Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

474 В.М. Живое

становится менее благочестивым. В центре рассказа оказы-

вается, видимо, не торжество праведности, а скорее своеоб-

разие позиций Неронова, его нравственная убежденность и

личное мужество. И вновь он является как страдалец по

собственной воле (как и Аввакум в своей автобиографии).

Нетрадиционное поведение Неронова демонстрируется в его

житии неоднократно, особенно в последней части, повест-

вующей о конфликте Неронова с патриархом Никоном и

никонианскими архиереями. Таким образом, Неронов пред-

стает не как типичный святой, и автор его жития не изо-

бражает его (скорее всего, вполне сознательно) в качестве та-

кового и не стремится сгладить его индивидуальные черты.

Автор, несомненно, пользовался агиографическими топоса-

ми, но лишь в ограниченном объеме, удовлетворяясь мини-

мумом, необходимым для того, чтобы в герое повествования

читатель опознал святого.

Традиционные культуры, как правило, не предоставляют

индивиду выбор из спектра культурных или духовных цен-

ностей. Религиозная реформа создает такой выбор. С точки

зрения реформатора, каждый должен либо пережить духов-

ное обновление, либо обречь свою душу на погибель. Постав-

ленная перед подобным выбором, некоторая часть общества

предпочитает обычно второй путь или во всяком случае стре-

мится обойтись без радикальных перемен в традиционном

образе жизни. Эта новая для культурного сознания альтер-

натива сказывается и на литературной системе. Наряду с

фигурой праведного реформатора в ней должен появиться

его секулярный антагонист — тот неправедный герой, кото-

рый избрал путь погибели. Именно в силу этого появление

в светских повестях XVII в. (таких как Повесть о Савве

Грудцыне) профанного протагониста может рассматриваться

как побочный результат духовной реформы. В данном кон-

тексте вполне понятно, что профанный герой оказывается

ставленником дьявола — точно так же как его благочести-

вый двойник, праведный реформатор, предстает как посла-

нец Бога. Таким образом, индивидуальное начало освобож-

дается из тенет социального традиционализма, выпущенная

на сцену личность изображается как противостоящая обще-

ству и ведущая с ним борьбу. В результате появляется два

типа персонажей: один фигурирует прежде всего в духовной

литературе, другой — в светской. Они никогда не встречают-

ся в одном и том же повествовании, но оба, тем не менее,

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 475

являются осколками одного культурного взрыва и в этом ка-

честве могут рассматриваться как взаимозависимые иннова-

ции. Последствия религиозной реформы не ограничиваются,

однако, лишь изменениями в наборе литературных персона-

жей, но охватывают всю социо-культурную область в целом.

3. Наиболее важным культурологическим результатом

религиозной реформы было возникновение оппозиции свет-

ской и духовной культуры. В предшествующей культурной

системе между духовным и секулярным существовала широ-

кая переходная зона (Живов, 1993). Например, бракосочета-

ние было безусловно христианским обрядом, одним из цер-

ковных таинств. Тем не менее оно сопровождалось обычно

внецерковными ритуалами явно профанного характера. Тра-

диционные свадебные обряды восходили при этом к славян-

скому языческому обиходу, и их приспособление к нормам

христианского благочестия оставалось неполным и относи-

тельным. Как бы то ни было, в реальном свадебном торже-

стве два типа ритуального поведения (условно говоря, «хри-

стианский» и «языческий») оказывались переплетенными.

Епископ или священник, который совершал бракосочетание,

участвовал в свадебном пире и благословлял трапезу. Его

участие давало своего рода санкцию пляскам, пению и

играм, совершавшимся вокруг него, так что карнавальные

или кощунственные элементы свадебной обрядности оказы-

вались определенным образом нейтрализованными и легити-

мированными. В рамках существовавшей социальной нормы

традиционное свадебное веселье не воспринималось как про-

тивостоящее христианскому смыслу события. В XVII в. это

восприятие может меняться. В 1648 г. юный царь Алексей

Михайлович женится на Марии Милославской; хотя тради-

ционное распределение персонажей свадебного действа оста-

лось без перемен (ср. описание свадебных чинов: ПСРЛ,

XXXI, с. 164—168), торжества, устроенные по этому случаю,

носили необычный характер. Как рассказывается в житии

Неронова, царский духовник Стефан Вонифатьев, поддержи-

вавший Неронова и бывший одним из главных деятелей

кружка боголюбцев, воспротивился неблагочестивому смеше-

нию традиций. В житии сообщается, что «честный оный

протопоп Стефан и молениеми и запрещением устрой не бы-

ти в оно брачное время смеху никаковому, ниже кощунам,

ни бесовским играниям, ни песнем студним, ни сопелному,

ни трубному козлогласованию. И совершися той законный

476 В.М. Живое

брак благочестиваго царя в тишине и в страсе Божий, и в

пениих и песнех духовных» (Материалы, I, с. 272). Таким

образом, старинные обычаи оказались предметом переоцен-

ки, и при этом была проведена четкая граница между хри-

стианским и не христианским, духовным и профанным, так

что — по крайней мере, в наиболее значимой сфере офици-

альной обрядности — было искоренено недопустимое с точки

зрения нового восприятия смешение противостоящих начал.

Этот же процесс размежевания имеет место и в литера-

турной деятельности. В полемическим трактате «О видимом

образе Божием», написанном в 1630-х годах, Иван Бегичев

обвиняет своих оппонентов в богословском невежестве, про-

тивопоставляя при этом духовную и светскую литературу.

Он пишет: «...сам нимало отчасти искусен в божественных

писаниих и стаибники твоя: Никифор Воейков с товары-

щи, — сами оне с выеденое яйцо не знают, а вкупе с тобою

на мя роптати не стыдятся. И все вы, кроме баснословные

повести, глаголемыя еже о Бове королевиче, и мнящихся ва-

ми душеполезное быти, иже изложено есть от младенец, иже

о куре и о лисице и о прочих иных таковых же боснослов-

ных повестей и смехотворных писм, — божественных книг и

богословных дохмат никаких не читали» (Бегичев, 1898,

с. 4). На существующую литературу накладывается новая

классификация, соответствующая новой установке на разме-

жевание традиций, и это переоценка захватывает не только

вновь созданные тексты, но литературу в целом.

Так, летописи, которые могли рассматриваться как свое-

образная часть духовной литературы, описывающая осуще-

ствление Божественного промысла в человеческой истории

(ср.: Еремин, 1966, с. 64—71), теперь могут пониматься как

простое изложение событий прошлого. Такое понимание на-

ходим, например, в «Скифской истории» Андрея Лызлова,

написанной в последнее десятилетие XVII в. Сочинение

представляет собой компиляцию из разнородных источни-

ков, причем заимствованные фрагменты образуют в совокуп-

ности полностью светское повествование, в котором не про-

сматривается никакой религиозной установки. Показатель-

но, что свои источники Лызлов определяет как «книги

историй», указывая в их числе на равных правах Степен-

ную книгу и хронограф, с одной стороны, и Барония, Пли-

ния, Кромера и Гваньини — с другой (Лызлов, 1990, с. 7).

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 477

Подобная переоценка распространялась на всю сферу

культурной деятельности. Границы могли проводиться раз-

ными способами, так что возникали ожесточенные споры о

том, что принадлежит светской сфере, а что — духовной. Са-

ма оппозиция, однако, прочно утвердилась в культурном со-

знании и сделалась постоянным элементом нового дискурса.

Адепты новой европеизированной или эллинизированной

культуры настаивали на том, что подлинная христианская

мудрость не может существовать без философии, риторики и

грамматики. На их взгляд, владение свободными искусства-

ми было необходимо для правильного понимания Писания

и, следовательно, для спасения души. Епископы-никониане

обвиняли старообрядцев в невежестве и утверждали, что уче-

ние невеж может вести только к духовной погибели. Авва-

кум и его последователи возражали в ответ, что свободные

искусства представляют собой лишь внешнее знание, не

относящееся к религиозной сфере или христианскому преда-

нию, и в силу этого никакого отношения к спасению не

имеют. Аввакум в своем житии заявлял, что он «не учен ди-

алектики и риторики и философии, а разум Христов в себе»

имеет (РИБ, XXXIX, стб. 67; Пустозерский сборник 1975,

с. 60). В одном из своих поучений он призывал своих духов-

ных детей: «Не ищите риторики и философии, ни красноре-

чия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите.

Понеже ритор и философ не может быти христианин... Да и

вси святии нас научают, яко риторство и философство —

внешняя блядь, свойственна огню негасимому. От того бо

раждается гордость, мати пагубе. И несть ми о сем радения.

Аз же ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства не-

искусен, и зело исполнен неведения» (РИБ, XXXIX,

стб. 547-54S)

. Таким образом, христианское ведение, непо-

Собрания выдержек из различных сочинений против свободных

искусств были весьма распространены у старообрядцев. Одна такая

подборка выписок опубликована по тетрадкам, изъятым у ученика

Аввакума Андрея Самойлова в 1664 г. (Материалы, I, с. 480-490).

Здесь наряду с выдержками из Аввакума приводится приписывае-

мое Ефрему Сирину изречение: «И кроме философии и кроме рито-

рики и кроме грамматики мощно есть верну сущу препрети всех

противящихся истинне», говорится о том, что «Сократа философа

еллинскаго вши съели, Платона в ссылку сослали и тамо зле исчез,

понеже хотел ново житие в людех поставити», цитируется пассаж

478

В.М. Живое

средственно идущее из Святого Писания и творений Святых

Отцов, противопоставляется ложному «внешнему» (т.е. иск-

люченному из духовной сферы) знанию. Спасение, согласно

взглядам Аввакума, зависит не от этого внешнего знания,

но от неповторимых отношений отдельного человека к Богу.

Тем самым, индивидуальный выбор и индивидуальная ха-

ризма противополагаются социальным нормам, на этот раз,

впрочем, не нормам традиционного общества, но нормам

культурной элиты.

Как только утвердилось противопоставление светской и

духовной областей, возникла принципиально новая структу-

ра культуры и литературы. Механизм дифференциации на-

чинает действовать и приводит к формированию риториче-

ски организованной системы. Как уже было сказано, одним

из первых результатов было возникновение оппозиции поэ-

зии и прозы. Многие исследователи пытались приписать

различным древнерусским текстам ту или иную разновид-

ность метрической регулярности; все эти попытки, однако,

остаются сомнительными (см. выше). Между тем в сфере

фольклора песня, структура которой основывается на риф-

мах и ассонансах, бытовала в течение многих столетий как

безусловно поэтический текст. Таким образом, вплоть до

XVII в. в какой-либо опознаваемой форме не существовало

именно книжной поэзии. Появление книжной поэзии может

быть связано с той важной ролью, которую начал играть в

новой культурной системе принцип убеждения. Несколько

упрощая, можно сказать, что религиозная реформа создавала

необходимость приобретения сторонников и последователей,

поскольку религиозные убеждения становились не авто-

матически наследуемым элементом традиционной культуры,

а предметом индивидуального выбора. Поэтическая вырази-

тельность могла рассматриваться как действенное средство

убеждения. Показательно, что одним из первых примеров

русской книжной поэзии являются стихи Ивана Наседки,

книжника, связанного с Троице-Сергиевым монастырем, и

во многих отношениях предшественника движения боголюб-

из Барония с предостережениями святого Григория Богослова своему

брату святому Григорию Нисскому против диалектики и риторики.

Очевидно, что вопрос о статусе (духовном или светском) философии,

риторики и грамматики был исключительно важен для религиозной

полемики этого периода.

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 479

цев. Стихи были включены в его трактат «Изложение на

люторы», написанный между 1622 и 1625 гг. с установкой

на ту самую «исправу», о которой говорилось выше (Русская

силлабическая поэзия, 1970, с. 56—59). Итак, ранее фольк-

лорная поэзия стояла в оппозиции к книжной прозе; в

XVII в. религиозная культура усваивает себе тот экспрессив-

ный («поэтический») потенциал, который прежде был при-

сущ только народной традиции, и использует его в своих

собственных целях; в результате оппозиция поэзии и прозы

появляется в рамках книжной культуры. Эта трансформа-

ция может рассматриваться как параллель к другому про-

цессу столкновения книжной и народной культур — к рас-

пространению публичной проповеди, стремящейся вытес-

нить с улиц и площадей скоморошество и народные игрища

и установить универсальную социальную норму строгости и

благочестия.

Вторжение поэзии в сферу духовной культуры означает,

что эстетическая деятельность как таковая обретает статус

самостоятельного культурного феномена. Создание литера-

турного текста перестает быть только лишь прагматическим

актом, выполняющим дидактическую или апологетическую

функцию, и превращается в творчество, основанное на эсте-

тических ценностях. В силу этого литературная деятель-

ность приобретает элемент рефлексии. Частным, но весьма

знаменательным следствием этого развития оказывается по-

явление «внутрилитературных» текстов, т.е. текстов, ставя-

щих исключительно литературные задачи и предназначен-

ных для собственно литературного обихода (имею в виду

прежде всего жанр литературного послания). Во второй чет-

верти XVII в. авторы, принадлежавшие к так называемой

«приказной школе», создают целый ряд подобных текстов

(Панченко, 1973, с. 34-77; Шептаев 1965).

В это же время получает развитие представление об ин-

дивидуальном авторстве. Оно является, несомненно, весьма

существенной инновацией, поскольку в предшествующую

эпоху литература как целое строилась на понимании лите-

ратурной деятельности как воплощения или раскрытия еди-

ного образца, а литературных текстов, этот образец вопло-

щающих, — как общего достояния (поэтому, в частности,

тексты могли редактироваться, перегруппировываться, обра-

стать редакциями и т.д.). Важным представлялся лишь бо-

жественный и, следовательно, надиндивидуальный замысел,

480 В.М. Живое

существующая безотносительно к автору истина, тогда как

авторские модификации, искусство изложения или иные

черты, присущие отдельному тексту, воспринимались как

вторичные атрибуты (Успенский, 1987, с. 55—59). Представ-

ление об индивидуальном авторстве разрушает эту систему,

и сама история текста приобретает принципиально новый

характер. Одновременное появление представления об инди-

видуальном авторстве и индивидуалистического героя лите-

ратурного повествования вряд ли можно объяснить как ре-

зультат случайного совпадения. Они явно обусловлены более

общим культурным преобразованием.

Система культуры становится дифференцированной, со-

здавая выбор между светским и духовным, между прозой и

поэзией. Литературная деятельность перестает быть функци-

ональной, и выбор определенного рода этой деятельности

оказывается для автора предметом рефлексии. Руководством

для рефлексии этого рода была прежде всего риторика, и это

приводит к появлению риторических трактатов. Первое по-

собие по риторике, скомпилированное или переписанное в

России, дошло до нас в рукописи 1623 г. (которая является,

возможно, списком в рукописи 1617-1619 гг.), это так

называемая риторика Макария (Лахманн, 1980). Это сочи-

нение не является оригинальным, но оно свидетельствует об

интересе к перестройке литературной деятельности. В тече-

ние XVII столетия появляются и распространяются в десят-

ках списков различные риторические пособия. Они накла-

дываются на специфическую основу средневековой русской

культуры, и это обусловливает ряд особенностей их функ-

ционирования. Они оказываются не столько регуляторами

сложившейся практики, сколько нормообразующим руко-

водством, создающим новые правила литературного, куль-

турного и — шире — социального поведения. Для того чтобы

обозначить эту специфическую нормообразующую функцию,

Р. Лахманн ввела понятия риторики декорума (Dekorum-

Retorik — Лахманн, 1982; ср.: Живов, 1985). Оригинальные

риторические пособия этого рода появились только в начале

XVIII в., однако потребность в них ощущалась и в предше-

ствующий период; она удовлетворялась переводами и ком-

пиляциями. Как бы то ни было, русская культура получает

риторическую организацию, классифицирующую различные

сферы культурной деятельности, и соотносящую эти сферы с

различными типами литературного и речевого поведения, и

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 481

риторические модели делаются основой для восприятия

культурных явлений.

Риторика предписывала литературной деятельности сис-

тему жанров как способ классификации и регламентации.

Начиная с XVII в. понятие жанра может прилагаться к рус-

ским литературным текстам с достаточным основанием.

Жанровая система создавала возможность вычленять раз-

личные типы писания и, соответственно, выбирать между

ними, согласуясь с назначением текста, трактуемой в нем

материей и т.д. Первоначально жанровая система была

лишь зачаточной, образцы большинства жанров в корпусе

реально представленных текстов отсутствовали, однако рито-

рическая организация стимулировала их появление, и обоз-

наченные теорией пустоты постепенно стали заполняться. В

XVII столетии появляются такие ранее не известные жанры,

как драма, медитативная поэзия, проповедь, историческое

повествование. При этом риторический декорум создавал

противопоставление публичной и частной сферы (например,

разделяя публичное красноречие и эпистолярный стиль), и в

результате этого сфера частной жизни становилась предме-

том культурной рефлексии, в то время как ранее она была

лишена какой-либо культурной значимости. Данное проти-

вопоставление обусловливало постепенную кристаллизацию

различия между жанрами, имеющими дело с богословскими,

философскими или политическими проблемами, и жанрами,

специально предназначенными для выражения личного

опыта и описания индивидуальных черт людей и событий.

Появляются биографии и автобиографии, дневники и запи-

ски очевидцев, такие, например, как записки Матвеева о

стрелецком бунте 1682 г. (Матвеев, 1841). Позднее к ним до-

бавляются любовные песни (первые примеры относятся к

концу XVII в.: Майков, 1889, с. 229-233), а еще позднее

элегии, переложения псалмов, стихотворные молитвы и т.д.

Интересно, что в XVHI в. духовные оды, т.е. поэтические

переложения псалмов, становятся основным жанром, в ко-

тором находят выражение личные переживания, горе, него-

дование, страдание и т.п. Это развитие по существу ана-

логично рассматривавшейся выше трансформации жития в

индивидуальную биографию: старый канон духовной лите-

ратуры перерабатывается и приспосабливается к новым

задачам. Эта частная литература последовательно и созна-

тельно противополагается жанрам, связанным с публичной

16-715

482 В.М. Живое

сферой: панегирической прозе и поэзии, богословским трак-

татам, религиозным наставлениям и т.п. Полная жанровая

система формируется постепенно, и этот процесс завершается

лишь во второй половине XVIII в., однако начало этому раз-

витию было положено в XVII в., и, следовательно, именно

на эту критическую эпоху приходится момент кардинально-

го поворота.

Все эти процессы обычно описываются как модернизация

традиционной культуры под влиянием универсально значи-

мых факторов европеизации и секуляризации. Суммируя

сказанное выше, я бы полагал, что начальный стимул в пе-

реходе русской культуры от средневековья к современности

был связан с иными явлениями. Формирование новой куль-

турной системы было вызвано религиозной или нравствен-

ной реформой первой половины XVII столетия. Целью ре-

формы было восстановление моральных ценностей и благоче-

стия, разрушенных в Смутное время. Результатом, однако

же, была не реставрация традиционной системы, а общий

пересмотр доставшегося от прошлого наследия. Этот процесс

отчасти напоминает развитие других европейских обществ —

по крайней мере, в той степени, в которой религиозная

реформа в России может быть уподоблена Реформации и

Контрреформации в Западной Европе. Религиозная реформа

приводит к развитию личностного начала, а оно, в свою оче-

редь, обусловливает возникновение новых сфер культурной

деятельности. При таком подходе мы получаем вместо за-

падного влияния, действующего как deus ex machina, и

вызванного им запоздалого и странного на вид Ренессанса,

понятную в своих истоках трансформацию культурного

сознания, рефлектирующего прежде всего над собственными

культурными ценностями. Эта рефлексия накладывается на

весьма специфичную древнерусскую культурную основу.

Впервые возникает противопоставление светской и духовной

культуры, а литературная и художественная деятельность

получает автономную значимость. Получив автономию,

культура переживает радикальные изменения. Необходи-

мость самоорганизации приводит к ее риторическому упо-

рядочению, а недостающие с точки зрения риторического

эталона культурные пласты восполняются за счет внешних

источников.

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 483

Литература

Бегичев, 1898. Послание Ивана Бегичева о видимом образе Божием.

Подготовил А.И. Яцмирский. По рукописи XVII века собрания

А.И. Яцмирского // ЧОИДР. 1898. Кн. 2, Отд. II.

Бенеманский, 1917. М.Бенеманский. Закон градский. Значение его

в русском праве. М., 1917.

Еремин, 1966. ИЛ. Еремин. Литература древней Руси. М.-Л., 1966.

Живов, 1986. ВМ.Живов. Рецензия на кн.: Feofan Prokopovich. De

arte rhetorica libri X... // Известия АН СССР. Серия литературы

и языка, 44. 1985. 3.

Живов, 1988. ВМ. Живов. История русского права как лингвосемио-

тическая проблема // Semiotics and the History of Culture. In

Honor of Jurij Lotman. Columbus, Ohio, 1988v

Живов, 1992. ВМ. Живов. Slavia Christiana и историко-культурный

контекст Сказания о русской грамоте // La culture spirituale

russa. A cura di L. Magarotto e D. Rizzl. Universita di Trento,

Trento, 1992. (Dipartamento di storia della civilta Europea. Testi

e ricerche, n. 11).

Живов, 1993. ВМ. Живов. Двоеверие и особый характер русской

культурной истории // Philologia slavica. К 70-летию академика

Н.И. Толстого. М., 1993.

Живов и Успенский, 1984. ВМ. Живов, Б А. Успенский. Метаморфозы

античного язычества в истории русской культуры XVII-XVIII вв.

// Античность и культура в искусстве последующих веков. М.,

1984. (Гос. музей изобразительных искусств. Материалы научной

конференции. 1982).

Зееманн, 1987. K.-D.Seemann. Zum Verhfiltnis von Narration und

Gattung im slavischen Mittelalter // Gattung und Narration in den

filteren slavischen Literaturen. Ed. K.-D. Seemann. Wiesbaden,

1987.

Зеньковский, 1970. С. Зеньковский. Русское старообрядчество // Ду-

ховные движения семнадцатого века. Munchen, 1970 (Forum Sla-

vicum, Bd. 21).

Ингам, 1984. N.W.Ingham. The Martyred Prince and the Question of

Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval

Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum and M. Flier. Berkeley-Los

Angeles, 1984. (California Slavic Studies, XII).

Лахманн, 1980. Die Makarij-Rhetorik. Mit einer einleitenden Unter-

suchung herausgegeben... von R. Lachmann.' Koln-Wien, 1980

(Slavische Forschungen, Bd. 27/1).

Лахманн, 1982. Feofan Prokopovich. De arte rhetorica libri X. Kijqviae

1706. Mit einer einleitenden Untersuchung... hrsg. von R. Lach-

mann. Koln-Wien, 1982 (Slavische Forschungen, Bd. 27/11).

Ленхофф, 1984. G. Lenhoff. Toward a Theory of Protogenres in Medie-

val Russian Letters // The Russian Review, 43. 1984.

16*

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.