесь какие-либо исключения, мы бы

тут же их заметили. Они не являются «необходимыми истинами» в строгом смысле слова. Как

пишет Милль, было бы опрометчиво полагать, будто закон причинности применим и к

отдаленнейшим галактикам. Но все это говорится лишь для того, чтобы сказать, что эти законы не

вербальны. Они наделены всей той необходимостью, каковой нас только может снабдить опыт.

Однако когда мы пытаемся показать (а это мы и делаем, по Миллю, в физических науках),

что конкретный феномен А является причиной конкретного феномена В, то ситуация оказывается

совершенно иной. Ведь мы хорошо понимаем, что феномен может иметь такие антецеденты и

консеквенты во множестве случаев, но все же он может существовать без них в других случаях.

Когда мы ищем «причину», определяемую как «неизменный и безусловный антецедент», мы не

можем удовлетвориться общим поверхностным обзором тех случаев, которые нам удалось

заметить.

В беспощадной критике «Опыта о правительстве» Джеймса Милля («Edinburgh Review»,

1829) лорд Маколей становится на позицию «учебы у опыта» — против попыток Джеймса Милля

выработать дедуктивную науку политического действия. Милль соглашается с критикой

Маколеем своего отца Джеймса Милля: политическая наука не выводится из аксиом наподобие

геометрии. В то же самое время ссылки Маколея на опыт — на «учение у истории» — кажутся

Миллю атакой во имя бессистемного здравого смысла на научный подход вообще. Тем самым он

ведет войну как бы на два фронта: защищает опыт, оспаривая Уэвелла, и указывает на границы

опыта, оспаривая Маколея. Вот почему «эмпиризм» в устах Милля столь часто звучит как бранное

слово: он пользуется им в таких фразах, как «дурные обобщения эмпиризма», «прямая индукция

чаще всего немногим лучше эмпиризма». Сам он постоянно настаивает, что является

«эксперименталистом», а не «эмпиристом», оставляя последний Маколею. Но из чего же нам

исходить, как не из обобщений опыта? Какие у нас есть основания, помимо наблюдений

регулярностей нашего опыта, чтобы увериться в том, что мы можем переходить от частного А к

частному В, или, иными словами, утверждать правило вывода, согласно которому А есть

«признак» появления В?

Самым кратким образом Милль дает на это ответ в своей работе «Огюст Конт и

позитивизм» (1865): «Истинность полученного индуктивным путем общего суждения доказана

только в том случае, если примеры, на которых оно покоится, таковы, что при правильном их

наблюдении ложность обобщения не согласуется с постоянством причинности; это предполагает

универсальность того факта, что природные явления согласуются с неизменными законами

следования». Теперь мы видим, в каком направлении был вынужден двигаться Милль в силу

своего отрицания «эмпиризма». Когда мы читаем его критику традиционной трактовки

силлогизма, то нужно все время иметь в виду его идеал «логики исследования», которая

возвышается над «логикой непротиворечивости», т. е. над формальной логикой. Но теперь

оказывается, что само «индуктивное доказательство» является частью «логики

непротиворечивости»; доказательство того, что «А есть причина В», заключается именно в том,

что утверждение обратного не согласуется с законом причинности.

Конечно, обсуждая «свидетельства единообразной причинности», сам Милль

предполагает, что отношение между принципом причинности и специфическими каузальными

утверждениями тождественно тому отношению, которое имеется между «все люди смертны» и

«лорд Пальмерстон смертен». Очевидно, что этого недостаточно: если утверждение «каждое

событие имеет причину» аналогично утверждению «все люди смертны», то аналогией «лорд

Пальмерстон смертен» будет «данное событие имеет какую-то причину», а не «данное явление

имеет своей причиной В». Именно высказывания последнего типа были целью Милля, когда он

стремился показать, что противоречащее таким высказываниям не согласуется с законом

причинности.

Здесь обнаруживается брешь, пробел между утверждением, что событие вызвано

причиной, и утверждением, что у него имеется какая-то специфическая причина. Если Милль не

замечает здесь этого пробела, то лишь потому, что он считает, что ему удалось заполнить эту

брешь с помощью его «экспе-

риментальных методов» — методов сходства, различий, остатков и сопутствующих

изменений

. Общий для всех этих методов образец можно проиллюстрировать с помощью

наиболее среди них известного — метода различий. Предположим, мы пытаемся обнаружить

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

причину того, почему железо ржавеет. Тогда нам нужно рассмотреть некоторые ситуации, когда

оно ржавеет, проанализировать различные привходящие факторы. Мы обнаруживаем наличие

влажности, кислорода, водорода, азота. Если мы исключим воздействие водорода и азота, то

обнаружим, что ржавение продолжается; если же уберем влажность и кислород, то этот процесс

прекратится. Так как ржавчина должна иметь, согласно принципу причинности, неизменный

антецедент, то мы можем вывести только то следствие, что при наличии влажного кислорода есть

ржавчина, а без него нет и ее.

Коротко говоря, аргументация здесь следующая: «все события имеют причину;

единственной возможной причиной настоящего случая является влажный кислород;

следовательно, влажный кислород является причиной». Предположим, что «действительный

вывод» в этом случае может быть установлен здесь как рассуждение от частного к частному.

Тогда перед нами остается вопрос: чем обоснована достоверность этого вывода? В соответствии с

общим принципом Милля, согласно которому обоснованность вывода устанавливается тем же

методом, что и истинность общей посылки, нам следовало бы ответить: «вывод обосновывается

простым перечислением». Ведь Милль говорит нам, что «дело индуктивной логики заключается в

том, чтобы обеспечить правила и модели (такие, как силлогизм с его правилами для логического

рассуждения), и если индуктивные рассуждения согласуются с ними, то они являются

убедительными, а не наоборот». Однако, фактически, единственные «правила», к которым он

привлек наше внимание, не аналогичны правилам силлогизма, но являются самими этими

последними; что до остального, то тут нам остается полагаться на перечисление. Поэтому

некоторые последователи Милля пришли к выводу, что либо вообще не существует особой логики

индукции, либо Милль ошибался, думая, что достигаемая с помощью перечисляющей индукции

достоверность имеет чисто психологический характер, базирующийся на законах ассоциации.

«Проблема индукции» тогда превращается в проблему нахождения формального обоснования

неполной индукции — с помощью, скажем, теории вероятности, — к чему Милль не проявлял

особой охоты.

Попытка Милля поставить экспериментализм на место эмпиризма привела его к

трудностям в другом немаловажном вопросе. Для его «индуктивного доказательства»

существенно то, что мы способны расчленять ситуацию, анализируя ее с помощью ограниченного

числа характеристик. Так, в нашем примере с ржавчиной мы должны были предположить, что в

данной ситуации нет ничего, кроме водорода, азота, кислорода и влажности. Затем мы шли по

пути чисто формального доказательства: «причиной является водород, кислород, азот или

влажность, так как они являются единственными условиями-антецедентами; водород и азот не

могут ими быть, так как не являются неизменными антецедентами; следовательно, ими будут

единственные постоянные антецеденты — влажность и кислород». Разумеется, такого рода

аргументация проблематична: откуда мы знаем, что здесь не было других предшествующих

условий, которые мы могли и проглядеть?

Методы Милля базируются на предположении, что в данной нам частной ситуации

имеется пучок общих свойств, и именно среди них нам нужно выбрать причину. Это предполагает

радикальный отход от традиционной доктрины эмпиризма, которой Милль внешне

придерживался: что опыт наделяет нас «исключительно частным», а из него каким-то образом

нужно получить общее. Как теперь оказывается, индукция не есть заключение от частного к

частному; скорее это метод prima facie отбора среди общих связей — метод определения, является

ли «истинной причиной» А, В или С. И вновь единственной «логикой», применяемой в

соответствии с этим методом, оказывается формальная логика.

Существуй особая «логика индукции», она, предположительно, имела бы форму правил,

говорящих нам, какие общие связи образует та совокупность, в которой мы должны выбирать.

Такую логику Милль никогда не пытался конструировать. Как заметил по этому поводу Уэвелл,

«об этих методах можно сказать, что они принимают за самоочевидное как раз то, что труднее

всего отыскать... Где нам искать эти А, В, С? Природа не предоставляет нам свои случаи в такой

форме; да и как нам свести их к данной форме?» Это также стало отправным пунктом для

некоторых последователей Милля: они стремились разработать логику элиминации, на которую не

распространялась бы критика Уэвелла.

Милль сам замечал многие из тех трудностей, на которые обращали внимание его критики.

Например, он признавал, что мы не можем быть целиком уверены в том, что не пропустили

решающий фактор в рассматриваемой нами ситуации. Он сделал свое положение еще более

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

затруднительным, признав «множественность причин». Вопреки тому, что он ранее определял

причину как неизменный антецедент, он признает, что то же самое следствие в других

обстоятельствах могло быть произведено множеством других причин. А это разрушает

существенный для его методов аргумент, согласно которому сохранение следствия после

исчезновения некоторого фактора означает, что этот фактор не был его причиной. Но все это, по

мнению Милля, практические трудности; обратить на них внимание — значит попросту сказать,

что научное исследование не есть легкое дело. Для него остается фактом то, что четыре метода

являются не только единственным способом получения результатов посредством эксперимента и

наблюдения, но, что еще более важно, единственным способом проверки индуктивного вывода.

Тем не менее он признает, что практические трудности тут огромны; поэтому физику и, еще более,

представителю социальных наук требуются дополнительные методики.

С помощью четырех методов, по Миллю, физик начинает с установления ряда законов,

каждый из которых описывает общую тенденцию. До этих пределов его доводит

экспериментальный метод как таковой. Однако физик не может предсказать поведение

конкретного физического объекта на основе некоего закона самого по себе — законы следует

сочетать друг с другом. Например, чтобы предсказать путь падающего тела, физик сочетает закон

тяготения с законом трения. Он может определить траекторию тела, поскольку возможно

математическое вычисление совместного эффекта этих законов. Затем физик проверяет свои

вычисления, наблюдая за действительным дви-

жением падающего тела; если имеются расхождения между этим движением и его

предсказаниями, то он делает вывод о том, что им был упущен какой-то фактор, и он ищет другой

закон для объяснения этого расхождения. Данный метод соединения выводов на основе

экспериментально установленных законов и их проверки с помощью наблюдений Милль считает

методом, «которому человеческий ум обязан своими самыми замечательными победами в

исследовании Природы». Ясно, что здесь Милль идет к более реалистичной оценке той ситуации,

в которой оказывается сегодня ученый; мы уже не можем предполагать, что он отталкивается от

полностью проанализированной ситуации. Ударение теперь делается на предсказании и проверке:

такой способ рассмотрения данного предмета также оказал воздействие на последователей Милля.

В описании методов социальных наук Милль еще дальше отходит от своей

первоначальной концепции научного метода. В этих науках ученый пользуется, по словам Милля,

«обратно-дедуктивным» методом. Было бы совершенно нереалистично для представителя

социальных наук имитировать методы геометрии (как то пытался делать отец Милля), поскольку

происходящее в обществе всегда находится под воздействием конкретной исторической ситуации

данного момента. Не является удовлетворительной и физическая модель, так как у нас нет способа

оценить совместный эффект общественных тенденций. Нам нужно начинать на манер Маколея,

прямо изучая общество и конструируя опирающиеся на исторические свидетельства обобщения о

пути его развития. Однако мы не можем на этом останавливаться: «вульгарные представления о

том, что надежными методами в политических предметах являются методы индукции Бэкона,

когда-нибудь будут считаться самым недвусмысленным признаком неразвитости спекулятивных

способностей того века, который держался таких представлений». Изучающий общество ученый

должен идти дальше, чем Маколей, чтобы показать, что эти исторические обобщения относятся к

тому, чего мы могли бы ожидать на основе наших знаний психологии (Конт сказал бы —

биологии), либо, по крайней мере, что исторические обобщения не расходятся с этими законами.

Таким образом, вместо того чтобы пытаться дедуцировать социальные законы из

экспериментальной науки о человеческой природе, занятый обществом ученый сначала

конструирует обобщения на основе исторических наблюдений, а затем стремится показать, что эти

законы могли бы быть выведены из экспериментальных законов. Детальный анализ научных

процедур у Милля является значительно более тонким и сложным, чем этого можно было бы

ожидать, глядя на широкие границы его теории индукции.

Мы слишком далеко отошли бы от нашей центральной темы, если бы стали подробнее

рассматривать этот предмет; скорее нам следует пойти в противоположном направлении и

обратиться не к приложениям миллевской логики, а к ее метафизическим основаниям. Какова

природа «опыта», тех «примитивных данных», которые являются для Милля отправным пунктом

логического вывода? Этот вопрос ставится Миллем в полемическом контексте в его «Обзоре

философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865). Гамильтон

был философом, обладавшим

огромной, если не сказать фантастической, славой. Он унаследовал традицию «шотландской

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

философии», заложенной

Томасом Ридом в его «Исследовании человеческого ума на принципах здравого смысла»

(1764), — эту работу Гамильтон издал с обильными примечаниями. Он привнес в философию

свою изумительную эрудицию — пусть он не всегда был точен, но мало кто был готов усомниться

в его учености. В частности, он считался экспертом по континентальной философии, которую

старался кое в чем соединять с шотландской традицией. Большая часть «Обзора...» Милля

посвящена тому, чтобы показать как шаткость такого сочетания, так и то, что философия

Гамильтона вообще полна несообразностей и двусмысленностей. Ему настолько удалось

справиться с данной неблагодарной задачей, что после этого Шотландская школа уже никогда не

смогла оправиться от такого удара, хотя и продолжала еще какое-то время влачить жалкое

существование в Шотландии и Соединенных Штатах, где она сделалась своего рода

«официальной философией» в не слишком преуспевающих колледжах

Милль особенно ополчается на Гамильтона за нападки последнего на «опыт» от имени

того, «что говорит нам сознание». По мнению Милля, всякие воззвания к «сознанию»

представляют собой разновидности обскурантизма. Конечно, если под сознанием иметь в виду

самосознание — то, что мы отдаем себе отчет о наших чувствах, — то Милль готов согласиться с

непогрешимостью сознания: мы не можем усомниться в том, что испытываем именно такие

чувства. Но в данной интерпретации «сознание» ничего не может нам сказать о существовании

чего бы то ни было, за исключением этих чувств, тогда как Гамильтон предполагал, что прямым

вердиктом сознания будет, например, констатация наличия у нас свободной воли. Сознание,

полагает Милль, никогда не может сказать нам, что возможно для нашего действия, — этому мы

способны научиться лишь у опыта. «Если наше так называемое сознание того, что мы в состоянии

делать, не порождено опытом, то оно сродни бреду. Оно заслуживает доверия лишь как

истолкование опыта, а если это истолкование ложно, то его следует отбросить».

Таков общий способ аргументации Милля: то, что Гамильтон приписывает интуитивному

постижению сознания, а Рид «естественной вере», в действительности представляет собой

заключение из опыта. Попытки Милля показать, что это верно и относительно нашей веры в бытие

«внешнего мира» (т. е. вещей, существующих независимо от того, воспринимаем мы их или нет),

приближают его к Беркли.

В своем очерке «Жизнь и сочинения Беркли» (1871) Милль приписывает Беркли два

великих открытия. Первое из них — теория зрения. Обычно мы полагаем, что непосредственно

воспринимаем вещи как находящиеся на расстоянии от нас, но в действительности, согласно

Беркли, эта вера возникает в результате заключения из нашего опыта мускульных и зрительных

ощущений, которые мы обучаемся истолковывать как признаки расстояния. Это учение Милль

описывает как «самый ранний триумф аналитической психологии над первоначальной

видимостью (в иных системах получающей имя Естественных Верований)... тут впервые была

выявлена сила законов ассоциации, придающих искусственным комбинациям видимость

исходных фактов».

Вторым великим открытием Беркли было то, что «внешнее существование, которое мы

приписываем объектам наших чувств», заключается просто в том, что «наши ощущения приходят

группами, будучи связанными вместе постоянным законом». Милль считает недостатком

воззрений Беркли то, что он не применяет психологические методы «Теории зрения»; вместо того

чтобы доказывать, что наша вера в постоянство возникает из операций ассоциирования, Беркли

приписывает идеям реальное постоянное место в уме Бога. Милль стремится так видоизменить

воззрения Беркли, чтобы обосновать нашу веру в независимость и постоянство материальных

объектов, не прибегая к Богу.

По его словам, нам следует принять две общие предпосылки. Первая из них заключается в

том, что наш ум содержит ожидания, т. е. он способен сформировать идею возможных ощущений

— тех ощущений, которые отсутствуют у нас в настоящее время, но могут возникнуть при других

обстоятельствах, например, когда мы сами себе говорим: «Я замерзну, если огонь погаснет».

Второй предпосылкой является то, что наш ум работает ассоциативно: если два ощущения

испытывались вместе, то мы склонны мыслить их регулярно появляющимися вместе; если эта

ассоциация часто встречалась в неизменном виде, то нам уже трудно разделить эти ощущения

даже в воображении.

Именно в силу таких ожиданий, полагает Милль, мы способны конструировать для себя

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

мир, состоящий лишь из небольшого числа актуально испытываемых ощущений. Предположим,

мы выходим из комнаты; мы думаем, что ее содержимое существует, хотя мы его уже не видим,

поскольку мы можем ожидать появления определенных ощущений, если вернемся в комнату.

«Постоянное существование комнаты» конституируется нашей постоянной возможностью иметь

определенные ощущения. Ожидание «возможных ощущений» как результат детально описанного

Миллем психологического процесса способствует возникновению веры в наличие того, что мы

называем «субстанцией» или «материей», существующей, по нашему представлению, где-то во

«внешнем мире». Милль определяет материю как «постоянную возможность ощущения», а

«внешний мир» — как «мир возможных ощущений, законообразно следующих друг за другом».

Вовсе не будучи «прямым вердиктом сознания», как то полагала Шотландская школа, наша вера в

существование внешнего мира возникает постепенно в ассоциативном процессе.

Можно ли дать параллельное обоснование нашей веры в непрерывное существование

собственного сознания? Милль так не думает, поскольку в сознание входят не только ощущения,

но также воспоминания и ожидания; а они уже включают в себя веру в то, что Я некогда имел или

буду иметь некий опыт. «Если мы поэтому говорим об Уме как о серии чувствований, — пишет

Милль, — то мы обязаны дополнить это утверждение, назвав его серией чувствований, которые

отдают себе отчет о самих себе как прошлых и будущих; тогда мы стоим перед альтернативой:

либо верить в то, что Ум, или Эго, является чем-то отличным от любой серии чувствований или их

возможностей, либо нам следует принять тот парадокс, что отдавать себе отчет о самих себе

может нечто, ex hypothesi являющееся лишь серией чувствований». В этом утверждении

некоторые последователи Милля находили отказ от феноменализма; для других это было лишь

формулировкой проблемы, ко-

торую необходимо решить, дабы утвердить феноменализм более удовлетворительным

способом.

Гамильтон не только был сторонником «естественных верований»; он был также знаменит

как истолкователь «философии безусловного» или «относительности знания». Миллю не

составляло большого труда показать, в сколь различных смыслах Гамильтон использует эти

ключевые фразы. Грубо говоря, эта доктрина сводится к утверждению того, что, хотя мы

непосредственно осознаем независимо существующие качества сознания и материи, у нас нет

прямого доступа к сознанию в-себе и к материи в-себе. Вещи нам знакомы лишь в их отношении к

нашему опыту о них. а не в их существовании в «безусловной» форме. Наиболее известным

учеником Гамильтона был Генри Мэнсел, отошедший от этого учения там, где оно применялось к

нашему самопознанию, но применивший его к познанию Бога в своих «Границах религиозной

мысли» (1858). По мнению Мэнсела, невозможно познать Бога самого по себе: описательные

эпитеты, которые мы к нему применяем, должны пониматься аналогически, а не буквально. Если

брать их буквально, то мы тут же придем к противоречиям

. Так, если мы утверждаем, что Бог

добр, то его доброта, по Мэнселу, должна отличаться от человеческой не только по степени, но и

по роду. «Причинение физического страдания, допущение морального зла, бедствия добрых,

благополучие злых, — писал Мэнсел, — вот те факты, которые, без сомнения, неведомым нам

образом примиримы с Бесконечной Добротой Бога, но которые, конечно, не объяснить, опираясь

на то предположение, что единственный и самодостаточный тип доброты можно найти в конечной

доброте человека».

Эти нападки на естественную теологию были встречены Миллем с яростным

негодованием. «Я не назову добрым ни одно существо, — писал Милль, — которое добро не так,

как добры мои собратья по творению; и если такое существо может осудить меня на адские муки,

если я не стану так его называть, то я готов отправиться в ад». Собственная теология Милля

самым полным образом сформулирована в вышедших посмертно «Трех опытах о религии»

(1874)

. Его отец осуждал христианство не только как «простую иллюзию», но и как «великое

моральное зло», даже как «величайшего врага моральности». Милль был склонен выражаться куда

сдержаннее: «Опыт умерил пылкие надежды тех, кто ждал обновления человеческого рода от

чисто негативного учения — уничтожения предрассудков». Но он не мог согласиться с

общепринятой доктриной о Творце, который одновременно является всемогущим и всеблагим.

Самое большее, что мы можем тут сказать, заключается, по его мысли, в наличии некоторых

свидетельств (пусть никоим образом не исчерпывающих) в пользу предположения о сотворении

мира «разумным Умом, чья власть над материалом творения была не абсолютной, чья любовь к

своим творениям была не единственным побудительным мотивом, но который все же хотел

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

добра». Эти свидетельства, однако, сводятся к наличию некоего плана в природе; в ней есть

приспособления такого рода, которые создал бы и человек, будь у него на то сила, а потому

разумно предположить, что они были созданы более могущественным — хотя и не всемогущим —

умом. Если бы Мэнсел был прав, предполагая, что божественный ум полностью отличен по

своему характеру от человеческого, то у нас рухнул бы единственный аргумент в пользу

существования Бога.

Если нам это нравится, то мы можем верить в бессмертие — против этого нет решающего

аргумента. Разумной позицией в делах религии является не вера и не атеизм, но скептицизм. Тем

не менее надежда не будет чем-то иррациональным. Нашим фундаментальным долгом, по мнению

Милля, является борьба за добро и против зла. Вера в то, что в этом конфликте «нам содействует

невидимое существо, которому мы обязаны всем тем, что составляет радость жизни», имеет для

Милля ценность, поскольку такая вера поддерживает нас в этой борьбе. Религия Человечности,

Религия Долга, которую предусматривал Конт, должна получить подкрепление, как пишет Милль,

«от сверхъестественных надежд, причем в такой степени, что названный разумный скептицизм не

отказывается от того, чтобы дать этим надеждам санкцию»

. Вряд ли это позднее признание

могло вызвать хоть какой-нибудь энтузиазм как у теологов, так и у упорствующих материалистов,

которые к тому времени успели выйти на авансцену.

Глава 2. МАТЕРИАЛИЗМ, НАТУРАЛИЗМ И

АГНОСТИЦИЗМ

Слова «материализм ХIХ века» сегодня стали привычными, причем часто ими пользуются

так. словно материализм вообще был порождением этого века — философским выражением

ужасов индустриализма, хищнического накопительства «нуворишей» и «жестких фактов» мистера

Грэдгринда. В действительности материализм XIX в. был по большей части подновленным

материализмом XVIII столетия, а тот имел свои довольно отдаленные корни в Древней Греции.

Материализм почти столь же стар, как и сама философия, и его представители в XIX в. просто

изложили его на языке науки своего времени (как раз поэтому их писания «устарели» на

сегодняшний день), но философски они не были оригинальны. Большинство из них вообще не

были философами, если только не употреблять это удобное слово в самом широком смысле. Они

были учеными, чаще всего физиологами или биологами, а их материализм, как они полагали, был

прямым следствием естественнонаучных открытий, а не философской спекуляции.

Это в особенности верно применительно к немецким материалистам середины прошлого

века — к людям вроде Л. Бюхнера

, «Сила и материя» (1855) которого скоро утвердилась в

качестве «Библии материализма». Стоит вспомнить о том, что в Германии университеты

контролировались государством и в них имелась «официальная» философия. В то время эту роль

играла несколько «разжиженная» версия гегельянства, задачей которой была как защита

«духовной жизни» от посягательств естествознания, так и охранение государства от радикальных

реформ. Естественно, такая официальная позиция философии принесла ей дурную славу в

Германии, где новые силы оказались за пределами философии. Эта дурная репутация еще

упрочилась из-за полной неспособности немецкого идеализма понимать эмпирический дух

естественных наук, из-за попыток a priori, посредством лишь «натурфилософии», детально

излагать, каким должен быть мир. Люди вроде Бюхнера были вынуждены отвечать, что

естествознание не нуждается в философии; науке хватает собственных сил для того, чтобы дать

общую картину мира; эта картина имеет своим прочным фундаментом эмпирические

исследования, которым нет никакой нужды в философском умозрении.

Это «мировоззрение» было материалистическим. «Наука, — писал Л. Бюхнер, —

постепенно устанавливает те факты, которым подчиняется существование макро- и микромира, их

происхождение, жизнь и смерть, механические законы, присущие самим вещам, отбрасывая

любого рода супранатурализм и идеализм в объяснении природных явлений». На возражение, что

«инертная материя» никогда не смогла бы породить деятельную жизнь духа, Бюхнер отвечал, что

материя не инертна — нет материи без

силы. Равным образом для него нет и силы без материи — любое действие материально.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Формула Бюхнера — «нет силы без материи, нет материи без силы» — отчасти была

направлена против супранатурализма, и в этом качестве она была «философией» для

решительного, радикального континентального движения, которое было столь же враждебно

церкви, как и государству

. Часто сами немецкие материалисты любили шокировать фразами

вроде той, которую можно найти в «Физиологических письмах» Карла Фохта: «Мозг выделяет

мысль подобно тому, как печень выделяет желчь». Это было частью их кампании против

респектабельного идеализма.

В Англии общественная и интеллектуальная ситуации были совсем другими. Милля никак

не назовешь «лакеем государства», как именовали континентальных философов ученые-радикалы.

Не пытался Милль и «конструировать из мыслей природу, вместо того чтобы ее наблюдать»

(сказано Бюхнером по адресу немецкого идеализма). В Англии, в отличие от Германии, совсем не

революционно звучали слова Бюхнера: «В природе философии заключено то, что она является

общедоступной — трактаты, которые не способен понять любой образованный человек, стоят едва

ли больше той бумаги, на которой они написаны». И все же когда немецкий материализм пришел

в Англию, пусть измененным в характерной английской манере (ярость его поумерилась,

радикализм был осужден, громкость приглушена), он все же вызвал сенсацию.

В своем эссе «О свободе» Милль заметил: «Еретические мнения у нас никогда не горят

ярким пламенем, но тлеют в узких кружках мыслящих и ученых лиц, среди которых они и

возникают... А это сохраняет существующее положение дел весьма удачным образом для этих

умов, поскольку никого нет нужды судить и сажать в тюрьмы, а все господствующие мнения

внешне остаются в неприкосновенности. Но сами они никоим образом не воспрещают

инакомыслящим употреблять свой разум, задетый болезнью мышления». Этот удобный

социальный распорядок был нарушен новыми публицистами от науки, вроде Дж. Тиндалла, Т. Г.

Гексли (Хаксли), У. К. Клиффорда

(перечисляются в порядке убывания респектабельности),

впервые понесшими науку рабочим, а вместе с наукой — те еретические идеи о Боге и душе, что

ранее имели хождение в узком кругу «интеллектуалов».

С чисто полемической точки зрения их аргументы были эффективнее рассуждений

философов, которые обычно кажутся слишком утонченными и своими спорами о понятиях и

игрой слов вызывают подозрение у людей, не знакомых с философской традицией. Наука в то

время быстро укрепляла свои позиции; можно сказать, что ее, как локомотив, двигали впервые

сделавшиеся осязаемыми преимущества научного прогресса. В распоряжении ученого были

чарующие новизной факты, а они, казалось, затрудняли веру в Бога, свободу и бессмертие души,

по крайней мере в их привычном понимании.

Эти новые открытия притекали из разных источников. На первом месте стояла

физиология. Открытие того, что лягушка, у которой в ходе опыта удалена часть мозга, а тем

самым и сознания, может совершать по видимости целесообразные действия, наводило на мысль,

что все внешне

целесообразные действия могут быть автоматической реакцией на стимулы —

«рефлексом». «Лягушка с половиной мозга нанесла теологии столь сильный урон, что его не

сумели восполнить ученые богословы с целыми мозгами»

. Работа Э. Дюбуа-Реймона «Животное

электричество» (1848) сходным образом уменьшила таинственность физиологических процессов,

сведенных к известным физическим законам. И это лишь два примера.

В физике теория «сохранения энергии», примененная Г. Гельмгольцем (1847) как к

неорганическому, так и к органическому миру, опровергала тот взгляд, будто люди могут

повлиять на ход событий своими личными силами (свободной волей), не являющимися частью

общей системы энергии. В химии синтез мочевины (1828) разрушил представление о

непроходимой пропасти между химией живого организма и химией лабораторий. Тем временем А.

Кетле по ходу исследования «моральной статистики» пришел к выводу (в своей книге «Sur

l'homme». 1835), что «во всем, что касается количества преступлении, мы видим, с каким

безошибочным постоянством повторяются все те же числа; это относится и к тем преступлениям,

которые, казалось бы, совершенно не поддаются человеческому предвидению, например

убийствам». Перед людьми встал вопрос: как примирить это постоянство с традиционной

доктриной свободной воли? В другой области применение «Высшего Критицизма» к Библии, т. е.

проверка ее подлинности средствами обычного научного исследования, существенно уменьшило

силу любых прокламаций против науки во имя непогрешимости Писания.

А затем пришел Дарвин

. «Религия науки», как описывает ее Монсеньор в «Лотаре»

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Дизраэли (1870), имеет две составные части: «Вместо Адама наше происхождение идет от

нелепейшей из тварей; мысль — это фосфор, душа — комплекс нервов, а наше моральное чувство

— выделение сахара». Английский ингредиент в этой «религии», дарвиновская теория эволюции,

был не менее влиятельным, чем немецкий медицинский материализм. Сам Дарвин поначалу (в

«Происхождении видов», 1859) избегал явным образом использовать эволюционную теорию

применительно к человеку. «Вы спрашиваете меня, стану ли я обсуждать вопрос о человеке, —

писал он в 1857 г. — Думаю, что я обойду стороной этот предмет, связанный с таким количеством

предрассудков». Но его последователи, например Гексли в «Положении человека в природе»

(1863), вскоре стали применять дарвиновскую теорию именно к человеку, а за ними последовал и

сам Дарвин, написавший работу «Происхождение человека» (1871).

Эволюционная идея как таковая, т. е. представление о том, что окружающие нас виды

животных развивались постепенно, на протяжении долгого периода, высказывалась задолго до

Дарвина. Даже его гипотеза о «естественном отборе» имела предшественников

. Но в руках

Дарвина эволюционизм обретает черты научной теории, получает форму, которая замечательным

образом соответствовала преобладающим тенденциям биологической и социальной теории.

Теперь для объяснения эволюции видов уже не было нужды изыскивать причину вроде

«витального стремления» или антропоморфного «желания улучшить себя»; закрепляются те

изменения, которые получили преимущество в непрестанной борьбе за выживание — эту борьбу

экономист Мальтус уже обнаружил в человеческой истории (1798).

Дальнейшим следствием труда Дарвина был подрыв того представления, согласно

которому человек стоит вне и над природой как потенциально сверхприродное существо. Более

того, казалось, что терпит крах и идея некоего плана в природе, на которой держалась, по Миллю,

естественная теология. Если «приспособленность» человеческого организма к среде, в которой он

себя находит, происходит из взаимодействия случайных изменений и преходящих обстоятельств,

то эту «приспособленность» уже нельзя считать свидетельством какого-то божественного

промысла.

Перспективы религии становились по меньшей мере тревожными. Можно было ожидать

всплеска материализма, атеизма и детерминизма. Именно эти доктрины обнаруживали их

оппоненты в сочинениях Гексли и его собратьев публицистов.

Впрочем, Гексли даже с некоторой горячностью отрицал свою принадлежность к

материализму и атеизму. Конечно, он считал человеческие существа своего рода автоматами,

наделенными сознанием; но это. по его объяснению, еще не значит быть материалистом. Даже

если он отвергал все доказательства существования Бога, говорил он своим читателям, атеистом

он не был — если Бога определять как «бесконечное и абсолютное». Гексли был готов назвать

себя теистом, ибо «энергия» была для него и бесконечной, и абсолютной. Он признавал, что

является детерминистом, но это было, по его словам, вполне добропорядочное воззрение, чуть ли

не правоверный кальвинизм

Отношение Гексли к материализму лучше всего показывает особенности его философии.

Для настоящего материалиста — он ссылается на Бюхнера — все сущее есть видоизменение

материи и силы. Но сознание не является такой модификацией, хотя оно «внутренне связано» с

материальным организмом. Природа этой связи более точно была определена Гексли в его

«эпифеноменализме», изложенном в работе «О гипотезе, согласно которой животные суть

автоматы». «Сознание у зверей, — пишет Гексли, — соотносится с механизмом их тела как

побочный продукт деятельности тела; оно не обладает ни малейшей силой, способной изменять

эту деятельность, подобно тому, как свист пара, сопровождающий работу парового котла у

локомотива, не влияет на работу машины». (Сама эта метафора, кстати, прямо заимствуется у

Бюхнера.) То, что верно для зверей, верно и для человека. «Сознание» не действует и не способно

к действию, поскольку у него нет собственной энергии; оно просто «выдается» работой мозга,

являясь бессильным призраком.

Таков был немецкий материализм в английском облачении. Но тут неожиданно

начинаются колебания. Гексли заявляет: «Аргументы Декарта, показывающие, что наше

достоверное знание не идет далее состояний сознания... кажутся неоспоримыми». Пусть ум есть

лишь «аура» материи, и все же «единственно достоверным для нас является существование

ментального мира».

Этот философский тупик радовал Гексли, который в своей книге о Юме (1879) тепло

отзывался об «умеренном скептицизме» Юма, дававшем Гексли все основания быть «агностиком»

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.