Пассмор Дж. Сто лет философии

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

— слово его собственного изобретения

. «Проблема последней причины существования относится

к тем, что

целиком лежат за пределами моих слабых сил» — таков обычный ответ Гексли на

обвинения в атеизме и материализме. Гексли и близкие ему публицисты были самыми

отчаянными спорщиками. Они всегда могли уйти от критики, шумно заявляя: «А на знание этого

мы и не претендовали». Епископы могли бы согласиться с Лениным в том, что агностицизм

Гексли служил «фиговым листком материализма», но Гексли с удовольствием отвечал на это:

«Если бы я был вынужден выбирать между материализмом и идеализмом, то я выбрал бы второй».

Что можно еще к этому добавить?

Столь удобная доктрина, конечно, не могла испытывать недостатка в поклонниках. Сам

Дарвин стал характеризовать свое отношение к религии как «агностическое». Лесли Стивен в

«Апологии агностика» (1893, первая публикация в виде очерка была в 1876 г.) придал

агностицизму дополнительный вес своим авторитетом историка идей. В Германии Э. Дюбуа-

Реймон вызвал немалые толки докладом «О границах естественного познания», который в лучшей

английской манере выглядел и антирелигиозным, и агностическим

. Но именно на долю Герберта

Спенсера выпала разработка такой агностически-эволюционистской теории, которая разошлась по

всему миру

. Конечно, его «Система синтетической философии» (1862—1893) привлекала

внимание более своей биологией, психологией и социологией, нежели философскими идеями; его

«Воспитание» (1861) способствовало широкой известности, а энергичная защита частного

предпринимательства в «Человеке против государства» (1884) завоевала для него и те круги, в

которые редко проникает философия. Но и одной философской доктрины, изложенной в «Первых

принципах» (первом томе его «Синтетической философии»), было достаточно для того, чтобы

вызвать энтузиазм современников.

Спенсер преследует две цели: во-первых, примирить науку с религией, и во-вторых —

найти для философии место в мире, казалось бы поделенном между специальными науками. По

первому пункту он обильно цитирует Гамильтона и Мэнсела, чтобы показать, что «все последние

научные идеи представляют реальности, которые не могут быть постигнуты». Ученый «лучше

других знает, что о последней природе вещей мы ничего не знаем». Даже если физика разлагает

все материальные объекты на проявления силы в пространстве и времени, природа материи, по

уверениям Спенсера, остается столь же таинственной, поскольку сила, пространство и время

«превосходят всякое понимание». Даже если все действия ума могут быть сведены к набору

ощущений, сам он по-прежнему остается загадкой, ибо ученый «не может постичь сами ощущения

или то, что создает ощущения». Наука в трактовке Спенсера ведет нас тем самым к

Непознаваемому.

Более того, это Непознаваемое понимается как Сила, хотя и Непостижимая (заглавные

буквы принадлежат Спенсеру). Гамильтон, с его точки зрения, был прав, утверждая, что у нас нет

иного определенного сознания, кроме сознания Относительного; но он был не прав, делая вывод,

будто мы не знаем ничего безотносительного. У нас имеется «беспредельное и не формулируемое

сознание» Абсолюта. Если б у нас не было какого-то сознания Абсолютного, то было бы просто

бессмысленно говорить, что наше обычное сознание — это сознание Относительного, так как мы

не могли бы

ответить на вопрос: «Относительно чего?» Чтобы отдавать себе отчет о данном нам в

опыте мире, мы должны думать о той видимости, которая приходит к нам как проявление

Действительности, располагающейся за нею. «И это сознание Непостижимой Силы, — говорит

Спенсер, — и есть то самое сознание, на котором покоится религия»

Так религия восстанавливается в своих правах как неопределенное сознание, которое

невозможно сформулировать, — сознание Непостижимой Силы; но Спенсеру теперь нужно найти

место для философии с ее задачами. Он определяет ее как «полностью объединенное знание» —

по контрасту с «частично объединенным знанием» самих наук. Философ, как видит его задачи

Спенсер, объединяет науки, находя принципы «высшего уровня общности», которые он затем

прослеживает в различных конкретных науках. Подобно многим другим философам XIX в.,

например Дж. Г. Льюису

, Спенсер мыслит философию как эмпирическое исследование: научное

по духу, но отличающееся от наук в силу своей большей общности.

Спенсер приступает затем к поиску этих общих принципов; из многих им

сформулированных наибольшую известность получил его закон эволюции и распада. Спенсер был

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

эволюционистом еще до Дарвина — в биологии последнего он видел просто конкретную

иллюстрацию общего принципа; эволюция представляет собой космический закон, не

ограничивающийся применением его к биологическим видам. (Дарвин заметил в письме к Фиске в

1874 г., что, «за исключением отдельных моментов, я даже не понимаю общую доктрину Г.

Спенсера».) «Эволюция, — провозглашает Спенсер, — есть интеграция материи, сопровождаемая

рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в

определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование

сохраняемого материею движения»

. Его «Синтетическая философия» иллюстрирует

применением этого принципа к биологии, психологии и социологии: науки о неорганической

природе тут опускаются, как не имеющие «непосредственной значимости», — хотя его критики

быстро предположили наличие других причин того, что эта область выпала из рассмотрения.

Именно те обстоятельства, которые принесли «Синтетической философии» такую известность

среди современников — она служила путеводителем по быстро развивающимся биологическим и

социальным наукам, — делают ее сегодня совершенно «устаревшей». Как писал Милль, «Спенсер

с какой-то нарочитой пылкостью бросается на последнюю новую теорию, которая согласуется с

его общим способом мышления». Его вклад в моральную и политическую философию по-

прежнему представляет некоторый интерес, но нам не стоит искать у Спенсера сколько-нибудь

строгое обсуждение философских вопросов. Он является публицистом XIX в. par excellence.

Конечно, имелись и другие «философы-эволюционисты». Одним из них был Эрнст

Геккель, чью книгу «Загадка Вселенной» (1899) — учебник по постдарвиновскому натурализму —

широко читают до сих пор. У него не было мук или сомнений Дарвина. «Естественный отбор, —

писал Гек-

кель, — есть математическая необходимость природы, не нуждающаяся в дальнейших

доказательствах». Он не собирался записываться в агностики: «эволюция является тем магическим

словом, с помощью которого мы разрешим все окружающие нас загадки либо, по крайней мере,

покажем дорогу для их решения». Агностицизм был для Геккеля попросту формой обскурантизма,

— это обвинение он прямо выдвигает против Дюбуа-Реймона в «Свободе науки и учения» (1878).

Но главной мишенью его полемики в этом томе был другой биолог, Р. Вирхов, который незадолго

до того предложил компромисс с религией. Наука для него должна заниматься одними тишь

«фактами», оставляя все «спекуляции о сознании» церкви или даже государству, имеющему право

воспрещать хождение умозрений, нарушающих общественное спокойствие.

Геккелю все это никак не нравится. Прежде всего, он отрицает возможность резкого

разделения «фактов» и «умозрений», науки и философии. «Всякая истинная наука есть

натурфилософия» — удивительное суждение в тот век, когда «натурфилософия» чаще всего

приравнивалась к диким спекуляциям постгегелевской школы. Философия, по Геккелю, должна

обрести форму «Монизма», определяемого как учение о том, что «огромный, единообразный,

непрерывный и вечный процесс развития проходит сквозь всю природу; что все без исключения

природные феномены, от движения небесных тел и падения камня до роста растений и сознания

людей, подчиняются одному и тому же закону причинности; что все они в конечном счете могут

быть сведены к механике атомов». Следует добавить, что каждый из этих атомов у Геккеля

обладает душой

. Правда, богословы не смягчились от того, что души у него повсюду и что, как

он выразился в связи с этим в «Последних словах об эволюции» (1905), «Бог есть всеобъемлющая

сущность мира, и он тождествен... заполняющей пространство материи». Это была «религия

науки», к тому же куда менее респектабельная, чем агностицизм Гексли, а потому она

подвергалась особо сильным нападкам критиков материализма XIX в.

Другие формы эволюционистской философии возникли в Америке

. Тут виднейшим

публицистом был Джон Фиске с его «Очерками космической философии» (1874) и «Идеей Бога

под влиянием современного знания» (1886). Фиске с восторгом принял решение Спенсера

относительно «внешнего антагонизма между наукой и религией». Но Непознаваемое в философии

Фиске приобретает отчетливо более христианские черты: «Бесконечная и вечная Сила, которая

явлена в каждой пульсации Вселенной, и есть не кто иной, как живой Бог». Идея эволюции,

бывшая ранее оплотом натурализма, как мы увидим далее, быстро приспосабливается для целей

идеализма

. Научные открытия обычно легко поддаются различным интерпретациям философов.

Из всех разновидностей материализма XIX в. наиболее влиятельной (если под влиянием

понимать число адептов) был «диалектический материализм» марксистов. Но это влияние с точки

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

зрения истории философии может быть описано как «историческая случайность». Подобно

схоластике, которая также насчитывала тысячи сторонников, эта философия, столь тесно

связанная с особого рода социальными институтами — в данном случае

с Советским Союзом и с коммунистической партией, — оказала самое незначительное

влияние, исключая тех философов, что верно служат указанным институтам.

Не так уж легко дать ясный обзор «диалектического материализма»

. Довольно часто

критики отождествляют марксовский материализм с «медицинским материализмом» Бюхнера и

ему подобных. Возможно, Бюхнер отчасти подготавливал интеллектуальную атмосферу

марксизма, но фактом остается то, что Фридрих Энгельс в «Людвиге Фейербахе и конце

классической немецкой философии» (1888) говорит об «опошленной, вульгарной форме»

медицинских материалистов и называет их «нищенствующими проповедниками». Ни Маркс, ни

Энгельс не испытывали симпатий к атакам Бюхнера на «спекулятивную» философию от имени

науки. Они признавали лишь два авторитета — Гегеля и Фейербаха.

Сегодня из учения Фейербаха

лучше всего известна мстительная фраза в духе

медицинского материализма: «Человек есть то, что он ест»; но эти слова сказаны в последние

годы его жизни. Фейербах, вызвавший энтузиазм Маркса и Энгельса, был автором «К критике

философии Гегеля» (1839), где он показывал, что гегелевская метафизика является просто

переодетой теологией, последним прибежищем и последней рациональной подпоркой богословия.

В «Сущности христианства» (1841) доказывалось, что сама теология есть фантастически

запутанный способ изображения социальных отношений. Человек создает Бога по своему образу и

подобию, а «религия есть сон человеческого духа». Но все же этот сон не совсем лишен

реальности: «мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в

чарующем, произвольном блеске воображения и прихоти». Целью Фейербаха было «открыть

глаза» богословию; подобно Конту, он надеялся заменить основанной на любви «религией

человечности» то, что он считал «фантазиями» супранатурализма.

Фейербах, полагали марксисты, одним ударом сокрушил метафизику и религию, оставив

лишь «природу» как нечто изучаемое с помощью наблюдения, а не выводимое из «чистого

мышления». Но в этой реакции на Гегеля, по мнению Маркса, Фейербах не сумел оценить великий

вклад Гегеля в философию — его диалектический метод. Что представляла собой эта диалектика?

Энгельс в «Диалектике природы» (написана в 1872—1886 гг., впервые опубликована в 1925 г.)

сводит ее к трем основным законам: закону перехода количества в качество, закону взаимного

проникновения противоположностей, закону отрицания отрицания. Первый из них можно

продемонстрировать тем фактом, что при понижении температуры — изменении количества —

вода превращается в лед, т. е. меняется качество. Второй закон иллюстрируется наличием в

природе противоречий, третий — тем способом, как эти противоречия разрешаются в высшем

единстве.

Главный спор шел относительно двух последних законов. Е. Дюринг

в своем «Курсе

философии» (1875) едко заметил: «В самих вещах нет никаких противоречий или, иными словами,

признание противоречия реальностью само является верхом бессмыслицы». Энгельс на это

отвечал («Анти-Дюринг», 1878), что это верно лишь при наблюдении вещей в состоянии покоя.

«Движение само есть противоречие; уже простое механическое пе-

ремещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент

времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том

же месте и не находится в нем». Энгельс дает все новые и новые примеры, по которым видно,

насколько своеобразно, если не сказать — странно, употребляется им здесь слово «противоречие».

Он говорит о противоречии «между громадным числом создаваемых природой зародышей и

незначительным числом организмов, фактически достигающих зрелости», либо о «кричащем

противоречии» между капиталистическим способом производства и капиталистическими же

производительными силами.

«Отрицание отрицания» Дюринг также отрицал как «гегелевский фокус». Однако,

отвечает Энгельс, отрицание отрицания хорошо знакомо и в науке, и в повседневной жизни.

Возьмем любую алгебраическую величину, обозначим ее «а». Если мы отрицаем ее, мы получим

«—а». Если же мы подвергнем отрицанию это отрицание, помножив «—а» на «—а», то получим

«а

», т. е. первоначальную положительную величину, но на высшей ступени. Точно так же

выросший стебель ячменя отрицает ячменное зерно, из которого он вырастает; это отрицание

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

производит вновь ячменные зерна, которые опять-таки являются отрицанием отрицания — на

высшей ступени.

Понятно, что «отрицание», как и «противоречие», понимается здесь в особом и

неопределенном смысле, когда умножение на «—1» или на «—а», развитие от зерна к стеблю

оказываются «отрицаниями». Можно ли чуть строже определить «материю»? Тут Маркс и

Энгельс держатся Фейербаха. «Я... произвожу не предмет от мысли, — писал Фейербах, — а

мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы». Описываемое

Фейербахом учение, называйся оно «реализмом» или «материализмом», является сущностью

марксистского материализма. Разумеется, под «материализмом» марксисты, как правило,

подразумевают то, что обычно называется репрезентационизмом — тот взгляд, согласно которому

«понятия у нас в голове» суть «образы реальных вещей». Поэтому В. И. Ленин в «Материализме и

эмпириокритицизме» (1908) определял материю как то, что, действуя на наши органы чувств,

производит ощущения; «материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях».

Но тогда нужно отвечать на критику Беркли, поскольку если материя не есть ощущение,

но то, что «вызывает ощущения», то у нас нет доказательств существования чего-либо подобного.

Как признает Энгельс, Беркли трудно опровергнуть одними лишь доводами: всем доказательствам

предшествует деяние, «в начале было дело». В нашем практическом обращении с вещами мы

учимся делать различие между идеями, которые «копируют материальные вещи»

, и теми идеями,

которые этого не делают. Набросок этого учения был дан Марксом в «Тезисах о Фейербахе»:

«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос

теории, а практический вопрос». Эта сторона марксизма сближает его с прагматизмом

Подводя итог, можно сказать, что диалектический материализм есть теория, согласно

которой вещи существуют независимо от нас и «отража-

ются» в нашем сознании как идеи. Эти объективно существующие предметы, так же как

идеи о них, находятся в постоянном потоке изменений, который Энгельс описывает как снятие

противоположностей, как отрицание отрицания. Поэтому Маркс отвергает то, что в «Капитале»

(1867) он назвал «абстрактным материализмом естествознания», материализмом, исключающим

исторический процесс; иначе говоря, он отвергает тот материализм, который рассматривает

природные объекты как простые сочетания неизменных атомов. Это гегельянское ударение на

становлении помогло диалектическому материализму завоевать симпатии многих ученых в тот

период, когда наука также отошла от более примитивных форм атомизма

. Сама туманность

формулировок диалектического материализма, в противоположность популярным формам

материализма XIX в., которые зависели от дефиниций «материи» и «силы», сделала из него гибкое

орудие полемики.

Глава 3. НА ПУТИ К АБСОЛЮТУ

Ни один из научных публицистов XIX в. не был сколько-нибудь значимым философом. Но

все же их сочинения оказали заметное влияние на развитие философии, подобно тому как

существование «дна» воздействует на жизнь добропорядочных граждан, никогда на это «дно» не

опускающихся. Материализм и атеизм уже нельзя было игнорировать как тайные пороки

нескольких эксцентричных индивидов. Было немало философского захлопывания окон и

запирания дверей; в иных кварталах философия поэтому свелась к защите религии и

традиционной морали от набегов механистического мировоззрения

. Под угрозой оказалась и

безопасность самой философии. Грубые голоса обвиняли ее в бесплодности, пустоте,

бесполезности.

В Германии наступление физических наук, сопровождавшееся внутренними расколами

гегельянства, с удивительной быстротой снесло все строение послекантовского идеализма.

Повсюду слышался крик: «Назад к Канту!»

. Однако неокантианцы были далеки от единомыслия

по поводу кантовского учения. Одни из них обращали свое внимание исключительно на «Критику

чистого разума» Канта с ее критическим анализом оснований человеческого познания. Такой

анализ, по их мнению, оставался единственной истинной задачей философии в век науки. Другие

искали вдохновения в «Критике практического разума», которая в их трактовке подчиняла науку

морали и религии, или в «Критике способности суждения», служившей им для того, чтобы цели и

ценности оставались ключом к пониманию искусства, науки и религии.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

При всех этих расхождениях немецкое неокантианство обладало одной общей чертой:

подражая науке, философы стали специализироваться, занимаясь теорией познания, аксиологией,

философией религии, вместо того чтобы пускаться в конструирование философских систем.

Новым для Германии был прежде всего тот энтузиазм, с которым встречали теорию познания;

вместе с тем возродился интерес к британской эмпирической философии, всегда склонявшейся к

эпистемологии

. Но на короткое время традиционные роли переменились: философствование

британского типа стало сильнее в Германии в то самое время, когда философствование на

немецкий лад достигло огромного влияния в Британии. Впоследствии выкованное в Британии, но

заостренное в Германии оружие послужило британскому эмпиризму ХХ в. в его победах над

англо-германским идеализмом.

Не все немецкие философы были готовы целиком оставить метафизику ради

эпистемологии. Наиболее влиятельным — особенно в Англии — противником этого был Р. Г.

Лотце

. В своей «Метафизике» (1879) он писал: «Скучно все время точить нож, если им не

собираются ничего резать». Нужно прямо обратиться к философским проблемам, нужно

стремиться к позна-

нию как таковому, а не тревожиться все время тем, откуда и как это познание получено.

Тем не менее в какой-то мере и Лотце разделял враждебность неокантианцев к системе.

Материалисты и гегельянцы, по его мнению, совершали одну и ту же ошибку: они старались — и

неизбежно впустую — вывести богатое многообразие опыта из некоего единственного принципа,

будь то механическое действие в случае материалистов или необходимый характер мышления у

гегельянцев. Но тем самым они не понимали природы и границ метафизики. Метафизика есть

«исследование всеобщих условий, которым должно отвечать все сущее или вообще

происходящее»; чтобы узнать, что происходит фактически, мы должны обратиться к опыту, а не к

метафизике.

Философия Лотце

называлась в то время «идеал-реализмом»: под «реализмом»

подразумевалось то воззрение, согласно которому происходящее с вещами определяется

механическими условиями, а под «идеализмом» — что все совершается в соответствии с планом,

дабы исполнять идеальную цель*. Его ранние работы по медицине (он получил медицинское

образование), такие, как «Общая физиология телесной жизни» (1851), своим решительным

принятием механистического рассмотрения физиологических процессов заводили «реализм» так

далеко, что во многом содействовали распространению материалистических идей в Германии. Но,

как он объяснял в своем «Микрокосме», его целью было показать, «сколь абсолютно

универсальны пределы распространения, но в то же самое время сколь совершенно подчиненной

является значимость той миссии, которую механизм должен исполнять в мире». Ибо,

утверждает Лотце, «все законы этого механизма представляют собой лишь волю всеобщей души»;

эти законы являются «не чем иным, как условием реализации Блага». По его честному признанию,

для доказательства этого воззрения у нас нет аргументов. Для человеческого разума существует

непроходимая пропасть между «миром ценностей» и «миром механизма», между миром, в

котором вещи таковы, как они есть, поскольку это им во благо, и миром, где они таковы, как они

есть, из-за принудительного давления механических сил. «Будучи твердо убеждены в их единстве,

— писал Лотце, — мы столь же ясно осознаем невозможность познания этого единства». Тот, кто

не обладал «твердыми убеждениями» Лотце, был волен использовать тот или иной аспект его

метафизики для собственных целей. Часто в нем видят глашатая тех воззрений, что проводят

резкое различие между фактами и ценностями, по-

* Занимавшаяся теорией восприятия, британская философия была склонна классифицировать

философские теории по их отношению к восприятию материальных вещей: «реализмом» для нее является тот

взгляд, согласно которому материальные предметы существуют даже тогда, когда они не воспринимаются;

«идеализмом» чаще всего называют воззрение, согласно которому вещи существуют лишь как объекты

восприятия. (См., например: Ewing А. С. Idealism: a Critical Survey, 1934; Hoernlu R. F. Idealism as a

Philosophical Doctrine, 1924.) Так, Гексли называл себя «идеалистом», поскольку утверждал, что материя есть

лишь комплекс ощущений. Но многие из тех «идеалистов», о которых пойдет речь в этой главе, не слишком

интересовались теорией восприятия. Они всячески воспротивились бы объединению их с Беркли, не говоря

уже о Гексли. Ядром их учения было то, что реальное есть член «рациональной системы» — системы,

сконструированной таким образом, что природа ее членов умопостигаема лишь при постижении системы в

целом. Эта система обычно понималась как одновременно идеальная и духовная. Поэтому предмет реален,

если он соучаствует в Идеальном (основная доктрина идеалистов-платоников) и если он либо есть

проявление Духа (абсолютный идеализм), либо является членом сообщества духов (персоналистский

идеализм).

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

зитивным и нормативным подходами, хотя его целью было как раз уничтожение подобных

противопоставлений.

В Лотце обычно (и оправданно) видят философа, который более преуспел в своих

специальных исследованиях — в логике, этике, эстетике, психологии, ибо в разносторонности

талантов ему не откажешь, — чем в сведении этих многообразных исследований в ту «связную

картину мира», которая была целью его метафизики. Он жаждал единства, а его исследования

всякий раз приводили его к дуализму. Мало у кого так часто списывали — далее мы не случайно

будем его часто вспоминать, — но учеников у него, строго говоря, не было. Привычное суждение

по его поводу: «Он был лишь наполовину философом» — не является совершенно ложным.

Пытаться изложить его «систему» трудно, если не невозможно, и едва ли плодотворно, поскольку

его влияние было связано как раз с отсутствием у него системы. Во Вселенной Лотце всем

найдется место, но только с тем условием, что никто не приглядывается слишком внимательно к

своему точному местоположению в этой Вселенной или не уточняет слишком настойчиво правила,

по которым раздаются эти места.

Если на время вернуться в Великобританию, то происходившее там может показаться

чрезвычайно странным. Уильям Джеймс так резюмирует происходившее: «Недоумение вызывает

возрождение Гегеля из мертвых в Англии и здесь [в США] после его погребения в Германии. Я

думаю, его философия может оказать значительное влияние на развитие нашей либеральной

формы христианства. Она дает квазиметафизическую опору, в которой всегда нуждалась такая

теология». В Германии гегельянство ничуть не воспрепятствовало продвижению материализма, но

фактом остается то, что в Великобританию оно было завезено именно для этой цели

Богословский мотив возобновления интереса к Гегелю совершенно очевиден в сочинениях

Дж. X. Стёрлинга

. В его книге «Секрет Гегеля» (1863) гегельянство впервые было представлено в

Великобритании в относительно ясной и связной форме, хотя суровые критики не преминули

заметить, что «секрет был хорошо сохранен». Стёрлинг не скрывал своих апологетических

намерений. Как он писал (скорее с энтузиазмом, чем с соблюдением точности), «Кант и Гегель не

имели иной цели, кроме восстановления Веры — Веры в Бога, Веры в Бессмертие Души и в

Свободу Воли; мало того — Веры в Христианство как в религию откровения». Именно поэтому он

рекомендовал их своим читателям. В Соединенных Штатах возникла замечательная группа

энтузиастов, гегельянцев из Сент-Луиса, очень много сделавших для пропаганды Гегеля в

Америке; они полагали, что разглядели в философии Гегеля «меч, поражающий трехглавое

чудовище анархии в политике, традиционализма в религии и натурализма в науке»

. В конечном

счете эти ожидания не сбылись. Неогегельянство развивало свой собственно философский

импульс, который вывел его далеко за пределы даже самого неортодоксального христианства. Но

наличие таких надежд у широкого круга лиц следует иметь в виду при объяснении неожиданной

популярности идеализма в Британии в последнюю четверть XIX в.

Конечно, не следует и преувеличивать эту неожиданность. Ранее идеализм дважды

расцветал в Великобритании, и оба раза как средство защиты от

наступавшего материализма. В первый раз кембриджские платоники, опиравшиеся на

Платона и Декарта, боролись против «механистически-атеистических» философских учений,

рожденных развитием науки в XVII в. Во второй раз Беркли с тревогой обратился к философии,

напуганный материализмом, который непреднамеренно несла с собой ньютоновская наука. Хотя

постоянной идеалистической традиции в Великобритании не существовало, она всегда имела тут

своих адвокатов. «Философы-литераторы», вроде Кольриджа и Карлейля в Англии, Эмерсона в

Америке, помогли тому, чтобы подготовить умы образованной публики к «Секрету Гегеля» —

само название указывает на распространившееся мнение, что «в Гегеле что-то есть». Еще до того,

как накатила основная волна идеализма, появились два мыслителя-идеалиста, заслуживающие

хотя бы краткого упоминания, — Дж. Ф. Ферриер и Джон Грот

Ферриер

немного разбирался в трудах Гегеля и Шеллинга; он был также восторженным

поклонником Беркли, чьи произведения долгое время были всеми позабыты. В своих

«Институциях метафизики» (1854) он выступает как философ, ищущий Абсолюта, обладающего

«ясным, независимым, свободным, субстанциальным, подлинным, а не паразитическим бытием».

Такого сорта философские притязания довольно редки и чуть ли не беспрецедентны в

Великобритании, хотя на континенте их можно встретить достаточно часто. Необычным был и

метод Ферриера. Британская философия всегда славилась свободным, неформальным, даже

небрежным стилем философствования, тогда как Ферриер предложил всего-навсего

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

сконструировать «непрерывную цепь ясных доказательств», которая должна состоять лишь из

«необходимых истин», определяемых как «противоположность непродуманному,

противоречивому, бессмысленному, невозможному».

Вероятно, его выводы были менее удивительными. Начав с получившего широкое

признание у британских философов картезианского учения о том, что познание чего бы то ни

было предполагает познание самого себя как познающего, он затем намеревался показать, во-

первых, что по меньшей мере то, что может быть познано, не является ни чистым объектом, ни

чистым субъектом, но субъектом-познающим-объект; во-вторых, что он же является по меньшей

мере существующим — единственным абсолютно сущим. Индивидуальные сознания не могут

быть Абсолютом, они обладают независимым существованием, лишь постигая объекты; объекты

не могут быть Абсолютом, поскольку они существуют, лишь будучи постигаемыми сознанием.

Сказать же, что Абсолют может быть чем-то лежащим вообще за пределами сознания, чем-то

вообще для нас неведомым, значит забыть, что мы можем быть в неведении только относительно

возможных объектов познания. (Мы можем сказать, что не знаем причины заболевания раком,

только предполагая, что у него есть причина и что мы могли бы ее познать.)

Этот вывод является характерно британским, поскольку ударение делается на познании

как отношении, дающем ключ к «Реальности». Однако философия Ферриера была чем угодно,

только не позицией «здравого смысла». О великом герое Шотландской школы Томасе Риде

Ферриер, будучи сам шотландским профессором, писал так: «С самыми благими намерениями, с

превосходными способностями ко всему, кроме философии, будучи совер-

шенно лишен философского гения, он удовлетворился термином "здравый смысл" для

своего положительно антиспекулятивного умонастроения с примесью трезвости и наивности».

Презрение Ферриера к «подводным пропастям общего мнения» привнесло новую нотку в

британскую философию: широкое распространение получило недовольство «суровыми фактами»,

росло нежелание признавать подчиненность философской спекуляции общим мнениям.

Джон Грот был куда менее революционен, но его «Exploratio Philosophica I» с

подзаголовком «Резкие заметки о современном интеллектуальном знании» (1865) была

интересной разновидностью идеализма домашнего изготовления. Как уже предполагает этот

подзаголовок, речь шла не о законченном произведении: большая часть книги состоит из резких,

хотя и отрывочных, критических эссе о Милле, Гамильтоне, Уэвелле и Ферриере. Но через них

проходит и общая установка, главной чертой которой является попытка «поставить науку на

место». Подобно Лотце, Грот считает, что естествоиспытатель должен заниматься своими

механистическими объяснениями и ему не следует опасаться философских последствий. Тем не

менее он всячески сопротивляется призыву Милля распространить научный метод на моральные

науки. В отличие от физиологических процессов, человеческие чувства не являются «объектами»,

а потому лежат за пределами поля науки.

Наука, по его словам, рассматривает предметы, отвлекаясь от того, что они познаются

(такая абстракция невозможна в случае чувствований), тогда как с точки зрения философии «их

познаваемость является частью, причем важнейшей, их реальности как сущностного бытия».

Когда мы созерцаем объекты с этой точки зрения, то видим, что они познаваемы лишь потому, что

у них есть «качество приспособленности к разуму». Иными словами, они познаваемы только

потому, что сами разумны, а это означает, делает вывод Грот, что они должны обладать разумом в

самих себе. Этот вывод, говорит он, позволяет нам почувствовать себя «дома во Вселенной» — по

контрасту с «лишь феноменалистским духом» у Милля, оставляющим нас в состоянии

«невыразимо подавленном и скорбном». Это стремление «быть как дома во Вселенной»,

способность чувствовать, что Вселенная устроена именно так, как мы сами ее создали бы, обладай

мы большим могуществом, конечно, является сильным мотивом идеалистической философии. У

Грота он просто до предела обнажен.

Но ни острота мыслей Грота*, ни тщательно разработанные доказательства Ферриера не

сделались фундаментом британской школы идеализма — они были унесены волной зарубежного

влияния. Сначала, в 70-е гг., основное внимание уделялось переводам и комментариям. В

Оксфорде перевод

* По своей манере философия Грота — профессора этики в Кембриджском университете — дает

ранний, быть может первый пример того, что стало впоследствии «духом Кембриджа», достигшим своей

вершины в трудах Дж. Э. Мура. Разговорный, подчеркнуто неформальный стиль Грота, его острые замечания

по частным поводам и далекая от схоластической учености критика, предпочтение «языка обычного

человека», а не «языка философов» — все это получит развитие у Мура. Некоторые конкретные моменты его

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

учения, например различение между «знанием-знакомством» и «знанием о чем-то», займут видное место в

позднейшей кембриджской мысли. Грот во многом был впечатляющим философом, но эта способность

впечатлять была такого рода, что по краткому изложению о ней можно только догадываться.

Платона Бенджамином Джоуэттом (1871) произвел на некоторых студентов не меньшее

влияние, чем также рекомендованный Джоуэттом немецкий идеализм. «Логика Гегеля» (1874)

Уильяма Уоллеса была важна не только как перевод, но и как комментарий; Эдуард Кэрд

выпустил объемистое исследование философии Канта (1877), прочитанного через гегелевские

очки, а затем, в 1883 г., небольшую, но имевшую значительное влияние книгу «Гегель»

«Гегель» Кэрда был попыткой показать, в чем именно заключается ценность гегелевской

философии, и по ней очень хорошо видно, каковы были намерения шотландских гегельянцев.

Гегель для Кэрда является прежде всего и по преимуществу теологом: его умозрения

направлялись «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием

восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную

скептицизмом». Философский метод Гегеля, его диалектика, представляет собой для Кэрда метод

примирения. Для него нет «антагонизмов, которые нельзя было бы примирить», поскольку всегда

должно быть высшее единство, в котором найдет свое место каждая из антагонистических

тенденций. Если религия и наука кажутся нам находящимися в непримиримом противоречии, то

это — лишь видимость; в действительности они должны быть частью высшего единства.

Кэрд хочет показать, что конфликт между конвенциональной религией и

материалистической наукой может быть преодолен в теологии, которая соглашается с наукой в

том, что научные законы не знают исключений, и с религией, провозглашая превосходство

духовного или Идеала. Два по видимости антагонистических принципа соединяются в учении о

том, что сам научный закон принадлежит духу. «Более уже невозможно, как то было ранее, —

пишет Кэрд, — вставлять идеальное, божественное в качестве особого бытия в мир, в остальном

секуляризованный и природный... мы находим идеал где-то, поскольку находим его везде».

Духовные вмешательства по конкретным поводам (например, чудеса), на которых так настаивает

ортодоксальная религия, нужно оставить как предрассудки. В них нет нужды в мире, который от

начала и до конца духовен. Традиционное богословие проводит резкое различение между

человеком, Богом и природой; идеализм, будучи истинно философской теологией, видит во всех

трех работу единого духовного начала. Для Кэрда непозволительно и обычное

противопоставление «мира фактов» и «мира ценностей»: ценности для него либо заключаются в

фактах, либо их вообще не существует.

Второй важной характеристикой гегельянства Кэрда является то ударение, что делается на

развитии. «Высшее единство», в котором примиряются противоречия, есть «единство,

проявляющееся в органическом процессе развития». Поэтому Кэрд полагает, что религия, к

которой он испытывает особый интерес, должна изучаться исторически, если мы вообще хотим

понять ее истинную природу как «духовного начала, постоянно действующего в человеческой

жизни». Такова главная тема его «Эволюции религии» (1893) и «Эволюции теологии у греческих

философов» (1904). Для него подлинным вопросом никогда не было: «Истинна или ложна

религия?», но, как он сам это формулирует: «Какая часть истины была выражена, с какими

несоответ-

ствиями и не разъясненными предпосылками?» Кэрд с уважением пишет о Дарвине и

Конте именно потому, что они столь многое привнесли в теорию развития. Глубина этих

симпатий, соединенная с удивительным даром речи и притягательностью личности Кэрда, во

многом способствовала продвижению гегельянства как в Шотландии, где он с 1866 по 1893 г.

преподавал этику в Глазго, так и в Англии, где он сменил в качестве главы Колледжа Баллиол

своего старого учителя Джоуэтта

Из всего первого поколения идеалистов наибольшим влиянием пользовался, конечно, Т. X.

Грин. Более всех прочих он заботился, говоря словами Джеймса, о той «квазиметафизической

опоре» для евангелического либерализма, которая была особенно притягательна для серьезно

интересующихся общественными делами оксфордских студентов того времени. Как пишет в

«Автобиографии» (1939) Р. Дж. Коллингвуд, «бывшие ученики школы Грина привнесли в

общественную жизнь страны убежденность в том, что философия, и в особенности философия,

изученная ими в Оксфорде, — это нечто важное, а их призвание заключается в том, чтобы

применить ее на практике. Эту убежденность разделяли столь различные по своим взглядам

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

политики, как Асквит и Мильнер, такие церковные деятели, как Гор и Скотт Холланд, социальные

реформаторы вроде Арнольда Тойнби... Воздействуя на умы своих учеников, философия школы

Грина примерно между 1880 и 1910 гг. пронизывала и оплодотворяла все стороны национальной

жизни»

Подобно Джонсу и многим другим британским идеалистам, Грин был, конечно,

преимущественно преподавателем философии, хотя он также по желанию принимал участие в

более широкой общественной жизни как реформатор системы образования и социальный

реформатор. Он не оставил после себя полностью разработанной метафизической системы. Его

воззрения приходится сводить вместе и, насколько это возможно, систематизировать по его

«Введению к трактату Юма "О человеческой природе"» (1874), введению к посмертно

опубликованным «Пролегоменам к этике» (1883) и по опубликованной части набросков его

лекций.

Сразу следует подчеркнуть один момент: стало привычным относить Грина к

«неогегельянцам», хотя гегелевских принципов строго держалась школа Кэрда, а не Грина.

Поэтому Грин критиковал сторонников Кэрда за рабское следование Гегелю. (Брэдли написал о

нем: «Грин, по-моему, не был гегельянцем, а в чем-то был даже антигегельянцем».) В рецензии

1880 г. на «Введение в философию религии» Джона Кэрда Грин замечает, что «по своему методу,

пусть и не по сделанным выводам, автор находится в слишком большой зависимости от Гегеля».

Он был вполне готов принять то, что сам считал главным выводом Гегеля: «Имеется одно

наделенное самосознанием духовное бытие, вся действительность которого заключается в

активности или выразительности; мы соотносимся с этим духовным бытием не столько как

составные части мира, представляющие собой его выражения, сколько как участники, в некоторой

зачаточной мере наделенные самосознанием, посредством которого конституируется и отличается

от мира это духовное бытие». В то же самое время Грин полагал, что методы, с помощью которых

Гегель пришел к этому выводу, были не вполне удовлетворительными— «здесь все следует

переделать».

В частности, он полагал, что особое значение, которое Гегель придавал «мысли», вело

гегельянцев к такому описанию духовности мира, словно она проистекает из факта, что в процессе

мышления мы непосредственно осознаем лишь «наши собственные идеи». В противоположность

Ферриеру и ему подобным, Грин настаивал на том, что ни один истинный идеалист не может быть

сторонником Беркли. Идти нужно не от индивидуального сознания к миру, но, скорее, от мира к

универсальности разума. Принимая, таким образом, мир за исходный пункт своей философии,

Грин, как и многие его современники, возвращался к Канту. Способ его аргументации также

является не столько гегельянским, сколько кантианским либо даже иной раз платоновским — в

духе платоновского «Теэтета».

«Введение к трактату Юма...» представляет собой непрерывную полемику от имени

идеализма против той эмпиристской традиции, которая незадолго до того получила новое

развитие и подкрепление у Дж. Ст. Милля. В первую очередь Грин стремится опровергнуть тот

взгляд, что быть реальностью или фактом означает быть «феноменом» — чем-то данным в опыте

как изолированное ощущение. Даже наименьшее из данного нам в опыте уже представляет собой

систему отношений. Предположим, мы испытываем «ощущение белизны». Тогда, называя это

«ощущением белизны», мы уже соотносим его либо с объектом, который должно изобразить

данное наименование, либо, если мы отрицаем, что это некая «картина», с другими ощущениями,

также описываемыми нами как «белое». Назвать нечто «ощущением чего-либо» — значит

отличить его, а тем самым и соотнести с тем фоном, на котором это нечто выступает; описывая его

как «ощущение чего-либо», мы мыслим его в соотнесенности с организмом. Говорить о чем-то —

значит уже соотносить. Отсюда следует вывод Грина: «предположить, что простая чувственная

данность является реальностью... значит сделать реальностью бессмыслицу, пустоту, о которой

нельзя сказать ни единого слова».

«Реальное», по мысли Грина, есть либо нечто немыслимое, несказуемое, не-сущее, либо

оно находится в отношении к другому. Даже эмпиристы признавали, что отношения являются

«произведениями ума»; если же реальное всегда дано в отношениях, то из этого следует, что

реальное по своей природе зависимо от существования разума. Грин отходит от эмпиристов там,

где он отрицает наложение отношений на нечто уже «данное» в качестве набора фактов, которые

не содержат в себе отношений. Стоит убрать отношения между ними, и объекты опыта целиком и

полностью исчезают. «Несоотнесенное данное» представляет собой недоразумение, фикцию.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

По такому же образцу построена и его дальнейшая аргументация: вся реальность состоит

из отношений; отношения существуют только для мыслящего сознания; следовательно, реальный

мир должен быть от начала и до конца миром, созданным разумом. Сразу же возникают две

проблемы. Данный нам в опыте мир «объективен»; он предлагается нашему восприятию. Как это

могло случиться, если он сотворен разумом? В то же время мы привыкли отличать реальное, как

нечто, что предлагается нашему восприятию, от воображаемого, как того, что нами создано.

Такое различение жизненно важно для любого исследования, но оно исчезает, если мир есть

творение разума.

Попытка Грина решить эти две проблемы ведет его от индивидуального ума к вечному

сознанию, отождествляемому им с Богом. В процессе познания мы как индивиды постепенно

осознаем то, что всегда существовало как объект вечного сознания. Вот почему познаваемое

кажется нам объективным, независимым от сознания; оно независимо от нашего ума, ибо не мы

его создали. Но даже это не будет полной истиной: осознавая то, что всегда знало вечное сознание,

мы становимся этим вечным сознанием или, по крайней мере, его проводниками. В

«Пролегоменах к этике» Грин пишет, что «вместе с ростом нашего опыта животный организм,

имеющий свою историю во времени, постепенно становится проводником вечно совершенного

сознания». Познаваемое нами как независимое от нашего разума, qua разума индивидуального,

конституируется нашим разумом, qua участником вечного сознания. Но так как наш разум

ограничен тем животным организмом, в который он помещен, то он не всегда в состоянии

адекватно улавливать отношения, определяющие предмет в вечном сознании; тогда разум

соотносит вещи с исключительно индивидуальной точкой зрения. Так появляются

«воображаемые» объекты в их отличии от «реальных», т. е. объекты, конституированные только

нами, но не вечным сознанием.

Различие между созданным вечным сознанием и тем, что является лишь продуктом

несовершенного человеческого ума, действительно и для нашего опыта «объективности», и для

нашего повседневного различения реального и воображаемого. Проводя это различие, мы не

отходим от общего принципа, согласно которому всякий объект опыта является порождением

разума. Сходным образом различие и связь между индивидуальным и вечным сознанием

позволяют идеалисту принять истину материализма, не покидая своих основных принципов.

Несомненно, материя «реальна», но сказать это, по Грину, значит одновременно сказать, что она

есть произведение мысли. Полагать разум продуктом материи — значит целиком перевернуть

истинный порядок зависимости. Наши преходящие умственные состояния, наши мимолетные

переживания, изучаемые психологией, могут представлять собой характеристики физического

организма, но они для Грина не являются умственными состояниями в полном смысле слова,

поскольку не представляют собой сознания

. Разум как таковой не может быть подобным

преходящим состоянием, поскольку он не находится во времени; если бы он в нем пребывал, то не

мог бы схватывать протекающие во времени события, отличать прошлое от будущего,

предшествующее от последующего. Даже Милль признавал, победоносно замечает Грин, что сами

текучие умственные состояния никогда не могут быть сознанием последовательности. Как же

тогда может стать текучим разум? Ведь те переживания, которые психофизиолог называет

«сознанием», находятся в непрерывном изменении.

Что касается эволюции, то Грин был даже рад тому, что новые теории подрывают старую

«естественную теологию». В своих лекциях «О логике формальных логиков» он замечает, что

эволюция не просто совместима с существованием вечного сознания, но является его логическим

следствием. В противном случае нам нужно было бы предположить, что нечто может возникать из

ничто; этого неразумного предположения мы можем избегнуть,

лишь признав, что кажущееся «новым» с чисто человеческой точки зрения всегда

существовало для вечного сознания.

Критики Грина быстро отыскали пробелы в его метафизике, начиная с одного из самых

заметных упущений: он не дает никакого ясного объяснения отношений между индивидуальным и

вечным сознанием. Тем не менее его критика традиционного эмпиризма действительно нанесла

серьезный удар по последнему: немалое число философов было убеждено в том, что эмпиризм

был им раз и навсегда сокрушен

. Когда группа молодых философов в 1883 г. опубликовала

сборник «Очерки философского критицизма», впервые показавший широту распространения

идеалистического движения, то не было случайностью посвящение этого сборника Т. X. Грину*.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.