Пассмор Дж. Сто лет философии

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

демонстративная: МакТаггарт считает, что, используя только самоочевидные истины, он способен

доказать, что Абсолют есть сообщество суб-

станций, выказывающих определяющее соответствие. Теперь перед нами встает другая

проблема: оправдывает ли эта метафизика религиозную установку? Здесь он готов признать

необходимость привлечения эмпирического материала, ибо, по его мнению, невозможно

продемонстрировать, что мир должен быть таким, как того требует религиозная установка. Все,

что могут положительно показать метафизики, сводится к тому, что подобный мир по крайней

мере совместим с заключениями демонстративной метафизики. К этому она может добавить

негативный тезис: из доступных нашему опыту миров метафизическим требованиям не

удовлетворяет ни один другой мир, а потому мир в описании, например, материалиста, не может

быть «реальным».

Из аргументов второй части этого проекта наибольшие споры

- вызвала его атака на

реальность времени. (Первая публикация была еще в 1908 г. в журнале «Mind» — теперь эта

проблема заняла подобающее место в рамках разработанной метафизической системы.) Она может

служить иллюстрацией общего характера его аргументации. Как пишет МакТаггарт, имеются два

ряда, обычно описываемые нами как «временные». В первом ряду А события занимают свое место

в прошлом, настоящем или будущем. Во втором ряду В они просто случаются раньше или позже.

Ряд А существен для идеи времени, поскольку, описывая события как «временные», мы

подразумеваем не только то, что у них имеются предшествующие и последующие события: мы

явно или неявно соотносим их с различиями между настоящим, прошлым и будущим. Это видно

уже по тому факту, что время внутренне соотносится с изменением, которое не играет никакой

роли в серии В. Падение Рима всегда было и всегда будет предшествовать Возрождению — здесь

нет изменений. Они появляются лишь в том случае, если мы рассматриваем, например,

Возрождение в качестве периода, однажды существовавшего и которого больше нет, т. е. если мы

обращаемся к ряду А. Если мы уберем ряд А, то вместе с ним исчезают изменения и время.

И все же МакТаггарт считает, что способен показать отсутствие реальности у ряда А.

Прошлое, настоящее и будущее суть явно несовместимые характеристики, каковые, однако,

приписываются рядом А всем и каждому событию. Внешне тут имеется явный ответ на обвинение

МакТаггарта в противоречивости — события имеют эти характеристики последовательно, а не

одновременно. Они были в прошлом, они суть в настоящем, они будут в будущем. Но это может

означать, возражает МакТаггарт, что есть момент, когда событие в настоящем, момент, когда оно

в прошлом, момент, когда событие в будущем. И в каждый из этих моментов оно остается

временным событием, т. е. само является прошлым, настоящим и будущим. Тем самым мы

возвращаемся к исходному затруднению, которое будет заявлять о себе всякий раз, какое бы

решение нам ни предлагалось. МакТаггарт заключает отсюда, что идея события как прошлого,

настоящего и будущего содержит в себе противоречие, не поддающееся разрешению при всей

нашей изобретательности. Время не может быть реальным как противоречащее самому себе.

Однако МакТаггарт позволяет, по крайней мере, задать вопрос: что же нам явлено как

время? Время, как он старается показать, есть ложное восприятие, принадлежащее ряду С. Это —

порядок восприятий, каждое из которых включает в себя больше того, что мы называли его

«предшественником». (С этого наблюдательного пункта мы называем «настоящим» все то, что

произошло вплоть

до этого момента, а начиная со следующего мы воспринимаем как это следующее, так и

данное «настоящее».) Так отношение между восприятиями заменяет временные явления в

трактовке реальности МакТаггарта.

С помощью сходных, но более разработанных аргументов МакТаггарт пытается показать,

что материя также нереальна, что в реальности нет ничего, кроме духов, воспринимающих друг

друга, любящих ими воспринимаемое той любовью, в которой соединяется совершенная страсть с

совершенным пониманием. Вся прочая умственная жизнь исчезает вместе со временем и с

материей в темнице явлений как ложных восприятий реальности. Если этот вывод и кажется

парадоксальным, то от этого для МакТаггарта он не становится хуже: «Ни одна философия

никогда не могла избегнуть парадокса. Ибо ни одна философия, какими бы ни были ее намерения,

не могла рассматривать Вселенную как такое бытие, каким оно явлено». Единственным порочным

парадоксом для МакТаггарта является противоречивость самому себе; такого рода

парадоксальность обнаруживает здравый смысл, отнюдь не метафизика. (Если Кембридж начнет

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

слишком заноситься со своим «здравым смыслом» или, что менее вероятно, последний станет

слишком угнетать Кембридж, то ему стоит вспомнить о МакТаггарте!)

Джеймс Уорд

был также представителем Кембриджа, и он также взбунтовался против

оксфордской разновидности абсолютизма, каковая не имела в Кембридже ни одного защитника.

Но в остальном у этих двух философов мало общего: МакТаггарт либо игнорировал, либо

презирал науку; Уорд был верным последователем Лотце, чья философия включала в себя науку

как один из составляющих элементов. У МакТаггарта имелась некая любопытная религия

собственного производства, наверняка нехристианская. Уорд начинал как священник и остался

христианским теистом. МакТаггарт был философом для философов; сочинения Уорда, напротив,

носили сравнительно популярный характер, были доступны для ученых и богословов с

философской жилкой. В случае МакТаггарта сложно дать общий обзор чрезвычайно замысловатой

аргументации; в случае Уорда трудно установить, что же он имел в виду, высказываясь по

центральным философским вопросам. Совершенно очевидно, что он хотел найти в своей

философии место для индивидуальности и для Бога, многообразия и Абсолюта; но совсем не так

уж понятно, как он примирял все их громкие требования в одной системе.

Он сделал себе имя как психолог, написав знаменитую статью в «Encyclopaedia Britannica»

(1886), которая нанесла смертельный удар британской традиции ассоцианизма

. Согласно

ассоцианистской теории, сознание представляет собой комплекс идей, а процесс познания

заключается в объединении этих идей посредством механизмов ассоциации их в более широкие

единства. Весь этот процесс понимается по аналогии с физикой атомов; идеи, как и атомы,

притягиваются или отталкиваются. Напротив, Уорд подходит к сознанию как биолог: сознание

активно, полно стремлений; опыт не является пассивным восприемником ощущений, но есть

процесс «становления экспертом по ходу эксперимента».

Эта теория опыта — вместе с критикой попыток подходить к философским проблемам с

точки зрения физики — была перенесена Уордом из психологии в метафизику

. Декарт, по его

мнению, сделал серьезную ошибку, когда предположил, что физика говорит нам, «каков мир в

действительно-

сти». Так как описываемый физикой мир — состоящий из движущихся атомов — совсем

не похож на качественно многообразный мир повседневного опыта, Декарт пришел к дуализму.

Для Декарта и проистекающей из его философии дуалистической традиции имеются два мира,

внешний, материальный, механически действующий мир, описываемый физикой; и внутренний,

духовный мир качественного многообразия, остающийся искусству, религии, морали. Тогда

внимание философов неизбежно обращается на непреодолимую трудность: как могут соединяться

друг с другом два столь различных мира, какая связь может существовать, скажем, между

«материальным» мозгом и «духовным» сознанием? В стремлении преодолеть эту трудность

философы после Декарта были вынуждены заключать, что либо только один из этих миров

полностью реален, тогда как другой является лишь «видимостью», или «эпифеноменом», либо ни

один из них не обладает полнотой реальности, так как оба они суть явления Абсолюта.

Уорд пытается подойти к этому вопросу с разных сторон. Физика представляет собой

лишь набор абстракций; «атомы» и им подобные творения научного ума не являются

конкретными реальностями. Следуя здесь за Гротом, Уорд пишет, что физик неизбежно приходит

к абстракциям, поскольку пытается описать «объекты» так, словно они обладают независимым

существованием безотносительно к нашему сознанию. Натурализм принимает эти абстракции за

окончательные; поэтому, как отмечает Уорд в «Натурализме и агностицизме» (1899), абстракции

здесь путаются с реальностями, а «физика трактуется как метафизика».

Если мы хотим увидеть реальность как таковую, то нам следует обратиться к истории, а не

к физике. Исторические исследования имеют своим исходным пунктом активного, желающего,

оценивающего индивида, взаимодействующего с окружающим его миром, ищущего, как

сохранить и развить самого себя. «История предлагает нам факты, — пишет он в статье

«Механизм и мораль» («Hibbert Journal», 1905), — индивидов, цель и смысл, прогресс или упадок,

а всего этого нет в мире механизма». В истории нет ложного абстрагирования субъекта от его

объектов; темой историка является индивид-в-его-среде, конкретная реальность повседневного

опыта

Стоит нам осознать, что единство индивида и его среды должно быть исходным пунктом

любого изображения реальности, и мы замечаем, что тут невозможен неожиданный скачок, резкий

перерыв непрерывности между сознанием и материей. Это признает и материалист, но тот, по

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Уорду, не учитывает желающего и оценивающего индивида — чтобы понять его, нам нужно

обратиться к категории цели, отрицаемой материалистом. Но если мы предположим, что среда

также целесообразна и духовна, то исчезают все трудности в соотнесении человека с его средой.

Мы сразу понимаем — а иначе вообще ничего не можем понять, — как сознание открывает в

среде возможность исполнения своих идеалов. Уорд торопится указать на то, что этим не

подразумевается отказ от идеи научного закона. Однако мы видим, что закон есть продукт

сознания, нашего способа обращения со средой. Научный закон в действительности аналогичен

тем законам, что создаются человеком в тех сообществах, к которым он принадлежит.

До сих пор философия Уорда выглядела как версия персоналистского идеализма с

биологическими обертонами. Можно было бы ожидать, что ре-

альность для него будет состоять из множества сотрудничающих и конфликтующих

сознаний. Так и толковали философию Уорда большинство его современников. Без сомнения, на

него оказал огромное влияние Хауисон. Тем не менее Уорд настаивал на том, что не является

плюралистом. Хотя в «Царстве целей» (1911) он с немалой симпатией отзывается о плюрализме, в

результате оказывается, что плюрализма недостаточно. «Плюралистическое целое, — пишет Уорд,

— есть целое опыта, но не всего опыта; целое жизни, но не жизненное целое; целое бытия, но без

полного и совершенного бытия». Только Бог для него может объединять эту множественность в

едином мире. Правда, Уорд признает, что не может предложить доказательства бытия Бога; в тех

разделах своей работы, где он превозносит теизм в качестве идеала, он явно более похож на

проповедника, чем на философа, а потому его философия естественным образом истолковывалась

как персоналистский плюрализм

Не довольствуясь домашними разновидностями персоналистского идеализма, британская

философия импортировала другие течения с континента. В моду на какое-то время вошла схожая с

уордовской философия Бернардино Вариско, чья книга «I massimi problem!» (1910) была

переведена на английский в 1914 г. как «Великая проблема». Еще большее воодушевление вызвал

Рудольф Эйкен, большая часть сочинений которого была переведена на английский язык.

В трудах Эйкена

идеализм откровенно превращается в разновидность возрождения

спиритизма. Эйкен этим не смущался и писал в предисловии к английскому изданию «Главных

течений современной мысли» (1912): «Целью этой работы является в первую очередь

противодействие духовному и интеллектуальному смятению наших дней». Преодолеть его «одной

лишь доктриной» нельзя; поэтому он стремился пробудить «новое чувство духовной жизни»,

определявшейся им как «располагающая собой жизнь, порождающая из себя самой реальность,

жизнь, в которую человеческая активность еще глубоко не проникла, но к которой она стремится

как к своей цели».

В этой декларации звучали отголоски гегелевского идеализма. Фактом остается то, что

«философия духовной жизни» Эйкена вообще не была философией в том смысле, как ее понимали

люди вроде Брэдли или Гегеля. Это совершенно ясно показал Бернард Бозанкет, взваливший на

себя тяжесть защиты старого идеализма против персоналистских ересей. «В огромной

литературной продукции Эйкена, — писал он в «Quarterly Review» (1914), — в действительности

отсутствует сколько-нибудь серьезный вклад в философскую науку. Свободное познание было

затоплено морализаторской риторикой».

Бозанкет вел уже проигранное сражение. Те две нити, что, начиная с Сократа, сплелись в

философской традиции, — аналитическая линия, представленная такими платоновскими

диалогами, как «Евтифрон», и этико-религиозная линия, примером которой может служить

«Апология Сократа», — уже разошлись в разные стороны. Сократ мог совмещать их, поскольку

центральным для него было учение о познании как благе: только философ способен знать, какая

жизнь является наилучшей, и без такого знания никто не может жить хорошо. Но для новых

идеалистов «жизнь есть нечто большее, чем логика», а отождествление блага с познанием

оказалось «лишь интеллек-

туализмом». Так, в работах Эйкена экзальтация «жизни» порождает «философию», не

несущую в себе ни следа того критического метода, что всегда был характерен для философской

традиции. В то же время молодые британские философы стали утверждать, что философия

представляет собой один лишь аналитический метод, что у философа нет особого

профессионального превосходства — он просто пользуется своими гражданскими правами как

частное лицо, когда предпочитает один стиль жизни другому. Результатом этого был раскол в

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

философии, который с тревогой засвидетельствовал Бозанкет.

Бозанкет был необычайно плодовитым и разносторонним автором

. Он был одним из

немногих британских философов, всерьез занимавшихся эстетикой — его «История эстетики»

(1892) до сих пор используется как учебник; широким было его влияние на политическую и

социальную философию; его полемические работы сами составляли чуть ли не историю

современной философии. Ничто человеческое не было ему чуждо — даже его коллеги-философы.

И все же такая интеллектуальная многосторонность не вела его, в отличие от других, к

эклектизму; она не уменьшила и его почтения к логике. Конечно, он был менее строгим

мыслителем, чем Брэдли — его страсть к примирению иной раз приводила его к невероятным

уступкам своим оппонентам, а энтузиазм по поводу благой жизни нередко изливался в то, что

безошибочно заслуживает названия риторики, а не аргументации. Но он не испытывал ни

малейших симпатий к попыткам очернить логику ради предполагаемых интересов более

возвышенной духовной истины.

Среди ранних его работ мы находим «Логику, или Морфологию познания» (1888) —

важный вклад в идеалистическую логику; к логике он возвращается даже в 1920 г. в книге

«Импликация и линейный вывод». Более того, основной темой его важнейшей метафизической

работы «Принцип индивидуальности и ценность» (1912) является первостепенная важность

логики. Оппоненты логики из числа идеалистов, по мнению Бозанкета, просто не знают, что такое

логика. Для них, например для Уорда, логическое мышление есть процесс выработки все более

пустых абстракций, когда от конкретной повседневной жизни мы переходим в мир общих формул,

которым никак не удается передать богатство и разнообразие нашего повседневного опыта. Но

понимать логику на такой манер, протестует Бозанкет, значит делать логическим идеалом

абстрактно-, а не конкретно-всеобщее

. Логика есть попытка уловить целое — «истину целого».

Мыслить логически — значит двигаться от фрагментарного опыта к системе, в которую этот опыт

включается как ее член, но уже будучи обогащенным взаимоотношениями с другими членами

системы как целою. Мы впервые понимаем опыт, когда начинаем видеть его составной частью

системы, либо, что то же самое, видеть, как система входит в эту свою часть. Именно такое

понимание дает нам логика.

В таком случае логика есть «дух тотальности», а в этом качестве она является «ключом к

реальности, ценности и свободе». Власть, что имеют над нами великие идеи, характеры,

произведения искусства, должна соизмеряться с их «логической силой, их способностью

развивать и поддерживать согласованность целого». Он подводит итог следующим образом: «Из

всех глу-

пых поверхностных идеек самой дурацкой является противопоставление чувства и

логики».

Бозанкет в основном принимает здесь метафизику Брэдли. Но имеются и отличия: вся

страсть Брэдли была отдана Абсолюту, тогда как Бозанкет с такой же страстностью обращался к

искусству, науке, обществу. Когда на первый план выходил метафизический вопрос, Бозанкет,

несомненно, признавал, что, помимо Абсолюта, нет никакого истинного единства. Но там, где

Брэдли уничижительным тоном говорил: «Это лишь явление Абсолюта», там Бозанкет

воодушевленно провозглашал: «Это — явление Абсолюта». «Тщательный анализ одного дня

жизни самого заурядного человеческого существа, — писал Бозанкет, — торжественно установит

все в принципе необходимое для утверждения Абсолюта». А это покажет нам, как зло может быть

переплавлено в высшее добро, «тяжкая работа — в счастье видеть в ней залог преданности, боль

— в любовь, благодаря пробужденной болью глубокой нежности, борьба — в мужество, ибо она

открывает то, на что способен человек». Что еще более важно, все это показывает нам, как наша

личность может «погрузиться в опыт, который и глубже, и шире нашего минимального "Я"».

Такой «более глубокий и широкий опыт» дан в искусстве, науке, религии (определяемой

как «поглощенность благом»), социальном участии. Вот что обладает для Бозанкета

действительной ценностью, если вообще что бы то ни было обладает ею вне Абсолюта.

Подчеркивание Бозанкетом «индивидуальности» может на краткое время обмануть

невнимательного читателя, способного подумать, что для Бозанкета, как и для персоналистов,

ценность принадлежит тем, кого мы обычно называем «индивидами» — индивидуальным

личностям. Но нет ничего более далекого от истины

. «Индивидуальное», в котором пребывает

ценность, пишет Бозанкет, «есть то, что способно быть само по себе»; ни одно отдельное лицо не

является в этом смысле «индивидуальным». «Самые глубокие и возвышенные достижения людей

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

не принадлежат частному человеческому существу в его отталкивающей обособленности», —

писал Бозанкет в предисловии к «Философской теории государства» (1899); к теме

«отталкивающей обособленности» он не раз будет возвращаться в своих философских трудах.

Человеческие достижения, с его точки зрения, зависят от способности человека включиться в

деятельность, выводящую его за собственные пределы, — борется ли он с природой или

принимает участие в широком общественном движении. Вне этой борьбы и такого соучастия

«личность» проваливается в ничто.

На этом основании он возражает «панпсихизму»: «Разве не вещи ставят проблемы перед

личностями? Если вы обращаете все вещи в личности, то исчезают различия, делающие жизнь

интересной». Бозанкет приветствовал «неореализм», поскольку в нем подчеркивалась

независимость объектов сознания от самого сознания: их сопротивление его стремлениям

пробуждает скрытые силы сознания. Он невзлюбил даже имя «идеализм», поскольку в нем

содержится предположение, будто Природа существует лишь как порождение нашего ума. Он не

испытывал враждебности к физиологическим объяснениям истоков сознания; МакТаггарт даже

пожаловался в рецензии на «Принцип индивидуальности и ценность» («Mind», 1912): «Чуть ли не

каждое

написанное доктором Бозанкетом слово об отношениях между сознанием и материей в

этой главе [лекция 7] могло бы быть написано и чистейшим материалистом».

В этом заключается главная трудность для философии Бозанкета. Конечно, он не был

материалистом; в конце концов, он утверждает, что Природа все же зависит от сознания — как

могло быть иначе, если Природа необходима для существования сознания?

«Природа есть мир

пространства и времени, абстрагируемый от наших краткосрочных отношений к Природе и

рассматриваемый как существующий сам по себе, хотя в то же самое время он считается

наделенным качествами, предполагающими его соотнесенность с познающим, чувствующим,

целесообразным и эмоциональным существом». Сознание привносит в Природу дух целостности;

без него Природа распалась бы. Однако равным образом и Сознание без Природы было бы

лишено всякого содержания. «Сознание не обладает ничем coбственным, кроме активной формы

целостности: все положительное оно получает от Природы». Что же тогда остается от

превосходства сознания над материей, сокрушались идеалисты-персоналисты, если сознание

настолько же зависит от Природы по содержанию, насколько Природа от сознания по форме?

Действительно, Бозанкет отвергает то обвинение, которое авторы вроде Уорда пытались

возводить против материализма. Уорд пытался восстановить в своих правах теологию: природные

процессы для него необъяснимы, пока мы не мыслим их в терминах конечных целей, а потому

являются либо сознаниями, либо, по крайней мере, чем-то направляемым сознаниями. Бозанкет не

желает иметь с этим ничего общего. Говорить о «направляемое™» — значит возвращаться именно

к тому способу включения идеала в мир природы, против которого возражал Кэрд. Это

предполагало бы, писал Бозанкет в письме к Уорду, что Сознание и Природа являются двумя

различными сущностями, и одна из них «направляет» действия другой. Такой способ описания

отношений между Сознанием и Природой, по его млению, разрушает их «жизненную

дополнительность».

В своем обращении к Британской академии, озаглавленном «Смысл телеологии» (1906),

Бозанкет дает более детальную критику «новой телеологии»: «Если я верно уловил тенденцию,

реакция на механицизм дошла чуть не до разрушения идеи царства закона, дабы посадить на трон

конечного субъекта в качестве предводителя и хозяина природы и истории. Если она уловлена

мною правильно, то — в интересах и философии истории, и теории религии -— нужно просить

вернуться механицистов и Спинозу». В «новой телеологии» он видел две различные идеи: первую,

согласно которой природные процессы стремятся к цели; и вторую, согласно которой только такие

цели обладают ценностью. Тем самым все ценности переносятся в будущее как объекты

стремления. Однако ценность, возражает Бозанкет, пребывает здесь и теперь — «идеалом является

то, что мы находим в целом». Единственный «здравый» вариант телеологии для него заключается

в признании того, что каждая конкретная вещь обладает своим местом в схеме вещей, т. е. в

Абсолюте. В пределах этой схемы есть место для существования «механически» работающих

регулярностей природных процессов, откуда их и извлекает сознание. «Человеческие цели

предполагают, признают действительность тела и на нем основываются» — того тела,

деятельность которого все же сама составляет часть телеологической схемы вещей. Тотальная

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

схема, а не отдельные стремления, составляет идеал. По этой причине абсурдно требовать

и бессмертия для индивидуального «Я»; значимостью обладает непреходящая ценность,

гарантируемая существованием самой схемы.

Идеализм Бозанкета привлек незначительное число последователей. В глазах растущего

числа тех, кто отождествлял философию с логическим анализом, Бозанкет оставался старомодным

ритором; он не был ни в достаточной мере христианином, чтобы угодить теологам, ни настолько

подкован в науках, чтобы привлечь внимание идеалистически настроенных физиков. Из тех, кто

пошел по его стопам, наибольшую известность получил Р. Ф. Хернле. Его особенно привлекала

широта ума Бозанкета. которую Хернле попытался направить в сторону «синоптической

философии». Но свой талант он употребил более для умелой и прочувствованной интерпретации

философии других, чем для разработки собственных философских идей

В Америке предложенная Бозанкетом версия идеализма вызвала отклик у людей вроде Дж.

Э. Крейтона. который воспользовался аргументацией Бозанкета в борьбе с приливом

американского прагматизма

. Но в Америке уже появился свой собственный абсолютный

идеализм, представленный трудами Джосайи Ройса, впервые --- вместе со своим современником и

коллегой по Гарварду Уильямом Джеймсом — давшего Англии понять, что в Америке имеется

своя философия

. У Ройса абсолютный идеализм выглядит как отчаянная попытка устоять и

против персонализма, и еще более против новых тенденций в философии, примером которых

могли служить сочинения того же Джеймса. Те трансформации, через которые прошла философия

Ройса, свидетельствуют о силе новых идей, грозивших эту философию разрушить.

Подход Ройса к философии является в первую очередь эпистемологическим: путь к

Абсолюту дает теория познания, а не теория реальности. Как он писал в ранней статье «Сознание

и реальность» («Mind», 1882), «онтология — это игра, тогда как теория познания — работа.

Онтология сравнима с ребенком, пускающим мыльные пузыри; философский анализ сравним с

горняком, откапывающим золото». В этом противопоставлении можно обнаружить влияние и

движения «назад к Канту», и той моды на эпистемологию, против которой протестовали Брэдли и

Бозанкет*.

По мысли Ройса, Милль и Беркли показали, что весь наш опыт состоит из «феноменов»

или «идей»; их аргументов достаточно для уничтожения концепции мира как чисто природного,

совершенно независимого от сознания. Тем не менее Ройса не удовлетворяло данное Миллем

описание физических объектов как «постоянной возможности ощущения», поскольку совершенно

не проясненным оставался статус этих «возможностей». Ройс спрашивал: «Что за нереальная

реальность эта потенциальная актуальность?» Когда в обычной жизни мы описываем нечто как

«возможное», то нами подразумевается только то, что мы можем вообразить это нечто как

происходящее. Но такие «возможности» остаются нашими идеями. Они не выводят нас за пределы

наших собственных идей (как то предполагалось «постоянными воз-

* Так, Бозанкет писал: «В действительности я не верю в эпистемологию» (1914), а Брэдли

иронически замечал: «Я некомпетентен высказывать какое бы то ни было мнение по поводу того, что так

благополучно охватывается словом "эпистемология"» (1900).

можностями» Милля) к миру, существующему и тогда, когда мы его не осознаем, к миру,

изучаемому, а не создаваемому нами. В действительности, считает Ройс, есть лишь один способ

перехода от наших фрагментарных и неупорядоченных идей к непрерывному и

систематизированному миру — нужно предположить, что существует «абсолютный опыт, в

котором нам известны все факты и ради которого факты подчиняются всеобщему закону».

Этот аргумент, признается Ройс, вряд ли представляет собой нечто большее, нежели

постулат. Им не доказывается существование абсолютного опыта; им утверждается лишь то, что

такой опыт должен существовать, если имеется непрерывный и систематичный мир фактов, а в

это мы не можем не верить. Остается возможность того, что при всей силе этой веры она все же

является ложной. Ройс не хочет оставлять этот вопрос на столь сомнительном уровне; он ищет

доказательства того, что должен существовать абсолютный опыт.

Теперь настал tour de force Ройса. Огромным камнем преткновения для абсолютного

идеализма оказалось заблуждение; как может заблуждение, спрашивали его оппоненты, «иметь

место в Реальности»? Но в идеализме Ройса существование заблуждения (само по себе

несомненное, поскольку отрицание существования заблуждения предполагало бы описание

положения о существовании заблуждения как «заблуждения») заставляет нас принять Абсолют.

Согласно традиции эмпиризма заблуждение заключается в наличии идеи, которой «не удается

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

соответствовать ее объекту». Ройс выдвигает очевидное возражение: в простом наличии такой

«несоответствующей» идеи еще нет заблуждения. Оно возникает лишь там, где наша идея не

отвечает тем сущностям, с которыми подразумевалось ее совпадение. Ошибаться — значит иметь

определенное намерение: ложной будет та идея, что промахивается мимо цели, не указывает на то,

на что она должна была указывать. Идея изогнутой палки является ложной лишь в том случае,

если она предполагалась как средство обнаружения формы палки, на деле прямой. Отсюда Ройс

заключает, что ложность идеи можно распознать только с помощью разума, способного увидеть и

эту идею, и — в какой-то мере — то, что эта идея не смогла нам открыть. В «Религиозном аспекте

философии» (1885) Ройс подводит итог следующим образом: «Заблуждение — это неполная

мысль, известная более высокому мышлению как не достигшая цели, которая более или менее

ясна этому более высокому мышлению и целиком им реализована». Мы можем осознать наши

собственные заблуждения, поскольку мы способны отчасти отождествлять себя со взглядом этого

более высокого мышления, чьим фрагментом мы сами являемся. Но количество возможных

заблуждений бесконечно, так как всякая истина приносит с собой и бесчисленные заблуждения

заключающиеся в том, что эта истина ложна, что это заблуждение не есть заблуждение и т. д.

Только абсолютный опыт может вынести реальность заблуждения; ни один конечный опыт

никогда не способен осознать больше какой-то части тех заблуждений, что содержатся в мире.

Следует отметить, что, с точки зрения Ройса, заблуждение не является чем-то, во что

впадаем мы, человеческие существа, т. е. что обязано своим существованием нашему

существованию. «Вот палка, вот черепица, вот снежинка. У нас есть бесконечная масса

возможных заблуждений по поводу лю-

бой из них, и, заметьте, не только потенциальных, но и актуальных... С помощью

мышления нельзя создать истину или ложь. Можно только найти ту или другую. Истина всегда,

вечно была истинной, а ложь — ложной. Но тогда бесконечная мысль как-то должна была иметь

все это в себе с самого начала». Сантаяна возражал на это, говоря, что философия тогда

обосновывается «биологической случайностью» — тем фактом, что человеческие существа

совершают ошибки. Но для Ройса заблуждение не было биологической случайностью. Это —

логическая необходимость, сущностный противовес истине. Ибо сказать, что была достигнута

истина, — значит одновременно провозгласить существование определенных заблуждений,

например того, что истина не была достигнута.

До сих пор Абсолют рассматривался в традиционно-идеалистической манере как «опыт».

Тем не менее в первой главе «Религиозного аспекта мысли», где Ройс обсуждает религиозные и

этические вопросы, по его мнению «заслуживающие наших высших интересов и всей нашей

преданности», Абсолют является в образе Абсолютной Воли. Этика Ройса кантианская: моральная

жизнь есть отождествление человеческой воли с божественной. И тот Абсолют, к которому

переманивает его этика, — Божественная Воля — выглядит совсем иначе, чем Абсолют, к

которому должна была вести эпистемология.

В самой влиятельной из книг Ройса — «Мире и индивиде» — воля еще больше выходит на

первый план; тут воздействие Джеймса совпадает с давлением собственных моральных воззрений

Ройса

. Он по-прежнему много говорит об эпистемологии, но «идея» теперь уже не есть

представление. Скорее, она — вслед за «Аналитической психологией» Дж. Ф. Стаута —

понимается как план, как схема обращения с вещами. Идея, говорит Ройс, имеет «внутреннее

значение», каковым является преследуемая ею цель. Предположим, мы напеваем про себя какую-

нибудь мелодию. «Внутреннее значение» этой мелодии, по определению Ройса, есть та цель,

которой удовлетворяет наше пение. Но эта мелодия может быть копией ранее слышанной, и мы

можем сами себе сказать: «Да это же "Боже, храни королеву"!». Такая отсылка к оригиналу

является тем, что Ройс называет «внешним значением» мелодии.

Кажется, Ройс первым провел резкое различие между «внутренним значением» идеи как

конативным выражением цели и ее «внешним значением» как когнитивным, отображающим

внешний мир. Однако Ройс отвергает такую концепцию «внешнего мира» как непостижимую.

Подобно МакТаггарту в «Природе существования», он утверждает, что не может быть хотя бы

двух независимых друг от друга вещей: изменение любой из них ведет к изменению другой, к

утрате сходств и различий. Поэтому он отрицает как алогичную идею мира, который «попросту

такой, как есть», независимо от того, познает его кто-нибудь или нет, т. е. мира, существующего в

полной независимости от сознания.

В таком случае для Ройса нет двух разных сущих — идеи и ее «внешнего значения». Ему

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

нравится иллюстрировать свою позицию примером того, как мы считаем, скажем, десять

кораблей. Разумеется, обычно говорится, что число кораблей является совершенно внешним и

независимым от нашей

идеи, с ними соотносящейся. Но как получается, спрашивает Ройс, что мы считаем

корабли, а не мачты? Почему мы подсчитываем только эти суда и исключаем другие? Ответом

должно служить то, что объекты нашего подсчета конституируются нашими собственными

целями, нашими планами: объект существует лишь как цель наших интенций. «Внешнее

значение» зависит от «внутреннего значения», которое продлевается и развивается первым.

Идея, как ранее утверждал Ройс, есть фрагмент Абсолютного Опыта. Та же самая мысль

выражается им теперь, когда он говорит, что идея есть частичная и несовершенная цель,

стремящаяся, выходя за собственные пределы, реализовать себя более полно. В этих поисках

более широкой системы, в которой она может реализоваться, «идея» в большей степени

когнитивна — ее «внешнее значение» состоит именно в отнесенности идеи к чему-то за ее

пределами. Но это означает лишь то, что идея ищет себе место в рамках более широкой цели,

более обширного плана, нежели то, что реализуемо ею с помощью собственных сил.

Здесь Ройса вновь отвлекают от абсолютизма тенденции его времени и места. Он не готов

сказать, что индивидуальная цель полностью поглощается более обширным планом либо что

индивидуальность есть только видимость. Каждый составной элемент тотальной схемы, с точки

зрения Ройса, привносит свой уникальный вклад, а тем самым обладает истинной

индивидуальностью. В Абсолюте каждый лик предстает таким, каким его видят любящие его —

как нечто неповторимо драгоценное, незаменимое. «А потому воспрянь, свободный человек, и

крепко стой в мире твоем. Это — Божий мир. Но он также и твой».

Таков последний вывод Ройса, выраженный с известным «калифорнийским

красноречием». Для европейских сторонников Абсолюта уступки Ройса индивидуальной воле

были предательством идеалистической традиции; для многих американцев его абсолютизм был

предательством американского индивидуализма. Когда американцы вроде Джеймса нападали на

абсолютизм, то имелся в виду прежде всего Ройс. «Радикальное непонимание английского

идеализма, преобладающее у американских авторов последнего времени, в основном происходит

из-за Ройса», — писал Бозанкет во «Встрече противоположностей в современной философии».

Молодая Америка оттачивала зубы на Ройсе, подобно тому как в Англии молодые философы

делали это на Брэдли.

Глава 5. ПРАГМАТИЗМ И ЕГО ЕВРОПЕЙСКИЕ АНАЛОГИ

Философия нового времени опиралась на учение, которое было бескомпромиссно

сформулировано Декартом: философски мыслить — значит принимать как истинное только то,

что доступно для разума. Напротив, поддаваться соблазнам воли — значит отходить от

философии, ибо воля заманивает людей в пустыню, лежащую за положенными разумом

границами. В Англии этот картезианский идеал был укоренен Локком. «Имеется один

безошибочный признак, — писал Локк, — по которому человек может определить, любит ли он

истину ради нее самой», а именно: «не принимать ни одно суждение с большей уверенностью,

нежели это будут гарантировать доказательства, на которых оно построено». Агностицизм

XIX в. с удивительным моральным рвением заново утвердил это положение Локка. Можно

считать locus classicus фразу У. К. Клиффорда в «Этике веры»: «Повсюду и для каждого ложным

будет веровать во что бы то ни было без достаточной очевидности»

Клиффорд писал эти слова с убежденностью человека, полагающего, что прогресс на его

стороне. Однако бунт против «интеллектуализма» (так его критики любили называть

картезианский идеал) к тому времени уже начался, в первую очередь в Германии. Мы видели этот

новый «волюнтаризм» за работой, пусть в несколько смягченной форме, в философии Лотце; он

еще сильнее ощутим в сочинениях в остальном столь различных философов, как Эйкен, Ройс и

Уорд. Но иногда он принимал куда более радикальные формы; англоязычному читателю они

лучше всего известны по философии Уильяма Джеймса.

Как и во многих других случаях, исходным пунктом послужил Кант. В предисловии ко

второму изданию «Критики чистого разума» он писал, что «ограничил знание, чтобы освободить

место вере». Кант считал, что нет иного способа демонстрации существования чего-либо, кроме

тех причинно обусловленных феноменов, которые составляют «опыт». Но моральное

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

долженствование побуждает нас также мыслить самих себя в качестве моральных существ,

наделенных «действительным», или «ноуменальным», «Я», лежащим по ту сторону системы

причинных связей. Легко было вычитать из этого атаку на интеллект во имя высшей морали.

Идеалом Гегеля было единство, а потому он стремился снять кантовское различие между

феноменами и ноуменами; его современник Шопенгауэр пытался толковать Канта скорее в духе

антиинтеллектуализма

. Первый шаг его заключался в превращении кантовских «феноменов» в

«идеи». Британский эмпиризм часто служил ему союзником в борьбе с «претензиями интеллекта».

Беркли был прав, полагает Шопенгауэр, утверждая, что восприни-

маемое существует только для воспринимающего. Однако, в отличие от других

поклонников Беркли в XIX в., Шопенгауэр не выводит из посылок Беркли того, что, помимо идей,

ничего не существует. Этим надолго не может удовлетвориться ни один человек; мы неизбежно

ищем «вещь-в-себе», лежащую за воспринимаемыми идеями; она придает им смысл и значимость.

Но откуда берутся эти смысл и значимость? Конечно, не из внешнего мира — тут мы

встречаемся только с нашими собственными идеями. Эта тайна раскрывается, когда за нашим

сознанием мы обнаруживаем волю. Ибо мы постигаем действие не как простое взаимоотношение

идей, но как проявление воли. Действие наделено целью и смыслом именно как волевое, а иначе

мы их в нем не обнаруживаем. Однако как часть мира представлений наши действия являются

идеями. Они могут быть рассмотрены, заключает Шопенгауэр, в двух аспектах: как феномены они

представляют собой идеи; как осмысленные действия они суть проявления воли.

Та же двойственность характерна для любой идеи; ничто, помимо поли, не способно

придать значимости нашим идеям, а мы не можем удовлетвориться выводом, будто они вообще не

обладают значимостью. Мы должны мыслить их как конкретные примеры воли. Более того,

поскольку идеи составляют единую систему действительности, то должна существовать и одна

вещь-в-себе, Воля, проявлением которой оказывается весь мир. Эта Воля, готов признать

Шопенгауэр, несомненно, отличается от нашей собственной воли, поскольку первая нами «не

осознается». Но наше собственное сознание есть лишь орудие Воли, применяемое ею

приспособление, помогающее индивиду в самосохранении, а роду в приумножении (это учение

Шопенгауэра сделалось особенно популярным). Только в искусстве, в бескорыстном созерцании

чистых форм Шопенгауэр позволяет мышлению на мгновение освободиться от бесконечной

борьбы, от расстройств и разочарований, пресыщенности и отвращения, через которые неизбежно

являет себя Воля. Гениальность заключается в способности смотреть на вещи объективно, однако

даже гений, по Шопенгауэру, лишь в редкие мгновения способен достигать такого уровня

постижения посредством искусства. Человечество никогда не найдет непреходящего избавления

от страданий и нищеты, пока в нем целиком не угаснет Воля. В нирване восточных религий Воля

достигает своего собственного уничтожения.

Пессимизм Шопенгауэра наложил отпечаток на всю культуру — отчасти через его влияние

на Э. фон Гартмана и 3. Фрейда

. Но здесь нас более занимает его изображение мысли как

инструмента; великолепно сочетаясь с новой биологией Дарвина, это изображение становится —

как «инструменталистский» способ анализа человеческого мышления — важнейшим элементом

влиятельных психологических школ. В этом отношении прямым наследником Шопенгауэра

можно в первую очередь считать Уильяма Джеймса.

Другая линия, ведущая от Канта к Джеймсу (хотя Джеймс терпеть не мог лозунг «Назад к

Канту!»), проходит через такого неокантианца, как Ф. А. Ланге. Во втором издании своей

«Истории материализма» Ланге выдвигает версию кантианства

, которая, как и у Шопенгауэра,

была продуктом прочтения Канта в духе британского эмпиризма. Феномены здесь превращаются в

ощущения; если Кант пытался найти общие «формы мышления», к

которым посредством анализа дистинкций традиционной логики подводится опыт, то

Ланге желает вывести эти формы из психологии. По его мнению, доступный нам мир опыта

определяется нашей природой, нашими особенностями, обусловленными принадлежностью к

человеческому роду.

Как и Шопенгауэр, Ланге не готов доводить это воззрение на опыт, как состоящий из

ощущений, до позитивистского вывода, согласно которому мы не должны допускать иных

утверждений, кроме описания отношений между такими ощущениями. Он соглашается с Миллем

в том, что у нас нет иного возможного способа доказать существования чего бы то ни было,

кроме ощущений, будь они актуальными или потенциальными. Но тем хуже для доказательств.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Как он пишет, «человеку требуется дополнять реальность идеальным миром его собственного

творения». Метафизика отбрасывается Ланге как сущая бессмыслица, сравнимая разве что с

поэзией — «постройкой дома для духа». Заниматься критикой метафизики как формы познания —

значит ничего в ней не понимать. «Кто станет отвергать "Мессу" Палестрины или осуждать

"Мадонну" Рафаэля в качестве заблуждения?» С этим взглядом на метафизику как «род поэзии»

нам еще не раз придется сталкиваться далее.

Последователи Ланге, в особенности специалист по Канту Файхингер

, пошли дальше

своего учителя. Они стали доказывать, что «фикции» не менее важны для науки, чем для

метафизики. Наука нуждается в атоме, пишет Файхингер, даже если эта идея атома содержит в

себе внутренние несообразности; главное, она «служит опытной науке» — всякая фикция

получает тем самым оправдание. Как пытается детально показать Файхингер, попытка обойтись

без фикций была бы разрушительной для науки, фатальной для практической жизни и философии.

Если мы всерьез примем приведенное выше утверждение Клиффорда, то мы, по Файхингеру,

целиком уничтожим науку, так же как метафизику и религию.

Сходные взгляды были драматично и в афористической форме выражены Фридрихом

Ницше

, человеком удивительных прозрений и блестящих литературных дарований, но никак не

систематичным академическим философом. О философах он писал в работе «По ту сторону добра

и зла»: «Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и

открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики...

между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь

предвзятое положение, внезапную мысль, "внушение", большей частью абстрагированное и

профильтрованное сердечное желание. — Все они дружные адвокаты, не желающие называться

этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими

"истинами"». (Можно сравнить это с описанием Брэдли метафизики как «поиска плохих

оснований для того, во что мы инстинктивно верим».)

Трудно было бы ожидать иной оценки философов, если посмотреть на выдвинутую Ницше

теорию сознания. Для него нет независимой способности чистого разума, создающего свои

доказательства в изоляции от жизненных инстинктов. Мышление для него есть взаимосоотнесение

влечений. Философия возникает из борьбы инстинктов, каждый из которых стремится к

господству; она является орудием в этой борьбе. Любая «логика», если понимать ее

буквально, любой общий взгляд на природу вещей неизбежно оказываются ложными — это некий

образец, налагаемый нами на вещи, а не модель, явленная самими вещами. Но из этого не следует,

будто мы можем обойтись без философии. «Самые ложные суждения» у Ницше являются «для нас

самыми необходимыми», а «отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни,

отрицанием жизни».

В чем же тогда задача философа, если не в выведении метафизических истин? Конечно же,

Ницше не собирается записываться в эпистемологи: «Философия, сокращенная до "теории

познания"», является для него «философией при последнем издыхании, неким концом, некоей

агонией, объектом, возбуждающим сострадание». Британский эмпиризм он проклинает как

полнейшее вырождение духа философии. Задача философа заключается в чем-то много большем,

чем теория познания, — он должен быть «врачом культуры», «свободным умом», меняющим наше

отношение к жизни путем «переоценки ценностей». Христианство, социализм, альтруизм,

эгалитаризм — все они для Ницше представляются символами декаданса, обедневшей жизни.

Разоблачая тусклость и нищету этих идеалов, философ помогает развитию более жизненной

культуры. В сочинениях Ницше получает наиболее сильное утверждение концепция философа как

критика способа жизни. Как мы увидим, эта концепция получила широкое распространение в

континентальной философии последнего времени.

В Англии, пусть не так бросаясь в глаза, действовала та же антиинтеллектуалистская

закваска, прежде всего в сочинениях двух лиц, которые, при всех различиях областей их

деятельности, были также оба философами-любителями. Первым из них был кардинал Дж. Г.

Ньюмен, автор «Опыта в помощь грамматике согласия» (1870)

. «Жизнь создана для действия» —

вот главная тема этого эссе. Подходить к религии с помощью доказательств, пишет Ньюмен,

значит «принимать химиков за наших поваров, а минералогов за каменщиков». Не

демонстративные доказательства, но совесть ведет нас к Богу. Книга Ньюмена была сильнейшей

критикой от имени религии того сорта взглядов, которых держался Клиффорд — будто мы

должны верить лишь тому, что мы можем доказать.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.