Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

464 В.М. Живое

самого анализируемого материала. Не лучше обстоит дело и

с приложением к древнерусским текстам жанровой класси-

фикации. Признаки, противополагающие различные виды

текстов, оказываются расплывчатыми и неоднозначными, и

эта неоднозначность обусловлена не столько неадекватно-

стью наших аналитических процедур, сколько отсутствием

риторического классифицирующего принципа в установке

их авторов. В силу этого мы можем классифицировать тек-

сты по их функции, но не по жанровым признакам (Лен-

хофф, 1984; Шмидт и Зееманн, 1987; Зееманн, 1987). Один

и тот же текст может при этом выполнять несколько функ-

ций, нарушал тем самым любое возможное членение, осно-

вывающееся на жанровом принципе. Так, например, «Ска-

зание о русской грамоте», в котором описывается происхож-

дение славянской азбуки и кирилло-мефодиевская миссия,

было написано в начале XII в. в качестве антикатолического

памфлета, но позднее функционировало как хронографиче-

ская статья или как чтение на память святого Константина-

Кирилла (Живов, 1992). Наиболее яркий и древний пример

такой смены функций — это использование историографиче-

ской заметки о свв. Борисе и Глебе в качестве паремии (Лен-

хофф, 1989, с. 75—77). Подобная полифункциональность бы-

ла бы невозможна в византийской литературе или вообще в

любой риторически организованной литературной системе.

Наиболее распространенным типом книги в средневековой

Руси были компилятивные сборники. В сборниках соседство-

вали тексты разных типов, и это обстоятельство может рас-

сматриваться как свидетельство восприятия их как частей

единого нерасчлененного корпуса литературы, которая ха-

рактеризуется лишь своим христианским содержанием и

своей дидактической ценностью, но отнюдь не своими фор-

мальными особенностями

2. Именно на этом фоне XVII в. выступает как период

радикальных изменений. Речь не идет здесь только об

интенсификации западного влияния, которым отдельные

исследователи склонны объяснять культурные инновации

этого периода: само понятие западного влияния не поддается

См. новый подход к анализу средневекового русского литера-

турного канона, основанный на рассмотрении рукописной традиции

в ее полноте, в недавней монографии Р. Марти (Марти, 1989).

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 465

четкому определению, и в любом случае о влиянии запад-

ных литературных традиций, а тем более отдельных памят-

ников, можно говорить и для более раннего периода — для

XV или XVI в. с тем же успехом, как и для XVII. (ср. Со-

болевский, 1903, с. 38). XVII век как культурная эпоха

определяется не разрозненными феноменами этого влияния,

а глубокой трансформацией культурной системы, а вместе с

тем и системы литературной. В начале этого столетия появ-

ляется оппозиция светской и духовной культуры и светской

и духовной литературы. Это обусловлено не только появле-

нием отдельных светских памятников — например, басен

Эзопа в переводе Ф. Гозвинского (1607 г. — см.: Тарковский,

1975), — но и изменением подхода к духовной традиции.

Религиозный ригоризм и стремление к нравственному ре-

формированию общества, лежавшие в основе деятельности

кружка боголюбцев (а отчасти и их предшественников), при-

водит к переоценке православного духовного наследия. В

процессе этой переоценки прочерчиваются границы между

православным и неправославным, духовным и секулярным.

Эти границы утверждаются в любой культурной деятельно-

сти, распространяются как на настоящее, так и на прошлое,

так что то, что раньше находилось в неопределенном отно-

шении к православной традиции, теперь может осуждаться

и отвергаться.

Представление о XVII в. как органическом продолжении

древнерусского культурного развития опирается, как я уже

говорил, на петровскую мифологию, определявшую все про-

шлое как период невежества и клерикализма, и на заявле-

ния ряда авторов XVII в., которые после Смутного времени

стремились воссоздать пошатнувшийся порядок социального

бытия и свои инновации представляли как черты тради-

ционной православной культуры. Их заявления были про-

граммными, обусловленными попытками восстановить тра-

диционную культуру, построить заново Святую Русь, раз-

рушенную междоусобицей и польским нашествием. Это

реконструированное прошлое (реконструкция неизбежно

была тенденциозной) нередко принимается за подлинную

картину древней Руси. В силу этого те феномены культур-

ного сознания, которые фиксируются в XVII в., могут при-

ниматься за константу древнерусской культуры. Так, напри-

мер, однозначные свидетельства, говорящие о восприятии

книжного (церковнославянского) языка как сакрального,

466 В.М. Живое

относятся только к XVII в. — вопреки мнению Б.А. Успенс-

кого, который рассматривает это восприятие как черту тради-

ционного русского языкового сознания в целом (Успенский,

1984; Успенский, 1987). Такого же рода анахронистическое

восприятие проявляется и в исследованиях, посвященных

скоморошеству. Указы царя и патриарха, относящиеся к се-

редине XVII в., в которых содержится запрет на скомороше-

ские игры, приводятся как образцы веками складывавшего-

ся отношения к этому явлению

. В этом контексте и борьба

со скоморохами, которую вели такие известные боголюбцы,

как протопоп Аввакум и Иоанн Неронов (в столкновениях

со скоморохами они не раз подвергались избиениям), интер-

претируется как выражение их верности исконной русской

традиции, а не их реформистского подвижничества (ср.: Ли-

хачев, Панченко, Понырко, 1984).

Как проницательно указывал о. Георгий Флоровский,

«XVII век был критической, а не органической эпохой в рус-

ской истории», «это был век потерянного равновесия... век

резких характеров и ярких лиц» (Флоровский, 1988, с. 58).

Разрушение государственных и нравственных устоев в Смут-

ное время требовало «неправы», и эту «исправу» существен-

ная часть общества понимала как «покаяние, нравственное

обращение и собранность» (там же). Флоровский имеет в виду

деятельность Неронова и Аввакума. В центре духовной

реформы стояла идея нравственного усовершенствования об-

щества, очищения жизни общества от греховных обычаев и

привычек. Сколь бы реформаторской ни была установка,

способ ее описания и пропаганды соответствовал традицион-

ному менталитету. Те обычаи, которые отвергались, объяв-

лялись распространившейся в недавнее время порчей, а тот

Они сопоставляются при этом с предписаниями Стоглава, в ко-

торых говорится о недопустимости участия скоморохов в религиоз-

ных церемониях (в свадебной процессии, направляющейся в храм,

при поминовании усопших). В Стоглаве речь идет не о борьбе со ско-

морошеством как таковым, а об отделении христианских обрядов от

«нечестивых» элементов (Стоглав, 1863, с. 136, 140-141). Такое

отношение входит в традицию антиязыческого ригоризма русских

духовных авторов (ср.: Живов, 1993). Совсем иной тип отношения

обнаруживается в XVII в.: здесь имеет место борьба со скоморо-

шеством вне зависимости от контекста, как с осквернением земли

Русской — в поисках восстановления утерянной духовности и рекон-

струкции православного царства.

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 467

порядок, который был целью реформирования, провозгла-

шался наследием отцов. Этого рода дискурс особенно харак-

терен для полемики между никонианами и старообрядцами.

В 1640-е годы духовные вожди обеих партий принадлежали

к одному и тому же реформистскому кружку боголюбцев.

Хотя релятивная природа понятий «старого» и «нового»

могла бы быть уяснена в предшествующие годы, столкнове-

ние никониан и старообрядцев основывалось именно на спо-

ре о том, что считать «старым», а что — «новым». Так, од-

ним из важных вопросов в полемике была правильное напи-

сание имени Спасителя: 1исусъ или 1сусъ. Исторические

свидетельства не давали вполне однозначного ответа, однако

обе стороны утверждали, что защищаемое ими написание

подлинное, а противоположное возникло как его порча. И в

обоих случаях, как можно думать, настоящей целью было не

сохранение древнейшего написания как такового, а исправ-

ление неоднозначной и, следовательно, «испорченной» прак-

тики (ср.: Зеньковский, 1970).

Любое реформистское движение изменяет отношение к

личности. Сражающийся реформатор всегда предстает как

выделенный из общества индивид; само собой разумеется,

что его жизнь и деятельность не вписываются в устоявшиеся

социальные и культурные нормы. С начала XVII в. лич-

ность со своей неповторимой судьбой становится постоянным

предметом культурной рефлексии. Д.С. Лихачев объясняет

этот феномен как результат запоздалого развития ренессан-

сных идей в истории русской культуры. С его точки зрения,

средневековая религиозная культура постепенно уступает в

этот период место более современным и по крайней мере от-

части секуляризованным воззрениям. Развивающиеся в связи

с этим новые интересы побуждают русских авторов заим-

ствовать эллинистические сюжеты (например, истории о

продаже души дьяволу). Лихачев утверждает, что так назы-

ваемые светские повести XVII в. (Повесть о Савве Грудцыне,

Повесть о Фроле Скобееве) указывают на подобное развитие.

Другой пример осуществления тех же тенденций он видит в

автобиографии Аввакума, которую он рассматривает как ба-

рочное повествование, функционирующее как ренессансный

текст в силу особенностей русского литературного процесса.

Процесс писания становится индивидуальным, и одновре-

менно в индивидуумов превращаются литературные персо-

нажи (Лихачев, 1969, с. 308-309; Лихачев, 1973, с. 151).

468

В.М. Живое

Такое построение могло бы быть приемлемой схемой, хо-

тя в русском контексте трудно представить себе, что имеется

в виду под ренессансной личностью или барочным повество-

ванием. Проблема, однако, в том, что светские повести от-

носятся ко второй половине XVII в. (вероятнее всего, к по-

следним десятилетиям), а их индивидуалистический герой

оказывается так или иначе связан с дьяволом, который и

предстает в качестве реального создателя новообретенного

индивидуализма (ср.: Петухов, 1916, с. 332—334). Единст-

венным исключением является «Повесть о Фроле Скобееве»,

однако это произведение представляет собой последний по

времени образец этого жанра, написанный, вероятно, в на-

чале XVIII столетия. В любом случае эти повести остаются

периферийным элементом в литературной системе: их спи-

ски немногочисленны и лишь небольшая их часть относятся

к XVII в. Отсутствуют и какие-либо свидетельства их попу-

лярности в XVII в.; то особое место, которое они занимают

в историях литературы, обусловлено стремлением ряда ис-

следователей найти привычные им беллетристические тек-

сты и рассматривать их как наиболее важную часть литера-

турного канона. Тем не менее очевидно, что светские повести

были лишь вторичным явлением в процессе культурной

трансформации: истоки и первые значимые результаты это-

го процесса следует искать в другой области.

В XVII в. основной корпус русской литературы остается

духовным или церковным по своему содержанию и функци-

онированию. Для всех социальных групп русского общества

Святое Писание, гимнография, различные жития и пропове-

ди продолжают быть, как и раньше, главными текстами,

читавшимися, слушавшимися и переписывавшимися. Что

еще более важно, именно эти тексты продолжали определять

литературные и культурные нормы и служить основным

литературным образцом. Это не означает, однако, что от-

сутствовало какое-либо развитие: даже будучи единствен-

ным, образец может пониматься по-разному и подвергаться

переинтерпретации. Религиозная реформа не могла не быть

стимулом для подобной переинтерпретации. В самом деле,

первые проявления нового культурного сознания могут быть

отмечены именно в духовной литературе первой половины

XVII в.

Так, например, портрет Бориса Годунова, нарисованный

в «Сказании» Авраамия Палицына (которое по своей внеш-

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 469

ней форме представляет собой традиционное хронографиче-

ское повествование о Смутном времени и об осаде Троице-

Сергиева монастыря польскими войсками), оказывается нео-

жиданно динамичным: описывается мудрость, величие и

всемирная слава царя и вместе с тем его пороки; его судьба

представлена не как проявление праведной или неправедной

природы, а как личная драма. Отдельные пассажи «Сказа-

ния» ближайшим образом напоминают биографические со-

чинения боголюбцев. Так, Палицын описывает свою встречу

с русскими войсками, предводительствуемыми Пожарским и

Мининым; войска стояли под Ярославлем и не слишком

стремились идти на Москву и освобождать ее от польских

интервентов. Палицын рассматривает это нежелание как

плод злонравия, делающего необходимым духовное исправ-

ление: «И пришедшу ему во град Ярославль, и виде мятеж-

ников, и ласкателей, и трапезолюбителей, а не боголюбцев,

и воздвижущих гнев и свар между воевод и во всем воинст-

ве. Сиа вся разсмотрев, старец и князя Дмитрия и Козму

Минина и все воинство поучав от божественных писаний и

много молив их поспешити под царствующий град и к тому

таковым мятежником не внимати» (Палицын, 1955, с. 221).

Это столкновение Палицына с неправедным обществом по-

дано как нравственное состязание, как «неправа» того типа,

который Г. Флоровский приписывает боголюбцам.

Новое отношение к личности, первые проблески которого

можно обнаружить в «Сказании» Палицына, особенно рель-

ефно выступает в сочинениях боголюбцев и в их житиях. Са-

мым известным примером является здесь автобиография Ав-

вакума; индивидуалистический характер этого произведе-

ния неоднократно был предметом анализа и дискуссии.

Особенно значимым в этом плане является рассказ Аввакума

о своем сне в пятой челобитной Алексею Михайловичу: во

сне Аввакум предстает себе как мировое тело, в которое «Бог

вместил... небо и землю, и всю тварь» (РИБ, XXXIX,

стб. 764), т.е. как эсхатологическая фигура космических

масштабов. В его восприятии судьбы вселенной оказываются

зависимыми от его индивидуальной святости или правед-

ности, т.е. от его индивидуального выбора; эсхатология

превращается тем самым в экзистенциальную проблему

(ср.: Плюханова, 1982).

Эти черты аввакумовского повествования были, очевид-

но, новым явлением, но они отнюдь не были явлением

470 В.М. Живое

уникальным. Элементы такого же мировосприятия заметны

и в пространном трактате главного противника Аввакума,

патриарха Никона, «Возражение или разорение смиренного

Никона Божиею милостию патриарха противо вопросов боя-

рина Симеона Стрешнева» (РГАДА, ф. 27, № 140, ч. III;

РГБ, ф. 178, № 9427). Этот трактат был написан в 1663-

1665 гг., когда Никон пребывал в Новоиерусалимском мона-

стыре, основанном им на десятилетие раньше. В 1659 г.

Никон возмутился вмешательством царя в церковные дела,

покинул патриарший престол и удалился в монастырь. Свой

конфликт с царем и его советниками Никон описывает час-

тично в традиционных терминах как борьбу праведника с

враждебной мирской властью, частично, однако же, как свое

личное столкновение с царем (ср., например: «Государя не

бранил, ни браню, но злобу его оглаголую и не престану» —

РГБ, ф. 178, № 9427, л. 291); тем самым изложение сохра-

няет биографический (личностный) характер. Никон напо-

минает царю об их совместных усилиях «исправить» Рос-

сийскую державу, об обещании царя следовать наставлениям

Никона в духовных делах. Никон говорит не только о том,

что царь посягнул на духовную власть, не только о недопу-

стимости колебаний в проведении духовной реформы, но и

о своем личном разочаровании в деятельности царя. Стиль

изложения оказывается при этом страстным и порою сарка-

стичным, так что создается новый для книжной культуры

тип речевого поведения

. Никон подает себя как реформатора,

как страдающего праведника, который пытается спасти

общество своим подвигом; ему противостоят враждебные

силы, стремящиеся сохранить неправедные порядки, безраз-

личные к духовному совершенствованию и агрессивно защи-

щающие свои греховные обычаи.

По стилистическим характеристикам трактат Никона отчасти

сходен, видимо, с посланиями Ивана Грозного к Курбскому. Очевид-

но, однако, что эти послания стоят особняком в литературе москов-

ского периода и литературного прецедента не создают. Индивидуа-

лизм изложения обусловлен в них не личностной установкой автора,

а представлениями Грозного о царской харизме, которая позволяет

ему нарушать нормы речевого (равно как и всякого другого) пове-

дения и даже требует нарушения этих норм. В случае Никона иск-

лючительность этого рода не имеет места.

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 471

Мотив личной борьбы особенно заметен в житии Иоанна

Неронова, написанном в 1670-х годах. Неронов принадле-

жал к кружку боголюбцев и первоначально прославился

прежде всего как проповедник (Зеньковский, 1970, с. 78—

79). Вместе с Аввакумом и другими он встал в оппозицию к

никоновским инновациям, был отлучен и изгнан. В послед-

ние годы своей жизни он принес покаяние в противостоянии

духовным властям и примирился с господствующей цер-

ковью. Многие почитали его за его праведность и благоче-

стие, однако при этом он не воспринимался однозначно как

приверженец никониан или старообрядец, т.е. его почитание

выдвигало на первый план его личные достоинства, а не его

борьбу на стороне той или иной партии. Его житие отражает

этот необычный статус протагониста. В принципе существу-

ет два подхода к изложению событий частной биографии:

исторический (как в летописном повествовании) и агиогра-

фический. Оппозиция не является вполне четкой, и сущест-

вуют хорошо известные примеры взаимодействия историче-

ских и агиографических текстов. Тем не менее, характерные

черты агиографического подхода легко опознаваемы: истори-

ческие детали опускаются или обобщаются и на их месте по-

являются стандартные абстрактные формулы. Эти топосы

определяют святого как мученика, или исповедника, или ос-

нователя монашеской обители и т.п. и тем самым проясняют

существо его святости; события жизни святого рассматрива-

ются при этом как осуществление заранее заданного образ-

ца. В житии Неронова исторический и агиографический

подходы накладываются друг на друга, и в результате появ-

ляется индивидуальная биография, т.е. повествование, сосре-

доточивающееся на личности Неронова и его непрестанных

и вполне индивидуалистических столкновениях с различны-

ми властями — светскими и духовными, с другими священ-

никами, с обществом в целом.

В юности Неронов покинул свою деревню и пришел в Во-

логду. Войдя в город, он увидел толпу ряженых, выходящих

из архиерейского дома. Неронов вознегодовал и сейчас же

начал обличать толпу в неблагочестии, за что и был избит

почти до смерти

. После этих испытаний Иоанн решает

В Житии этот эпизод изложен подробно и оказывается как бы

предварением всех последующих столкновений Неронова с неблаго-

472 В.М. Живое

идти учиться «разуму книжному» у сельского священника по

имени Тит. Хотя Иоанн был очень старателен, учение ему не

давалось, пока после горячей молитвы Бог не просветил его,

так что он внезапно стал читать и разуметь Писание. Это со-

бытие описано как своего рода откровение, имплицируя

представление, что Неронов избран Богом для служения та-

ким же образом, как были избраны апостолы, когда на них

в Пятидесятницу снизошел Святой Дух

. Затем Неронов ста-

честием традиционного общества. В силу этого «язычество» святоч-

ных игр перерастает в своего рода символическую характеристику

упадка веры в подлежащей исправлению стране. В Житии говорит-

ся: «... и прииде во град Вологду, во время праздника Рождества

Христова и святаго Богоявления, кии дние нарицаются святыи [т.е.

святки], и бысть тамо первое его страдание сице. Понеже в тыя дни

неразумнии людие обыкоша собиратися на бесовская игралища паче

прочиих дней, налагающе на лица своя личины различный страш-

ныя по подобию демонских зраков: прилучися Иоанну ити мимо то

бесовское игралище с отроком Евфимием, и узрев плищь и различ-

ная подобия демонская, и видев близь дом великий, из негоже ис-

хождаше множество юнош и человеков младых и сос

гаревшихся, бе-

совскому тому игралищу последующих, вопроси: чий есть сии дом,

и кто суть сии исходящия от дому того? И рекоша ему: архиереев

дом, и сии суть освященнии от него причетницы церковнии и про-

чий того архиерейскаго дому служители. Отрок же Иоанн, разжегся

духом, нача обличати их с дерзновением, глаголя сице: не мню, да-

бы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлени суть от Бога

пасти стадо Христово, и учити люди Божия, еже огребатися всякаго

зла и ошаятися бесовских игралищ, а сии, от дому сего исходящий

и бесовскому игралищу внемлющий и споследствующии, не суть на-

учени страха Божия и творятся сами бесу игралища. Слышавше же

то архиереева двора людие и иже с ними, разъяришася и устреми-

шася, яко звери дивии, и начата Иоанна бити немилостиво; он же,

биемый, обличаше их» (Материалы, I, с. 246-247). Выражения, в

которых описывается данное столкновение, характерны для рефор-

мистского мировосприятия (ср. карнавал как «бесовское игралище»,

противников как «дивьих зверей» и т.п.). Ср. сходные выражения в

сочинениях Аввакума (Пустозерский сборник, 1975, с. 19, 25, 29, 51).

Этот эпизод описан в Житии следующим образом: «Иоанн уча-

шеся зело медленно, яко единый букварь учаше лето и месяцев

шесть... Многажды и учитель, прилежание его зря и косен того ум

видя, плакате о нем. Отрок же Иоанн отлучашеся от дружины

своея в уединение и моляшеся Богу, да подаст ему разум в учении,

и паки взимаше букварь. Посем внезапу возсия в уме его свет

разума Божия и вселися благодать Духа Святаго в него: видя бо

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 473

новится священником и популярным проповедником; дея-

тельность проповедника сама по себе нарушала сложившие-

ся в России традиции, поскольку до XVII в. устная пропо-

ведь священниками не практиковалась; нарушение тради-

ции приводит Неронова к постоянным столкновениям с

другими священниками, его вновь избивают и заключают в

тюрьму (см.: Зеньковский, 1970, с. 78—79). В этих столкно-

вениях Неронова поддерживает патриарх Филарет, и Неро-

нову удается вновь обрести свой приход в Нижнем Новгоро-

де. В этой части Житие следует достаточно обычной схеме:

зло оказывается наказанным, а праведность торжествует.

В следующем эпизоде, однако, Неронов противостоит ца-

рю и патриарху Филарету. Он проповедует против войны с

Польшей (1632—1633), представляя ее как бессмысленное

пролитие христианской крови. Этот необычный пацифизм

(феномен, очень редко встречающийся в средневековых жи-

тиях святых — как русских, так и любых других) привел в

крайнее раздражение благочестивейшего царя, и Неронов

был сослан в дальний монастырь на берегах Белого моря

Этот эпизод ни в коей мере не является общим местом.

Наставления Неронова оцениваются как высоко нравствен-

ные и боговдохновенные, но его оппоненты не подвергаются

наказанию за отказ следовать указаниям святого: хотя цар-

ские войска терпят поражение, благочестивейший царь не

премилостивый Бог усердное и неприложное его тщание о постигно-

вении разума книжнаго и слезныя того молитвы приемля, единем

часом отверзе ему ум разумети писания и абие сверстников своих

превзыде» (Материалы, I, с. 249-250).

В Житии говорится: «По неколицех же летех иерей Иоанн, в

царствующий град Москву пришед, виде собирающаяся воя в полки:

хотяше бо благочестивый царь Михаил Федорович воздвигнути рать

и брань на короля польскаго. Иоанн же, прозря духомъ, яко не

имуть одолети сопротивных, но токмо кровь христианская имать

пролиятися всуе, того ради много моли царя и патриарха о умире-

нии тоя брани, дабы не пролиялася многая кровь христианская. Не

послушавшим же им, зело воспрещаше, глаголя: о благочестивый

царю! аще и много подвигнешися, но не имаши получити желания

твоего и всуе трудишися. Царь убо и патриарх за таковое его де-

рзновение прогневашеся нань, повелеша заточити его в пределы по-

морские, в монастырь чудотворца Николы, глаголемый Корельский,

иже близь океана» (Материалы, I, с. 267-268).

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.