Пассмор Дж. Сто лет философии

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

философии Сартра. Но когда его в прошлом близкий сотрудник Морис Мерло-Понти обрушился

на «проклятую ясность» Сартра, то для этого имелись свои резоны: Сартр в душе остался

картезианцем

. Собственную философию Мерло-Понти в «проклятой ясности» никак не

заподозришь; она даже характеризовалась как «философия двусмысленности». Сартровский

субъект только в «неискренности» не понимает объекты; напротив, для Мерло-Понти объекты по

самой своей природе загадочны, «двусмысленны».

Его лозунгом, как и у Гуссерля, является «К самим вещам» или «Назад к восприятию» (он

считает оба лозунга равнозначными). В резюме своих философских идей, подготовленном для

вступления в должность профессора Коллеж де Франс

, он так критикует рационалистическую

традицию: «Мы никогда не перестаем жить в мире восприятия, но мы обходим его стороной в

критическом мышлении... критическая мысль порывает с наивной очевидностью вещей».

Задачей феноменологии для него является восстановление этого «первородства

восприятия». Но феноменология, исповедуемая Мерло-Понти в главном его труде

«Феноменология восприятия», 1945 (английский перевод 1962 г.), сильно отличается от того, что

обычно подразумевается под этим названием

. Если для Гуссерля в «Картезианских

размышлениях» «истина пребывает внутри человека», то Мерло-Понти, вслед за Хайдеггером,

отрицает понятие «внутреннего человека». Человек по сути своей есть «бытие-в-мире».

Феноменология в трактовке Мерло-Понти есть попытка уловить жиз-

386

ненный опыт, вернуться к донаучному миру, предшествующему всем формам

высказываемых истин, — к тому миру, с которым мы действительно встречаемся в опыте.

«Трансцендентальная редукция», «взятие в скобки» суждений науки, ведет нас не к чистому Эго,

как думал Гуссерль, но к телесному субъекту, вовлеченному в восприятие.

Воспринимающий субъект телесен; упущением философии Хайдеггера, подчеркивает

Мерло-Понти, является как раз недостаточное внимание к телу

. Это вряд ли можно сказать о

Сартре, которому Мерло-Понти многим обязан в своих феноменологических описаниях телесных

отношений. Однако феноменология человеческого поведения у Сартра расходится с его

онтологией, где субъект отождествляется с чистым сознанием. Объекты чистого сознания должны

открыться ему раз и навсегда как бытие именно того, что в них явлено. Но объекты нашего

жизненного опыта, по Мерло-Понти, всегда двусмысленны; мы можем неожиданно увидеть их

совершенно по-новому; утка на картинке вдруг оказывается кроликом, угрожавший нам

незнакомец неожиданно узнается как друг.

Здесь очевидно влияние на Мерло-Понти гештальтпсихологии

. В своей первой книге

«Структура поведения» (1942) Мерло-Понти стремится детально обосновать то, что ни

классический бихевиоризм, ни классическая гештальтпсихология не преуспели в создании науки о

поведении

. Он не считает обе эти теории бесполезными, но ставит их экспериментальные данные

на службу собственным целям. Его основные аргументы против бихевиоризма навеяны

гештальтпсихологией. Нормальное человеческое поведение не является реакцией на физические

стимулы, механически воздействующие на организм; мы реагируем на ситуации, которые

организм уже «наделил смыслом». Реакция на стимул, вроде голода, зависит не от физико-

химической структуры стимула, но от того, видим ли мы еду, т. е. нечто привычное для нас в

качестве пищи. До сих пор он соглашался с гештальтпсихологами. Но они совершают ошибку,

просто заменяя «формами», или «целыми», атомистические стимулы бихевиоризма; словно эти

«целые», или «формы», на которые отвечает организм, сами являются причинами. «Форма тут

помещается среди природных событий; ею пользуются как причиной или реальной вещью».

Действительное отношение между «формой» и нами самими, продолжает Мерло-Понти, является

«диалектическим», а не механическим или причинным. Что это означает? Мерло-Понти намерен

прояснить это в «Феноменологии восприятия». Он должен найти узкий проход между

традиционными эмпиризмом и рационализмом. Он критикует традиционный эмпиризм на том

основании, что «ощущения», служащие эмпиристам исходным пунктом всякого познания,

представляют собой научные абстракции, а не объекты опыта. Наш полк восприятия состоит не из

ощущений, но из вещей с промежутками между ними. Воспринимаемые вещи не могут и

«конструироваться» из ощущений с помощью ассоциативных механизмов, часто привлекаемых

для этого эмпиристами. Как и Брэдли до него, Мерло-Понти полагает, что не ощущения, а вещи

могут ассоциироваться «по сходству» или «по смежности».

Традиционной альтернативой эмпиризму была та или иная форма «интеллектуализма», для

которого воспринимаемый опыт является лишь «спусковым крючком» для работы чистой мысли.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Но тогда вообще непонятно, зачем нужен опыт. «Эмпиризм не видит того, что нам нужно уже

знать нами

387

искомое, ибо иначе мы бы не искали; "интеллектуализм" не видит того, что мы не должны

заранее знать искомое, поскольку иначе нам опять-таки не требуется поиск».

Исходным пунктом для «среднего пути» между эмпиризмом и интеллектуализмом

является «телесный субъект» — и не чистый объект, и не прозрачный субъект; он является

принципиально «двусмысленным». В одних контекстах он воспринимается как объект, в других

сам выступает как воспринимающий субъект. «Телесный субъект» не оперирует суждениями —

его способ отношения к миру «более древний, чем у рассудка». Но все наши суждения в конечном

счете базируются на его «жизненном опыте» мира.

«Телесный субъект», говорит нам Мерло-Понти, всегда воспринимает больше, чем «здесь»

имеется; больше того, что мы можем сказать в терминах световых волн и сетчатки; он видит дома,

а не фасады, воспринимает как передний план, так и то, что за ним скрывается. А это означает, что

у нас есть способ сопоставления «актуально имеющегося» и «чего-то еще» в нашем восприятии.

Можно спросить: разве не наука устанавливает истину о видимом «здесь» при проведении такого

сопоставления? Глядя на наделенные смыслом вещи, разве мы не «про-глядываем» их смысл, не

приписываем им качества, которыми они не обладают в своем «здесь»? Если бы Мерло-Понти в

ответ на это отождествил имеющееся «здесь» с тем, что нами воспринимается, то неизбежно

пришел бы к крайнему субъективизму, которого пытался избегнуть и Сартр

Мерло-Понти вновь хочет найти «средний путь», теперь между реализмом и

субъективизмом. Такова цель его «диалектического» описания отношений между телесным

субъектом и миром. Если вернуться к предыдущему примеру, голодный телесный субъект видит

то, что он принимает за пищу, а затем, в процессе еды, обнаруживает ее несъедобность — такое

открытие воздействует на то, как он станет видеть в будущем. Телесный субъект встречается с

миром, который уже включает в себя «смыслы» — как член определенного общества он

воспринимает данную субстанцию как съедобную, а она оказывается несъедобной; но он может

также придавать новые «смыслы» им обнаруживаемому. Так, он может найти новые виды пищи

либо отбросить те, что ранее принимались как пища. Он и сталкивается с миром, и создает его,

подобно тому как на картинке воспринимаемая им утка может превратиться в кролика.

Посредством такой диалектики Мерло-Понти начинает «прокладывать» еще один

«средний путь» — на сей раз между детерминизмом и сартровской концепцией абсолютной

свободы. Сартр полагал, что свобода либо целиком отсутствует, либо она тотальна. Но в

действительности, замечает Мерло-Понти, она не есть ни то, ни другое. Будь свобода тотальной, и

мы не могли бы отличать одни наши действия как свободные от других, где ситуация

детерминирует наше действие. Мерло-Понти подчеркивает, что мы рождаемся в социальной

ситуации; марксисты правы, когда настаивают на том, что наше положение социальных существ в

значительной мере детерминирует то, как мы действуем, равно как и значительную часть того, что

мы видим

. Мы не можем целиком отбросить наше исторически обусловленное «Я». Но наша

ситуация не детерминирует наш способ действия полностью, равно как уже готовые «смыслы»,

встречаемые нами в вещах, не полностью детерминируют то, какие «смыслы» мы сами найдем в

вещах.

388

Язык является для Мерло-Понти превосходным примером диалектического отношения

между нами и нашим миром. Наш язык устроен согласно набору фиксированных правил и

значений, как они описываются грамматиками и составителями словарей. Мы не можем

пользоваться словами как угодно. Но мы способны развить новый стиль в рамках существующего

языка. Именно это совершается всяким великим произведением художественной литературы.

Такое произведение написано языком, который существовал и до того, как оно было написано;

однако этот язык уже не является тем же самым после включения в него нового стиля.

Тем не менее проблемы остаются, и Мерло-Понти прекрасно это осознает. Как добавить

что-нибудь к запасу объективных истин на основе одного лишь нового «жизненного опыта»? Как

нам сказать вообще что бы то ни было о таком опыте, создавая феноменологию восприятия, без

четких различий между нами самими и миром, между объектами и приписанными им значениями?

А именно этого и не позволяет нам делать Мерло-Понти.

Он долгие годы работал над книгой, которая первоначально должна была называться

«Истоки истины», — в ней он собирался объяснить, как объективные истины могут выводиться из

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

опыта восприятия. Но он сумел завершить только введение к этой книге, вышедшее посмертно

под заглавием «Видимое и невидимое» (1965). Здесь его по-прежнему занимает проблема

восприятия, но трудности тут скорее возросли, чем уменьшились. Философия, пишет Мерло-

Понти, спрашивает о том, каков мир, еще до того, как мы начали о нем говорить, и адресует этот

вопрос той «смеси мира и нас самих», что предшествует всякому размышлению. Но в таком

случае может ли философ сказать что-либо об им обнаруженном? Что бы он ни говорил, это

неизбежно окажется описанием мира, как о нем говорится, а не того мира, о котором говорится.

Мерло-Понти возвращается здесь к «двусмысленности» языка: через язык мы догадываемся о

большем, чем способны на нем выразить. Но мы ничего не можем сказать об этом «больше».

В философии Мерло-Понти тем самым возвращаются хорошо знакомые проблемы. Как

различить в языке опыт переживания с опытом понятийного описания этого переживания, если

говорить мы вообще способны только с помощью понятий? И где, кроме языка, мы можем их

сопоставлять? Вместе с этой появляется и другая дилемма: как отрицать тот взгляд, что мир нам

просто «дан», по крайней мере в некоторых типах опыта, не приходя тем самым к заключению,

что он нами целиком создан? Способность философии колебаться между абсурдными

крайностями иной раз приводит в отчаяние, но она не случайна. «Средний путь», как показывает

философия Мерло-Понти, нелегко найти и трудно его держаться.

Глава 20. ОПИСАНИЕ, ОБЪЯСНЕНИЕ ИЛИ ИСПРАВЛЕНИЕ?

Книга П. Ф. Стросона «Индивиды», впервые опубликованная в 1959 г., была снабжена

удивительным подзаголовком «Очерк дескриптивной метафизики» — удивительным, поскольку

Стросон был видным представителем философии «обычного языка». И хотя, в отличие от

логических позитивистов, философы «обычного языка» публично не осуждали метафизику, их

настойчивое внимание к тщательному анализу, к детальному описанию, к особенностям

конкретных «языковых игр» внушало мысль, что метафизика с ее неустранимой всеобщностью,

бесспорно, лежит за границами их интересов.

Разрыв Стросона с философией «обычного языка», безусловно, не был абсолютным. Он

все еще готов считать, что «опора на тщательный анализ реального употребления слов является

наилучшим и единственно надежным путем в философии». Однако философ должен идти дальше,

рассуждает он, если хочет «раскрыть наиболее общие черты нашей концептуальной структуры»,

ибо нет сомнений в том, что эта структура не выражается в тех ответах, которые дают люди на

вопрос об их способе употребления выражений.

Естественно спросить: что именно подразумевает Стросон под «нашей концептуальной

структурой»? Чья это концептуальная структура — австралийского аборигена, европейского

гуманитария или физика-теоретика? На этот вопрос Стросон отвечает, что «существует массивное

центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Именно это массивное ядро он

и надеется «раскрыть». «Категориями и понятиями», воплощающими эту устойчивую структуру

человеческого мышления, являются, говорит он, как «банальности наиболее рафинированного

мышления», так и «необходимая сердцевина концептуального инструментария наиболее

утонченных человеческих существ». Таким образом, вера в «обычного человека», типичная для

философов «обычного языка», сохраняется и в дескриптивной метафизике Стросона. Метафизику

не нужно уделять какое-то особое внимание физической науке, о которой Стросон почти не

упоминает, ибо все, что могло бы заинтересовать его в мышлении ученых, легко обнаруживается в

наиболее обыденных мыслях «человека с улицы». И в задачи метафизика не входит модификация

или исправление структуры обыденного мышления, точно так же как задачей философа

«обычного языка» не является исправление общераспространенных идиом. Дескриптивный

метафизик, по выражению Витгенштейна, «оставляет все так, как оно есть».

Таким образом, эту метафизику следует отличать от «ревизующей метафизики»,

нашедшей выражение, по мнению Стросона, в работах Декарта,

390

Лейбница, Беркли — всех тех, кто был подвергнут серьезной критике в «Индивидах». В то

время как «дескриптивная метафизика», примеры которой дали Аристотель и Кант,

«довольствуется описанием реальной структуры нашего мышления о мире, ревизующая

метафизика стремится создать лучшую структуру». Стросон не отвергает полностью ревизующую

метафизику, однако признает ее полезность лишь в той мере, в какой «она служит дескриптивной

метафизике», т. е. помогает нам понять реальную структуру нашего мышления. Вопрос о том,

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

какое значение имеют попытки исправить наши повседневные понятия, является одним из

главных вопросов современной философии

«Индивиды»

Стросона разделены на две части, связанные между собой в той мере, в

какой идея «указания на объект» является сквозной идеей всего произведения. Однако они

значительно отличаются по своему философскому характеру и по степени уверенности,

проявляющейся в них. Вообще говоря, вторая часть представляет собой переработку и дальнейшее

развитие учения Стросона о предпосылках (presuppositions). В ходе критики Фреге, Гича и Куайна

Стросон обосновывает вывод: субъектные выражения «полны» в том смысле, что представляют

целостный факт, в то время как предикатные выражения не являются полными. Когда, в наиболее

простом случае, я утверждаю: «Этот человек улыбается», то я предполагаю факт «Этот человек

существует», в то время как предикат «улыбается» сам по себе не предполагает какого-либо факта.

Таким образом, получает оправдание традиционная связь между «субъектами» и «конкретными

объектами» (particulars): парадигмальное назначение субъекта — вводить какой-то конкретный

объект, т. е. нечто такое, что полно для мысли как некоторый факт и неполно как составная часть

какого-то другого факта.

Для нас в данном случае более интересна претенциозная метафизика первой части, где

Стросон говорит о «базисных конкретных объектах». Претензия на открытие «базисных

элементов» исторически связана с традициями британского эмпиризма. Однако в британском

эмпиризме, по крайней мере после Беркли, основанием для выделения тех или иных конкретных

объектов в качестве базисных является то, что «в конечном итоге» все остальные конкретные

объекты сводятся к ним. Например, чувственные данные будут «базисными элементами» только в

том случае, если любая вещь, которую мы обычно называем конкретным объектом, скажем,

конкретный стол или конкретный человек, «в конечном счете» может быть «построена» из

чувственных данных. Однако для Стросона «базисным элементом» является конкретный объект, с

чьей помощью осуществляется идентификация других конкретных объектов, а не их построение

Он начинает с простейшего случая — с идентификации тех конкретных объектов, на

которые в принципе мы можем указать, как можно указать на «данного человека, стоящего в

центре ряда». В таких примерах мы идентифицируем некоторый конкретный объект, помещая его

в определенное «место» конкретной пространственной области, где мы находимся в настоящее

время. Но как идентифицировать то, что не находится в данном месте? Для этого мы обычно

используем идентифицирующие фразы типа «человек в черной шляпе». Ясно, однако, что всегда

существует логическая возможность того, что это описание — сколько бы подробностей мы к

нему

391

ни добавляли — будет отнесено нашими слушателями к какому-то другому человеку, а не

к тому, которого мы имели в виду. Можно ли отсюда сделать вывод, что без риска ошибиться мы

никогда не можем идентифицировать некоторый конкретный объект, не присутствующий в

настоящий момент в данном месте?

Мы всегда способны, утверждает Стросон, отнести идентифицирующее описание к

некоторому месту в пространственно-временной системе и, таким образом, косвенно связать его с

той областью, в которой находимся сами. Мы можем идентифицировать интересующий нас

объект, заменив выражение «человек в черной шляпе» описанием «человек в черной шляпе,

стоящий в двух футах к северу от здания университета 10 ноября 1965 года в 10 час. 5 мин. утра».

Отсюда не вытекает, что каждый идентифицируемый конкретный объект находится в

пространстве и времени. По мнению Стросона, из этого следует лишь, что каждый

идентифицируемый конкретный объект должен быть единственным образом соотнесен с

пространственно-временным конкретным объектом.

Конкретные объекты, образующие структуру пространства-времени, являются, по мнению

Стросона, материальными предметами. Они представляют собой базисные объекты, посредством

идентификации которых идентифицируются все остальные конкретные объекты. Ни

индивидуальные восприятия традиционного эмпиризма, ни события и процессы некоторых

разновидностей ревизующей метафизики, ни элементарные частицы физиков не способны играть

роль базисных элементов, ибо ничто из этого не может быть идентифицировано иначе, как с

помощью специфического отнесения к некоторому материальному объекту

Философы часто выражали особое беспокойство по поводу возможности идентификации

«состояний сознания» с помощью ссылки на материальные объекты. Но как еще можно

идентифицировать их? Стросон рассматривает две возможные альтернативы

. Первая, называемая

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

им теорией «необладания», утверждает, что состояния сознания, по сути дела, не принадлежат

тому человеку, что их имеет. На самом деле они вообще ничему не «принадлежат», и это означает

лишь то, что они причинно обусловлены состоянием конкретного тела. Стросон утверждает, что

это учение противоречиво, поскольку представитель теории «необладания» вынужден признавать

существование очевидно случайных каузальных связей вида «Все мои переживания зависят от

состояния тела В». Но что в данном случае означает слово «мои»? Оно не может означать

«переживания, зависящие от тела В», поскольку, будь это так, якобы случайный факт превратился

бы в аналитическое утверждение «Переживания, зависящие от тела В, являются переживаниями,

зависящими от тела В». Таким образом, оказывается, что употребление слова «мои» не может

быть понято без помощи того самого понятия обладания, которое стремился устранить

представитель теории «необладания». Согласно Стросону, в основе этого возражения лежит тот

факт, что переживание можно идентифицировать только как чье-то переживание — его

определенность обусловлена логической возможностью быть чьим-то переживанием. Теория

«необладания» не оставляет нам возможности идентифицировать конкретные переживания и

ссылаться на них.

392

Второй альтернативой является теория картезианского типа, для которой состояния

чувственного переживания принадлежат не человеку в целом, а его личному «я». Такая точка

зрения встречает аналогичную трудность. Если состояния сознания носят целиком

индивидуальный характер, то нет возможности приписать их кому-то, кроме себя, и нет способа

выделить их как «переживания того-то и того-то». В самом деле, было бы невозможно приписать

их даже самому себе, так как «нет смысла в идее приписывания состояний сознания самому себе

до тех пор, пока приписывающий не знает, как приписать хотя бы некоторые состояния сознания

другим». Сказать, например, «Я испытываю боль» — значит сказать, что это я, а не вы,

испытываю боль. Возможность противопоставить вашу боль моей боли имеет существенное

значение для приписывания себе самому конкретной боли.

Единственный способ преодолеть эти трудности, заключает Стросон, состоит в том, чтобы

понятие личности принять в качестве исходного неанализируемого понятия. Это значит, что

личность следует представлять не как соединение тела и сознания, а как единичный конкретный

объект, которому можно приписать не только такие «М-предикаты» (предикаты материальных

объектов), как «весом в десять стоунов», но и такие «Р-предикаты» (предикаты личности), как

«идет на праздник», «испытывает боль», «верит в Бога»

. Последние предикаты приписываются

другим людям «на основании» нашего наблюдения за их поведением. Именно способы их

поведения дают нам логически адекватный критерий для приписывания им Р-предикатов. Одно и

то же понятие, например, понятие депрессии, охватывает депрессию, которую X испытывает, но

не наблюдает, и депрессию, которую отличный от X человек наблюдает, но не испытывает.

Отрицать это, утверждает Стросон, значит «отказываться принять структуру языка, в котором мы

говорим о депрессии». В своей попытке отрицать наше право приписывать Р-предикаты другим

людям скептик одновременно и признает, и не признает этот язык. Он указывает на логический

зазор между моей депрессией и той депрессией, что вы наблюдаете. Однако если принять этот

скептицизм всерьез, то не могло бы существовать даже само понятие «моя депрессия», на которое

опирается аргумент скептика.

Теперь становится ясно, в каком смысле метафизика Стросона является дескриптивной и

консервативной. Чтение «Индивидов» приводит нас к новым воззрениям на природу мира только

в том случае, если ранее мы были увлечены одной из форм ревизующей метафизики, а теперь

возвращаемся к общепринятому. Но это не означает, что мы ничему не научились. Если Стросон

прав, то теперь у нас есть хорошие основания верить в то, что «базисными элементами» являются

— как это и считает повседневное мышление — вещи и люди в пространственно-временной

структуре. Люди отличаются от других материальных объектов благодаря тому, что именно к ним,

а не к столам и стульям, применимы Р-предикаты.

Такая же метафизика здравого смысла защищается в работе Стюарта Хэмпшира

«Мышление и действие», опубликованной в том же году, что и «Индивиды»

. «Я действительно

настаиваю на том, — пишет Хэмпшир, — что мы обязательно должны говорить о реальности как

состоящей из устойчивых вещей различных типов и видов». Мы «должны» делать это, иначе

393

было бы невозможно использовать язык для идентификации объектов. Язык, который

относится только к чувственным впечатлениям и описывает их, утверждает Хэмпшир, не мог бы

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

существовать. В любом языке должна существовать возможность отличать, по крайней мере, одну

личность от другой, а различать людей — значит иметь способность отличать объекты от

чувственных впечатлений. Как и для Стросона, люди для Хэмпшира являются «устойчивыми

вещами, производящими изменения», хотя их можно охарактеризовать как с помощью терминов,

относящихся к телам, так и с помощью терминов, относящихся к состояниям сознания.

Как и Стросон, Хэмпшир также не порывает полностью с аналитической традицией. Он

лишь считает, что существуют некоторые философские цели, которых нельзя достигнуть

«конкретным и постепенным анализом». Так что «даже в философии» (манера выражаться

свидетельствует о том, до какой степени Хэмпшир принимает «аналитическое» понимание

философии) существует место для «более общего воззрения» и для «более смелых идей». В

частности, утверждает Хэмпшир, метод анализа повседневных понятий не может дать

окончательного решения в тех случаях, когда наиболее остро проявляются разногласия по поводу

истолкования природы человеческой субъективности. В таких случаях простого описания

структуры нашего мышления еще вовсе не достаточно, поскольку наше мышление не согласуется

с самим собой. Решая, каким образом использовать такие понятия, как действие, ответственность,

воля, философ, полагает Хэмпшир, вынужден дать представление о своих моральных ценностях.

Поэтому требование Рассела относительно того, чтобы философ был «этически нейтрален», в

конечном итоге кажется неприемлемым, точно так же как и его убеждение в том, что философия

должна ограничиваться получением «постепенных результатов».

Одной из главных тем Хэмпшира в «Мышлении и действии» является тема человеческой

свободы в ее отношении к познанию. Он возвращается к ней в работе «Индивидуальная свобода»

(1965)

. Он полностью отвергает конвенционалистское мнение о том, что, по мере того как мы все

больше узнаем о работе человеческого мышления, сфера свободного решения сокращается,

стягивается в точку, где полностью исчезает. Напротив, утверждает он, чем больше я знаю о своем

мышлении, тем меньше вероятность того, что я ошибочно попытаюсь действовать таким образом,

который выходит за пределы моих сил. И главная особенность свободного человека заключается в

том, что он заранее — не с помощью вывода из своего прошлого, но прямо и непосредственно —

может сказать нам, что он собирается делать.

Каким бы знанием мы ни обладали, мы всегда, по мнению Хэмпшира, можем на шаг

отступить от него и спросить себя: «Как я решу действовать в свете того, что знаю?» Эта

возможность отстранения, это «подавление собственного я» не может быть уничтожено даже

научным познанием. Существует, говорит Хэмпшир, или, по крайней мере, теперь кажется, что

существует (ибо, в отличие от Стросона, Хэмпшир допускает изменение наших понятий),

неустранимое различие между «наблюдаемым естественным течением событий» и «решениями

человека по поводу естественного течения событий». Ваше знание, почему я хочу X, нельзя

подставить на ме-

394

сто моего решения, что я хочу X. Детерминистская теория, подчеркивает Хэмпшир, не

оставляет места для фундаментального различия между объяснением самого человека в терминах

норм, почему он испытывает определенные желания, придерживается тех или иных интенций или

позиций, и объяснением другого человека в терминах причинных связей, почему он испытывает

эти желания и придерживается этих интенций или позиций. Во всяком случае, это свойственно

любой форме детерминизма, «из которой следует, что обыденная схема объяснения поведения

должна быть заменена нейтральной терминологией, относящейся к законам природы».

В своем рассмотрении человеческой деятельности ни Хэмпшир, ни Стросон не ссылаются

на сочинения психологов. Одна из наиболее характерных особенностей работы Райла «Понятие

сознания» состояла в том, что он признал за психологией возможность решить ограниченную

задачу — дать классификацию и диагностировать «ментальное бессилие». С этой точки зрения

Фрейд имел право давать объяснения нашим оговоркам, ошибкам, провалам памяти. Но не задача

психолога объяснять нам, что происходит, когда мы выражаемся правильно, обращаемся с вещами

так, как надо, помним точно. «Пусть психолог скажет нам, почему мы ошиблись, но мы сами

можем сказать себе и ему, почему мы не ошиблись»

Такое отношение к претензиям психологии быть общей объяснительной теорией

человеческого поведения было свойственно не только Райлу. Дж. Ф. Стаут покинул Оксфорд в

1902 г., так как столкнулся там с недоброжелательным отношением к претензиям психологии;

Уильям Макдугалл оставил Оксфорд в 1920 г. и уехал в Соединенные Штаты; как мы уже

отмечали, Причард еще до Райла высказывал мнение о том, что психология представляет собой

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

мешанину из всякого рода исследований, но не является наукой в собственном смысле этого

слова; Джозеф критиковал психологию не менее сурово; Коллингвуд осуждал ее как «модное

мошенничество эпохи».

За пределами Оксфорда, приблизительно до 1950 г., такое отношение к психологии

рассматривалось всеми как некоторое заблуждение, не нуждающееся в доказательствах.

Философы, как правило, соглашались с тем (это безусловно относится к логическому

позитивизму), что психология имеет обоснование в качестве самостоятельной науки, по крайней

мере, в своей структуре и своих претензиях, даже если еще и не достигла зрелости

. Выражение

«философская психология» в 40-е гг. звучало столь же привычно, как выражение

«натурфилософия».

Однако и «Философские исследования» Витгенштейна оказались не менее критичными по

отношению к психологии, чем это было в традициях Оксфорда. Верно, конечно, что, в отличие от

Райла, Витгенштейн порой ссылался на психологов, в частности на гештальтпсихологию В.

Кёлера. Но «Философские исследования» заканчиваются осуждением психологии. Ее

бесплодность, полагает Витгенштейн, нельзя объяснить тем, что это «молодая наука». Ее

недостатки не таковы, чтобы можно было ожидать их устранения в зрелой стадии. Психологи

разработали экспериментальные средства, с помощью которых надеялись решить

психологические проблемы, однако эти проблемы остаются нерешенными. На самом деле,

говорит Витгенштейн, используемые ими средства не имеют отношения к стоящим

395

перед ними проблемам. Их проблемы обусловлены концептуальной путаницей, а не

неспособностью открывать законы. Реально необходимо, по мнению Витгенштейна, прояснение

нашего повседневного мышления о человеке, а экспериментальные средства не могут помочь в

решении этой задачи. Здесь нужен лишь более тщательный концептуальный анализ

Вот поэтому-то «Ментальные акты» (1957) Питера Гича, первой из серии монографий,

вышедших под общим заголовком «Исследования по философской психологии»

, в значительной

мере были посвящены логическим проблемам. Правда, Гич не игнорирует психологов полностью.

По ходу обсуждения своей главной темы — природы понятий и их роли в суждениях — он

высказывает критические замечания, например по поводу концепции образования понятий,

разработанной психологом Г. Хамфри в его работе «Мышление» (1951). Однако эта критика в

манере, типичной для большинства философских психологов, доказывает, что то, что Хамфри

называет «образованием понятий» и иллюстрирует на поведении крыс, совершенно отлично от

того, что обычно имеют в виду, когда говорят об этой концепции. Иными словами, претендуя на

описание нашего обычного понятия «образование понятий», Хамфри изменяет его.

Гич стремится показать, что понятия образуются не путем абстрагирования из опыта, они

создаются мышлением, а не открываются им, и что судить — значит ставить такие созданные

мышлением понятия в определенное отношение друг к другу. Разрабатывая этот аргумент, Гич

широко использует современную логическую технику. Он много говорит о правильном

употреблении «кавычек», о природе синонимии, об условиях переводимости. Он движется вперед

и назад, совершенно не чувствуя несовместимости логических, психологических и

эпистемологических рассуждений — как раз в стиле Фомы Аквинского, на которого он несколько

раз ссылается

. Он принимает, по его собственному признанию, «психологию старых книг по

логике». Таким образом, в противоположность Райлу, он утверждает, что отчеты о ментальных

актах являются категорическими, а не гипотетическими или полугипотетическими

высказываниями о наблюдаемом поведении. В частности, акт суждения является ментальным

актом, образованным по аналогии с актом «констатации». Судить, что «X острее, чем Y», значит

«произвести на мою душу» такое же впечатление, которое производит на нее предложение «X

острее, чем Y». Конечно, Гич не стремился «свести логику к психологии», тем не менее его книга

разрушала некоторые барьеры между ними

Работа Нормана Малкольма «Сновидения» (1959)

рассматривалась как сведение к

абсурду метода Витгенштейна из его «Философских исследований». Так это или нет, но автор как

раз показывает, к каким крайним — с точки зрения традиционной психологии — следствиям

может приводить этот метод. Всегда считалось, что мы видим сны, когда спим, что сновидения

приходят к нам во время сна и длятся в течение некоторого времени, что в период сна мы судим,

чувствуем, пользуемся воображением точно так же, как и в период бодрствования, хотя и не столь

последовательно и логично. Однако, спрашивает Малкольм, что могло бы означать высказывание

о том, что все это происходит с нами во время сна?

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

396

Было бы противоречием, рассуждает Малкольм, предполагать, что спящий человек

способен судить о том, что он спит — всякое свидетельство в пользу того, что он способен на

такое суждение, говорило бы о том, что фактически он не спит. Отсюда следует, что никто

одновременно не может утверждать, что он в определенный момент спит и что в тот же самый

момент он судит о том, что «идет дождь», или испытывает те или иные чувства, либо пользуется

теми или иными образами. Конечно, проснувшись, человек может сказать нам, что сейчас он

испытывает такое впечатление, будто во время сна он сформировал определенное суждение,

испытал страх или видел яркий образ. Но не существует способа показать правильность этого

впечатления. А если не существует способа установить, что кто-то корректно использует

предложение «Во сне я судил так-то и так-то, чувствовал то-то и то-то, видел такие-то образы», то,

по мнению Малкольма, такое предложение не имеет смысла.

Малкольм допускает, конечно, что человек может осмысленно сказать: «Во сне я видел

такие-то и такие образы», как может сказать: «Во сне я поднялся на горную вершину». Но во

втором случае очевидно, что он не мог подняться на вершину во время сна. Напротив, сказать, что

это случилось «во сне», значит отрицать, что это произошло на самом деле. Точно так же и

высказывание «Во сне я испытал определенные чувства» — равнозначно отрицанию того, что я

действительно испытал эти чувства в то время, когда спал.

Но, по крайней мере, можем ли мы сказать, что имели сновидение в определенное время?

Разве психолог-экспериментатор не скажет нам, в какой момент нашего сна мы видим сновидения

и как долго они длятся? Экспериментатор, утверждает Малкольм, должен использовать понятие

сновидения, совершенно отличное от того, которым мы обычно пользуемся. Например, в качестве

критерия наличия сновидения он использует движения глаза, а мы этого не делаем. Хотя

экспериментаторы претендуют на то, что с помощью экспериментальных методов они

устанавливают какие-то факты относительно сновидений, но в действительности они пытаются

заставить нас принять совершенно новое понятие сновидения. Таким образом, психология не

способна пролить какой-либо новый свет на наши повседневные, собственно психологические

понятия: претендуя на описание, она эти понятия изменяет.

Другая, более влиятельная разновидность философской психологии представлена работой

Г. Э. М. Энском «Интенция» (1957)

. Ее отличает интерес к проблемам, тесно связанным с

конвенциональными моральными суждениями, хотя Энском стремится исследовать эти проблемы

сами по себе, отстранившись от какого-либо интереса к морали.

Обычно философы предполагали, что те действия, которые мы называем

«интенциональными», предваряются особым внутренним актом — «интенцией действовать

определенным образом». В противоположность этому, Энском отличительную особенность

интенционального действия видит в том, что относящийся к нему вопрос «почему?» относится не

к причине, а к разумному основанию. Это означает, что интенциональные действия определяются

не через психологические процессы, предшествующие им, а посредством тех вопросов, которые к

ним «применимы».

397

Когда запрос о разумном основании неприменим? Во-первых, согласно Энском, когда

действующий агент не знает, что он совершает некоторое действие, разумное основание которого

мы ищем. Если, когда мы спрашиваем человека, почему он ехал со скоростью шестьдесят миль в

час, он искренне отвечает: «Я не знал, что еду с такой скоростью», то его езда со скоростью

шестьдесят миль в час не была интенциональной. Заметим, однако, что, будучи спрошен, почему

он ехал со скоростью, превышающей тридцать миль в час, он может оказаться способен привести

разумные основания. Это означает, что некоторое действие может быть интенциональным «при

одном описании», но неинтенциональным при другом описании.

Во-вторых, запрос о «разумном основании», полагает Энском, неприменим к

непроизвольным действиям определенного типа — действиям, которые мы «знаем без

наблюдения», но причина которых устанавливается только наблюдением

. Даже если его глаза

закрыты, человек знает, что его коленка вздрогнула, когда врач ударил по ней, но только с

помощью наблюдения он может обнаружить, почему она ведет себя таким образом. Если по

поводу такого действия его спрашивают «почему?», то он не может привести разумного основания

и может не знать причины.

Предположим, однако, что, когда человека спрашивают «почему?», он отвечает, ссылаясь

на какое-то прошлое действие. Что он нам раскрывает — разумное основание или причину?

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Допустим, мы его спрашиваем: «Почему вы убили этого человека?» Если человек отвечает:

«Потому что я испытал какой-то щелчок в мозгу» или «Потому что я почувствовал, что должен

кого-то убить», то, согласно Энском, он сообщает нам о «ментальной причине» своего действия —

о событии (не обязательно ментальном), которое произвело его действие

. Но если он говорит: «Я

действовал во имя мести, так как он убил моего отца», он раскрывает нам разумное основание.

Отличие состоит в том, что в этом случае его действие является реакцией на то, что он считает

вредным действием, и попыткой отплатить за этот вред.

Интенциональное действие, утверждает Энском, нельзя «посредством наблюдения»

подвести под описание, в отношении к которому оно является интенциональным. Однако можно

было бы ответить, что именно благодаря наблюдению мы узнаем, например, что мы пишем на

доске, когда интенционально делаем это. Как еще мы могли бы узнать об этом? Отвечая на это

возражение в наиболее темном разделе своей далеко не всегда ясной книги, Энском ссылается на

аристотелевское различие между «теоретическим» и «практическим» знанием. Знание наших

интенций, говорит она, является практическим, а не теоретическим знанием. Допустим, с

закрытыми глазами я пишу на доске: «Я глупец». Я знаю, что именно я делаю, даже если доска

настолько влажная, что слов на ней не видно. «Знать, что я делаю» в этом смысле — значит

обладать «практическим знанием». Мое убеждение в том, что я пишу на доске, не будет

ошибочным, если на ней не видно слов: я лишь плохо исполняю то действие, которое, как я знаю,

я совершаю

Энском не ссылается специально на психологию, если не считать мимолетных упоминаний

«психологического жаргона». Однако из ее рассуждений вытекает, что психолог не занимается

интенциями, поскольку по-